何中華：多元文化時代的價值困境及其出路
發(fā)布時間:2020-06-14 來源: 日記大全 點擊： 
[摘 要] 今天，我們已經(jīng)進入了一個多元文化的時代。商品經(jīng)濟構(gòu)成它的世俗基礎，全球化趨勢和意識形態(tài)方面的原因進一步促成了文化多元格局的形成。它導致了絕對價值的遮蔽和消解，其歷史后果主要表現(xiàn)為：人際交往的障礙、社會整合度的下降、人的精神焦慮、道德感的脆弱。面對文化多元時代的挑戰(zhàn)，未來的選擇應當是：恢復對永恒之物的敬畏、捍衛(wèi)精神價值的至上性、重建人的價值坐標。
[關鍵詞] 多元文化；
絕對價值；
困境；
出路
一、多元文化時代的來臨
在今天，至少從表象上來看，我們已經(jīng)進入了一個多元文化的時代。我們所面臨的多元文化格局從本質(zhì)上說同現(xiàn)代性內(nèi)在相關。關于現(xiàn)代性，學術界有各式各樣的說法。筆者認為，作為人的一種獨特的存在方式，現(xiàn)代性的最根本的特征就是相信理性能夠構(gòu)成人的本質(zhì)之展現(xiàn)和完成自身的恰當方式。殊不知，它恰恰是一種遮蔽“在”而執(zhí)著于“在者”的隱遁，從而使得人與絕對價值未曾“照面”便已陷入一道“無知之幕”的隔絕與間離，沉溺于對“在者”的把持與宰制而難以自省和自拔。從外在的角度看，現(xiàn)代化的歷史進程乃是現(xiàn)代性的表征。在這一進程中，現(xiàn)代性對實證原則的推崇意味著經(jīng)驗事實及其感性雜多獲得了判據(jù)的功能和權威性，正因此引發(fā)了絕對價值及其所建構(gòu)的意義世界的顛覆。當然，現(xiàn)代性所肯定的原則和信念，無疑總是基于特定的歷史前提并借助于特定的意識形態(tài)話語而被確立起來的。若想了解現(xiàn)代性所導致的文化多元格局，不僅需要從意識形態(tài)層面加以揭示，還需要進一步追溯其歷史根源和社會基礎。
1．世俗基礎：商品經(jīng)濟。
從西方歷史的發(fā)展看，商品經(jīng)濟構(gòu)成了人的理性精神的發(fā)生學前提。就此而言，商品經(jīng)濟可謂是現(xiàn)代性的最為古典的來源。理性精神的建構(gòu)及商品經(jīng)濟本身所帶來的世俗化運動，顛覆了傳統(tǒng)社會在人的精神層面確立起來的信仰。此外，商品經(jīng)濟還在兩個維度上強化了相對性的關系和多元的觀念。一是利益的分化和多元化，塑造了利益獨立的“經(jīng)濟人”，它們的個人主義信念所提供的不同價值取向決定了人在文化偏好上的發(fā)散性，從而在空間層面上形成了文化多元性的基礎；
二是市場邏輯所決定的商品經(jīng)濟的不斷的自我超越、自我擴張，在時間層面上塑造了“進化”和“發(fā)展”的模式和觀念。現(xiàn)代性的主題是對“變遷”和“發(fā)展”的崇拜。進化論和發(fā)展主義成為現(xiàn)代性的核心理念。它們的意識形態(tài)化使人們難以有效地反省并追問這些觀念的合法性前提。現(xiàn)代化在某種意義上就是不斷地“摩登化”，不斷地追求新穎、時髦、時尚的過程。
變遷與發(fā)展誘發(fā)了人們對相對性的敏感和對永恒性的不信任。就像懷特海所舉的一個例子：“華滋華斯（William Wordsworth，1770年—1850年，英國著名浪漫派詩人——引者注）出生在荒瘠不毛的山巒之中，這些地方很少有季節(jié)的變化。纏繞在他心頭的是自然無邊無際的永恒性。對他說來，變化是持續(xù)不變的背景上偶爾發(fā)出的意外而已”[1](P84)。假如華滋華斯出生在變化多端的環(huán)境，也許他就會對永恒性產(chǎn)生深刻的懷疑。當然，懷特海的這種解釋多少有些地理環(huán)境決定論的味道，從而顯得過于機械，但一個時代的社會和歷史氛圍對人的裹脅和對人的觀念的塑造則是無法忽略不計的。
