魏敦友：法律信仰話語的邏輯

　　法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。

　　――伯爾曼：《法律與宗教》，北京，中國政法大學(xué)出版社，2003，頁3。

　　凡是法律，即有一個信還是不信的問題。

　　――許章潤：《法律信仰――中國語境及其意義》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2003，“編者說明”，頁2。

　　法律信仰不僅是支持法律和法治事業(yè)的精神動力，而且是市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和文明精神的基本支持力量。沒有法律信仰，法律是空白的，法治是無望的。

　　――謝暉：《法律信仰的理念與基礎(chǔ)》，濟(jì)南，山東人民出版社，1997，“自序”，頁3。

　　法治所表達(dá)的真實(shí)意義在于：它既是社會公眾普遍具有的一種精神、信仰、意識和觀念，又是一種典型的社會民情與社會心態(tài)；
它既是個人的一種思想方式與行為方式，又是社會公眾的一種普遍的生存方式與生活方式。……法治的精神意蘊(yùn)在于信仰，一種宗教般虔誠而真摯的對法的信仰。

　　――姚建宗（載許章潤：《法律信仰――中國語境及其意義》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2003，頁45。）

　　法學(xué)家的職責(zé)在很大程度上就是在一個法律學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中（這很重要，這是他可能挑剔的基礎(chǔ)），以一種近乎挑剔的眼光來審視法律，以似乎是不相信任何法律的態(tài)度和研究活動這種特定的方式來實(shí)現(xiàn)他對法律的追求和信仰。一個好的、真正的法學(xué)家必須、也必定會有自己的審視法律的眼光，