商品經(jīng)濟本身所固有的博弈性質(zhì)，造成了人的未來命運及其結(jié)局的未定性。正如奧德嘉•加塞特所說的：“沒有一個人知道，在不久的將來，人間諸事，會朝什么中心方向移動，因此，世間的生活、可恥地已變成臨時的了”[2](P15)。雅斯貝爾斯也說：“不可靠的人，替我們這個時代看相”[2](P15)。商品經(jīng)濟對未來不確定性的造就，使現(xiàn)代社會的人的未來成為不可預期的了。這種不可預期性，并不是由于必然性的匱乏，而是由于絕對價值的缺席。
2．全球化進程的影響。
隨著馬克思所說的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”，全球化趨勢作為現(xiàn)代化的一種展現(xiàn)方式和歷史形式，使不同地域、不同傳統(tǒng)、不同民族的文化“相遇”，從而構(gòu)成一幅“眾聲喧嘩”的當代景觀，形成了一種世界范圍的多元文化格局。從“諸神的爭吵”（宗教傳統(tǒng)的對峙）到“文明的沖突”（文化傳統(tǒng)的碰撞），無疑造成了人的價值選擇的困惑。面對眼花繚亂的文化“萬花筒”，人們感到的只能是手足無措。人們似乎感到?jīng)]有任何理由足以支持其選擇這一種而放棄另一種。這是現(xiàn)代社會特別是全球化時代的人們所特有的歷史境遇。
誠然，在全球化的進程中，由于強勢文化對弱勢文化的同化作用，存在著不同文化“勻質(zhì)化”的趨勢。這一過程被人們叫做“文化帝國主義”。表面看來，全球文化越來越趨同，不同文化變得越來越相似。但這種同化所體現(xiàn)出來的同一性只是一種偽同一性。因為它并不是建立在多元文化地位對等、彼此對話、平權交流、互補整合基礎上的具體的普遍性，而是某種特殊文化傳統(tǒng)和個別文化形態(tài)強加的產(chǎn)物。這種特殊形式的普遍化不僅解構(gòu)了文化多樣性，從而直接傷害了他者文化的生存，歸根到底也不利于強勢文化本身，到頭來危及的乃是整個人類文明的前途和命運。因此，它又必然引發(fā)民族意識的覺醒和民族主義的強烈反彈。應該看到，這種對文化“勻質(zhì)化”的反撥，在今天已不再是一種應然的理想，而是成為一種現(xiàn)實的走向�！胺慈蚧边\動的興起，不啻是文化多元趨勢在當代的最典型的表現(xiàn)形式。
需要指出的是，由某種文化霸權所形成的全球文化的偽同一性，并不是認同絕對價值的結(jié)果，而是相對性的絕對化。它所誘發(fā)的文化民族主義的抵抗，對于解構(gòu)這種文化霸權話語，打破偽同一性格局，無疑有其積極意義。但這并不意味著全球化進程中的民族主義不存在極端化的可能。如果民族主義把本民族文化傳統(tǒng)絕對化，同樣有可能跌入它所曾經(jīng)反對過的陷阱。對于一個民族來說，偏執(zhí)和任性同樣使其遠離絕對價值。
3．意識形態(tài)方面的原因。
現(xiàn)代人的無奈之一，就在于他無法逃避不同時代維度的擠兌。前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代這一時間順序已然變成一種空間關系，它們共生并存。由于時代維度的多元化，對于現(xiàn)代人而言，追求心靈的寧靜似乎已成為一種奢望。一個重要的原因就在于生活節(jié)奏的迅捷化和共時態(tài)化。莊子說得好：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《莊子•逍遙游》）。現(xiàn)代人就像只生活在夏天的蟬，他原本只能生活在夏季，然而由于時代變遷速率的加快，他卻必須經(jīng)歷春夏秋冬四個季節(jié)，他又怎么能夠承受和適應呢？在今天，我們所面臨的更多的已不再是善與惡之間的抉擇，而是善與善之間的抉擇。我們既有前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的沖突，又有東方文化與西方文化之間的矛盾。所有這些，都不能不打破現(xiàn)代人的心靈的寧靜，使他感到在多種可能性的條件下無所適從，在需要做出選擇的時候感到孤立無援。因為他所做出的任何可能的選擇似乎都是不完美的，但卻無法逃避選擇。這種心理上的巨大壓力，使得現(xiàn)代疾病主要不再是器質(zhì)性的，而更多的是功能性的了。這大概正是導致醫(yī)學模式轉(zhuǎn)變的一個重要原因。我們知道，20世紀中期，醫(yī)學模式實現(xiàn)了由生物醫(yī)學模式向生物—社會—心理醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)換。這不是偶然的。它歸根到底是由現(xiàn)代人的生存方式的特點所決定的。世界衛(wèi)生組織（WHO）在1997年發(fā)表的《疾病的全球負擔》報告中指出：抑郁癥是造成全球殘病類疾病的主要原因。按WHO的統(tǒng)計，在年滿20歲的成人中憂郁癥患者正以每年11•3 % 的速度增加。該報告還說，精神分裂癥已影響人類1200年之久，但近20年來呈迅速增長之勢，全球約有5000萬人患有此病，占總?cè)丝诘?% 。所以專家認為，從疾病發(fā)展史看，人類已從“傳染病時代”、“軀體疾病時代”進入了“精神病時代”[3](P2)�，F(xiàn)代人的心靈困境，說到底乃是來自他的文化失重。所謂“找不著北”，就很好地勾畫出了現(xiàn)代人的尷尬。他們仿佛是“被拋入了”一個全然陌生的原始森林而喪失了方位感。
二、絕對價值的消解及其歷史后果
從某種角度說，傳統(tǒng)社會所建構(gòu)起來的乃是一種所謂“紀念碑性”（monumentality）的文化形態(tài)（這里借用美術史學者巫鴻先生的概念）。在其本來的意義上，“一座有功能的紀念碑，不管它的形狀和質(zhì)地如何總要承擔保存記憶、構(gòu)造歷史的功能，總力圖使某位人物、某個事件或某種制度不朽，總要鞏固某種社會關系或某個共同體的紐帶，總要界定某個政治活動或禮制行為的中心，總要實現(xiàn)生者與死者的交通，或是現(xiàn)在和未來的聯(lián)系”[4](P18)。絕對價值的超時空性質(zhì)在很大程度上是由紀念碑這一有形的載體來表達和維系的。作為絕對價值的載體，它事實上確保了永恒性的文化表征和意識形態(tài)修辭。在傳統(tǒng)社會，人們以特定儀式的方式參與著這種“紀念碑性”文化的建構(gòu)。進入現(xiàn)代社會，這種文化形態(tài)則被顛覆和解構(gòu)掉了。即使仍然有紀念碑和紀念物的建立，但那不過是僅僅作為一種已完成之物（具有“文物”的性質(zhì)）從而成為被旁觀的對象。因為人們不再參與其中，而只是以一個陌生人的身份去“鑒賞”而已。因此，紀念碑所蘊含的內(nèi)在生命實際上早已終結(jié)�！凹o念碑性”文化在現(xiàn)代社會的式微，意味著文化的一元性結(jié)構(gòu)為文化的多元性結(jié)構(gòu)所替代和置換，其結(jié)果只能是絕對價值的遮蔽。如果說傳統(tǒng)社會的文化特征是記憶、再現(xiàn)、守成，那么現(xiàn)代社會的特征則是遺忘、斷裂、超越。
被稱作“后現(xiàn)代性之父”的尼采提出“上帝死了”的口號，象征地表達了“永恒”和“絕對”價值的被顛覆。因為在一定意義上，“上帝”不過是絕對價值的宗教表達而已。如果說，在學理上它來自“邏各斯中心論”的終結(jié)，那么它的歷史基礎則是現(xiàn)代性所帶來的世俗化進程，誠如布熱津斯基所指出的：“主張‘上帝已死’的最偉大的勝利，……是因為除了滿足眼前的和物質(zhì)的生活欲望外，對一切都漠然置之的文化腐蝕性后果”[5](P79)。“上帝之死”究竟意味著什么？陀斯托耶夫斯基和薩特都說過，上帝死了就意味我們?nèi)祟愒趺醋龆夹�，可以為所欲為。因為最后的約束者已不復存在。而英國詩人愛略特則說：上帝死了，對于西方人來說，要穿一件毛衣，就必須從種草開始，然后養(yǎng)羊、剪毛、紡線，最后才能織成一件新的毛衣�？梢�，以宗教形式表達的絕對價值及其所規(guī)定的意義世界，對于西方文化來說帶有始源性的意義。它的被遮蔽，將導致最具本然性的文化危機。它不再是個別文化因子的顛覆，而是根本前提的解構(gòu)。這一點對于其他文明來說，無疑具有可比性和昭示意義。
在現(xiàn)代性的歷史情境中，人們對絕對價值的信仰已喪失了自己的地盤�？茖W理性的獨斷排斥和拒絕了價值判斷。18世紀法國思想家孔多塞說：“這個時刻將會到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性而外就不承認任何其他的主人”[6](P182)。恩格斯概括地指出，“十八世紀的法國哲學家們”所代表的啟蒙精神，“把理性當做一切現(xiàn)存事物的唯一的裁判者”[7](P297)，因為“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度”[7](P56)。由于科學理性是建立在人們對于自然律及其必然性的信念基礎之上的，也由于科學所帶來的巨大物質(zhì)成果，現(xiàn)代人越來越聽命于必然性，從而消解了人的自由意志的空間�？茖W主義的信念，把一切可能的領域都納入科學理性審視和判決的范圍，使理性尺度變成了唯一可能的尺度。正如愛因斯坦所指出的：“盛行于一些杰出人士之間的觀點認為，信仰應越來越多地被知識取代的時候已經(jīng)來到；
沒有知識作為依托的信仰是迷信，因此必須對之加以反對”[8](P23)。他甚至認為：“今天人們的倫理道德之所以淪喪到如此令人恐懼的地步，主要是因為我們的生活的機械化和非人性化，這是科學技術思想發(fā)展的一個災難性的副產(chǎn)品”[9](P72)。
由于文化多元格局的深刻而廣泛的影響，以絕對價值為內(nèi)核的意義世界日益被遮蔽。它所導致的歷史后果主要在于：
1．人際交往的障礙。
從積極的方面說，絕對價值的瓦解至少在表面看來意味著人的解放和自由。譬如，它可以使人走向文化寬容（諸如能夠更加容忍不同信仰、不同人生觀、不同選擇的可能性，更加容忍價值觀上的異己者的存在等等），造成民主和平等的意識，鼓勵人們按照自己的偏好和創(chuàng)造力做出符合個性特點和要求的自主決定（尼采就認為“上帝死了”，“人”才能誕生）。但必須指出的是，這不過是現(xiàn)代性所虛構(gòu)出來的一系列神化而已（盡管尼采被看作是“后現(xiàn)代性之父”，但僅就其對上帝的否定而言，卻仍然帶有濃厚的現(xiàn)代性色彩）。從消極的方面看，(點擊此處閱讀下一頁)
絕對價值的瓦解也造成了人的孤立無援。對此，弗洛姆在《逃避自由》一書中做過精辟分析。他指出：“孤獨的個人在一個充滿敵意的世界上有著潛在的不安全感”[10](P70)。在現(xiàn)代社會，孤獨的個人獲得的是自由，但付出的代價卻是安全感的喪失�，F(xiàn)代人，也就是那些被弗洛姆稱做“被自由迷了心竅的人”，往往使“個人自由”溢出人的本性的限度之外，從而淪為任性。這正是現(xiàn)代性的真正危機之所在。它在社會存在的意義上表現(xiàn)為以“經(jīng)濟人”人格存在的“人的原子化”，在意識形態(tài)層面上則表現(xiàn)為以個體的人的自我中心化為特征的個人主義信念。這一切，恰恰造成了現(xiàn)代人逃避自由的原因。所謂無特指的孤獨、焦慮、抑郁之類的現(xiàn)代人所特有的生存體驗，與人的原子化存在特別是精神意義上的原子化存在內(nèi)在相關。其外在表征是認同感和信任度的普遍下降。它的極端發(fā)展將導致人們對他者的拒絕甚至排斥和對社會的疏離。從根本上說，人們之間的彼此信任歸根到底乃是建立在對共同體價值原則的認同和信仰的基礎之上的。如果這一基礎發(fā)生了危機，信任就難以確立。表面看來，信任的脆弱似乎是由于情境的不確定性造成的，其實從深層上看，它根源于價值共識的“缺席”。
傳統(tǒng)社會（按照進化論框架，它處于“前現(xiàn)代”維度）的信任僅僅是基于血緣、親緣、地緣關系而確立起來的嗎？僅僅是由親人、熟人圈子來維系的嗎？表面看來似乎如此，實則不過是由于信念和信仰的一致性。所謂“非我族類，其心必異”。它所反映的固然是對他者的恐懼和排斥，但這種恐懼和排斥在根本上并非由于陌生感，而是在文化（其內(nèi)核乃是價值系統(tǒng)）上的距離。所以，一個社會的信任危機直接源于文化認同的危機，而文化認同危機歸根到底又源于價值認同危機。價值認同作為文化的最核心的層面，構(gòu)成文化認同的內(nèi)在基礎。任何社會都需要信任，現(xiàn)代社會同樣不會例外。但在一個“他人就是地獄”（薩特語）和“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”（霍布斯語）的生存情境中，信任是缺乏現(xiàn)實基礎的。同時，信任之所以匱乏，其更深刻的學理原因在于文化認同感的缺失。這又有賴于共同價值坐標的建立。由于絕對價值的被遮蔽，現(xiàn)代社會的信任不再訴諸信仰上的一致性，而是越來越訴諸契約，即權利與義務之間的制度性均衡關系。但它在實質(zhì)上已不具備信任的性質(zhì)，只是在功能上可以部分地替代信任而維系社會整合而已。這正是現(xiàn)代社會的一個突出特點，也是其深刻的危機所在。
2．社會整合度的下降。
現(xiàn)代社會的對策是更多地將社會整合訴諸法律而不是道德。這既是價值多元化所導致的一個無奈的結(jié)果，同時又構(gòu)成這種多元化進一步得到強化的原因。建立在法律基礎上的秩序和機制帶有剛性的特點，它并不尋求一種建立在信念基礎上的廣泛認同，而是僅僅訴諸多元結(jié)構(gòu)基礎上的博弈關系的相對的和暫時的平衡，它的最顯著的特點是妥協(xié)。這也是現(xiàn)代社會的突出特征之一。它不再試圖尋求絕對的正義究竟是什么的答案，而是僅僅滿足于利益關系均衡基礎上的可能性。所以，在現(xiàn)代社會，人們更關注并看重程序正義而非實質(zhì)正義。然而，程序正義往往會遮蔽甚至取代實質(zhì)正義。因為在現(xiàn)代人的心目中只有程序正義具有經(jīng)驗的直觀性，而實質(zhì)正義卻像“自在之物”一樣不可捉摸，從而不值得信賴，唯一可操作的就是程序正義，原因在于博弈關系及其規(guī)則是看得見、摸得著的正義形式。它不是最好的，但卻是最不壞的，而那種所謂最好的，卻是無法達到的和不可操作的，因而等于“無”。然而，對程序正義的過度推崇，其結(jié)果往往是形式上的平等導致了事實上和實質(zhì)上的不平等，但卻采取了一種平等的虛假外觀。
齊美爾說：“沒有人們相互間享有的普遍的信任，社會本身將瓦解。幾乎沒有一種關系是完全建立在對他人的確切了解之上的。如果信任不能像理性證據(jù)或親自觀察一樣，或更為強有力，幾乎一切關系都不能持久……現(xiàn)代生活在遠比通常了解得更大程度上建立在對他人的誠實信任之上”[11](P19)。由于現(xiàn)代社會的人類交往在廣度和深度上都遠遠超過了傳統(tǒng)社會，所以，維系人際關系的紐帶更多地訴諸信任。因此，信任危機對于現(xiàn)代社會的負面影響也就越加強烈。需要指出的是，這里我們必須區(qū)分“信任”的道德意義和社會功能意義。前者是內(nèi)在的，后者僅僅具有外在的性質(zhì)。信任的存在，首先意味著道德感的可靠，當然它客觀上起到了社會整合的作用。但它不是“由于”或“為了”社會整合的需要而產(chǎn)生的。否則的話，就將因?qū)π湃蔚墓δ苤髁x的解釋而遮蔽信任的道德性質(zhì)，從而凸顯其工具和手段的含義。現(xiàn)代社會的信任危機說到底不過是道德危機的一種表征而已。
3．人的精神焦慮。
按照蒂里希的說法，從歷史上看，焦慮大致有三種類型，它們均決定于“非存在威脅存在的三種方式”。這三種類型是：“對命運和死亡的焦慮（要言之，對死亡的焦慮）、對空虛和喪失意義的焦慮（要言之，對無意義的焦慮）、對罪過與譴責的焦慮（要言之，對譴責的焦慮）”。蒂里希進一步指出，“焦慮的所有這些形式，在其屬于存在本身而不屬于心靈的反常狀態(tài)（如在神經(jīng)病與精神病的焦慮中所見到的）的意義上說，都是存在性的”[12](P180)。焦慮的深刻性在于，它植根于人的存在方式本身，或者說，它就是人的存在方式。就歷史維度而言，這三種焦慮分別構(gòu)成歷史上不同時期人類精神體驗的重心。以西方文明史為例，蒂里希指出，“我們發(fā)現(xiàn)：在古代文明末期，占支配地位的是本體上的焦慮；
中世紀末期是道德上的焦慮；
而近代后期則是精神上的焦慮”[12](P191)。他特別強調(diào)：“專制主義的崩潰，自由與民主的發(fā)展，技術文明的興起（這種文明戰(zhàn)勝了所有的敵對力量，也戰(zhàn)勝了自身剛開始的解體）——這便是焦慮的第三個主要時期的社會學前提。這個時期占統(tǒng)治地位的，是對空虛和無意義的焦慮”[12](P195)。那么，所謂對無意義的焦慮，其實質(zhì)何在呢？蒂里希認為，“對無意義的焦慮是對喪失最終牽掛之物的焦慮，是對喪失那個意義之源的焦慮。此焦慮由精神中心的喪失所引起，由對存在的意義這一問題的回答（無論此回答是多么象征的、間接的）所引起”[12](P184)。問題在于，所謂“最終牽掛之物”只能來自對絕對價值的信仰。尼采的“上帝已死”，宣告了人的存在的意義之源的枯竭。因為它意味著“沒有一個永恒的給世界以意義的上帝”[13](P200)。
4．道德感的脆弱。
道德命令往往顯得脆弱和無力。這種脆弱性表現(xiàn)在兩個方面：一是從可選擇性的意義上說，道德律不同于自然律的地方就是前者具有可違反性。按照肉體原則生存的人總是選擇并服從自然律所決定的邏輯（例如生物學和經(jīng)濟學原則）。二是道德命令的絕對性和超驗性構(gòu)成經(jīng)驗原則的彼岸，使認同經(jīng)驗原則的人感到虛無飄渺。對此，黑格爾說：“在這種‘應該’里總是包含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認為正當?shù)�，但自己卻又不能使它實現(xiàn)出來�？档潞唾M希特的哲學，就其倫理思想而論，從沒有超出這種‘應該’的觀點”[14](P208)。恩格斯也曾批評過康德的“軟弱無力的‘絕對命令’”，認為“它之所以軟弱無力，是因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現(xiàn)實的東西”[15](P227)。道德的可能性不是一種經(jīng)驗的可能性，而是一種邏輯的可能性。因此，經(jīng)驗上的不可能并不構(gòu)成否定邏輯可能性的理由。商品經(jīng)濟及其市場邏輯所塑造的“經(jīng)濟人”把人降低到了生物學的層面，人的經(jīng)驗存在以及與其相適應的實證原則決定了人們無法按照道德法則行事，而只能屈從于肉體需要及其偏好。從學理或邏輯上說，在現(xiàn)代社會，康德所揭示的道德賴以成立的三個懸設（上帝、永生和積極的自由）受到了人的存在方式的遮蔽。它使得人們總是按照經(jīng)驗的生物學邏輯，對道德的可能性產(chǎn)生深刻的懷疑。經(jīng)驗的歸納的確有利于馬斯洛所描述的人的需要層次說，因為在事實上多數(shù)人的確是按照肉體原則作出選擇的。它鼓勵人們對良心的放逐，而且用一種經(jīng)驗理由為自己開脫，以便為獲得某種心理上的安慰。這就是在現(xiàn)代社會由于道德懸設的遮蔽而發(fā)生的普羅大眾所認可的生存策略。它必然帶來人們的道德感的弱化和道德滑坡。
三、未來的可能選擇
面對文化多元時代的挑戰(zhàn)，我們并非無能為力，并非只能宿命式地消極地默認現(xiàn)存的一切。理性及其賴以成立的自然律，在它所適用的領域內(nèi)無疑是充分有效的和不可違背的，但它永遠無法剝奪另一種可能性，那就是人的價值存在和它所賦予人的尊嚴。在這一點上，陀斯托耶夫斯基的話不無啟示價值。他在其《地下室手記》一書中指出：“……無法通過的意思就是石頭墻！什么樣的石頭墻？當然是自然律，是自然科學的演繹，是數(shù)學。”[16](P57)“我的老天！但是當我為了某種理由不喜歡這些事情以及二二得四的時候，我管它什么自然律或數(shù)學律。當然，如果我確實力量不夠，我是不能用我的頭把它撞倒的，但我并不因為它是一堵石頭墻而我自己又沒有力量把它撞倒就與它妥協(xié)”[16](P58)。陀氏所揭示的這種可能性，不僅給予現(xiàn)代人以信心，而且賦予現(xiàn)代人以責任和使命。
1．恢復對永恒之物的敬畏。
現(xiàn)代性無疑鼓勵人們標新立異。這種對新穎和獨特的偏好，往往使現(xiàn)代人遺忘永恒之物。所以，在現(xiàn)代化的過程中，傳統(tǒng)被實際地“擱置”。當年莎士比亞就曾發(fā)出過如此感嘆：我們的祖父母輩以“I love all old thing —— old book，old wine and old friend”為榮，他們保留著伴隨他們生活多年的許多舊東西，永遠銘記著愛情和友情。而今，這一切或為人們所卑視，或為人們所忽視[17](P19)。創(chuàng)新是必要的，但又是有限度的。在經(jīng)驗的層面上和科學意義上，人們必須不斷地與時俱進。因為在經(jīng)驗的或科學的領域，乃是受因果關系支配的。無限的因果鏈條內(nèi)在地要求人們不斷地展開自己探索的觸角。它表征為黑格爾意義上的“惡無限”的結(jié)構(gòu)。但是，這一要求并不適用于絕對價值領域。倘若在絕對價值領域也像科學那樣追求所謂的創(chuàng)新，就必然造成對絕對價值的遮蔽。所以，胡塞爾曾警告說：“我們切不可為了時代而放棄永恒”[18](P64)。愛因斯坦在一封信中曾經(jīng)寫道：“生活中有一些東西是永恒不變的，無論是命運之手，還是人的一切誤解都奈何它不得。上了年紀的人比那些在希望與恐懼之間搖擺不定的青年人更接近這種永恒的東西”[9](P51)。
其實，無論是作為個體的人還是作為文化共同體的人，都難以逃避這樣一種處境：在其成長或發(fā)展的某個特定的歷史階段，總是會在歷史和人生不斷花樣翻新之處驀然發(fā)現(xiàn)，他們所面臨的問題都是相似的，從而不得不回到始源性。這就是永恒之物的不可逃避性之所在。事情不在于問題的有無，而只是在于它是否被遮蔽。對于所有的人而言，這無疑帶有宿命的意味。
2．捍衛(wèi)精神價值的至上性。
令人困惑的是，人的道德感為什么在現(xiàn)代性的沖擊下竟如此不堪一擊？如果道德在物質(zhì)利益和功利打算面前缺乏足夠免疫力的話，那么它是否還值得我們?nèi)ズ葱l(wèi)？在文化多元化的條件下道德是否還有拯救的希望和可能？
我們現(xiàn)在需要追問的是：在現(xiàn)代性的歷史情境中，道德何以失效？在物質(zhì)利益和市場邏輯面前，道德何以喪失其應有的免疫力？無論是從理論上還是從實踐上看，道德原本恰恰是為避免人們向動物性沉淪而存在的。然而到了現(xiàn)代社會，不僅道德的合法性受到質(zhì)疑，而且道德的精神防線也迅速崩潰。諾貝爾獎獲得者、英國醫(yī)學家漢斯•克雷布斯爵士在一篇論文中談到他所發(fā)現(xiàn)的一種現(xiàn)象：“我親身目睹被迫逃離希特勒德國和其他國家的難民的命運，他們幾乎身無分文。本世紀（指20世紀——引者注）的許多難民的行為表明，就是在物質(zhì)嚴重匱乏的條件下，人們不一定感到極為不幸，也不一定因此而有反社會的行為。我看到許多這樣的難民如何千方百計對付窮困和身處異鄉(xiāng)造成的困難，他們在寄居的國家淪為二等公民。他們有著道德和精神的盔甲，這是從健康的家庭生活沿襲下來的，也是從良好的教育和傳統(tǒng)的高標準的社會行為得來的”[19](P84)。這一現(xiàn)象的可貴之處在于，它至少證明了一種可能性的存在，即道德作為一種精神價值仍然有其超越物質(zhì)利益約束的力量。誠如愛因斯坦所說的：“正是在……經(jīng)濟困難的時代，人們才會清楚地認識到存在于一個民族心中的道德力量的強大”[8](P143)。道德的優(yōu)長恰恰在于能夠超越物質(zhì)利益和功利考量的羈絆。我們不禁要問，今天，人們的“道德和精神的盔甲”丟到哪里去了呢？
精神價值的自主性在于，它與經(jīng)濟基礎的關系并不表現(xiàn)為一一對應的機械的和線性的關系，(點擊此處閱讀下一頁)
而是往往呈現(xiàn)一種“錯位”。一個有力的證據(jù)就是：在現(xiàn)代社會中，“人的行為變壞和對社會的責任感減弱，其突出的特征是，人們，包括個人的生活比以往任何時候都更好了，經(jīng)濟上也更安穩(wěn)了”[19](P75)。按照一般的經(jīng)濟決定論觀念，應該是“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而之榮辱”。然而，實際的情形遠非如此簡單。筆者認為，現(xiàn)代人若要重新找回失落的“道德和精神的盔甲”，難以逃避兩個方面的任務：第一，我們必須重新體認人的本性，把精神價值置于至上地位，從而回歸到道德優(yōu)先于知識、價值理性優(yōu)先于工具理性的軌道上來�？档轮园训赖驴吹酶哂谥R，歸根到底乃是人性的自我確認的需要。知識在本質(zhì)上不過是人作為肉體存在物的一種自我肯定方式，它體現(xiàn)的是人與自然界之間的連續(xù)性關系。因此，人如何從自然界中把自身提升出來，不可能依賴知識的力量，而只能通過道德的自覺。只有道德律才是異于并超越自然律的規(guī)定，從而才能標識出人之所以成其為人的特質(zhì)。愛因斯坦即主張把知識置于道德的支配之下，認為只有這樣才能使科學的實踐后果具有正面的、積極的和建設性的意義。他指出：“人類最重要的努力莫過于在我們的行動中力求維護道德準則。我們的內(nèi)心平衡甚至我們的生存本身全都有賴于此。只有按道德行事，才能賦予生活以美和尊嚴”[9](P83)。因此，他認為：“僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴。人類完全有理由把高尚的道德標準和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上”[9](P61)。應該說，作為一位偉大的科學家能夠有這種見解，是十分可貴的；
從另一個方面說，也只有像愛因斯坦那樣偉大而杰出的科學家才有可能具備如此的睿智。第二，從馬克思主義的立場看，要克服現(xiàn)代社會的精神危機，必須通過“實際地反對和改變現(xiàn)存的事物”亦即“實踐”造就成熟的歷史前提。在這個意義上，對現(xiàn)代性及其工具理性的批判，僅僅訴諸價值立場是遠遠不夠的，也是難以真正奏效的。
3．重建人的價值坐標。
人不僅需要活著，而且應當有尊嚴地活著。思想的永恒魅力在于，正是它所特有的反思能力賦予人類以揭示自我本性，從而把自己從自然界中真正提升出來的可能性。帕斯卡爾指出：“人的全部尊嚴就在于思想”[20](P164)。正是“思想形成人的偉大”[20](P157)。因為“我很能想像一個人沒有手、沒有腳、沒有頭（因為只是經(jīng)驗才教導我們說，頭比腳更為必要）。然而我不能想像人沒有思想：那就成了一塊頑石或者一頭畜生了”[20](P156)。當人們遠離思想，把自己置于肉體存在的層面上預設自我時，就不可避免地屈從于生物學邏輯，無法逃離沉淪的命運。我們時代的癥候集中表現(xiàn)為人的自性迷失。對此，17世紀的思想家帕斯卡爾早就指出：“人類并不知道要把自己放在什么位置上。他們顯然是走入了歧途，從自己真正的地位上跌下來而再也找不到它。他們到處滿懷不安地而又毫無結(jié)果地在深不可測的黑暗之中尋找它”[20](P186)。這種情形在當代表現(xiàn)得尤為突出。我們似乎已無法回答“我是誰？我從哪里來，又到哪里去？”但我們必須回答這個問題，才能有資格使自己“是其所當是”。我們只有在絕對價值的“燭照”下凸顯自我，才能找尋回真實的自己。這無疑是一種精神的任務，但同時也是一種歷史的任務。
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（原載《煙臺大學學報》[哲學社會科學版]2004年第2期）
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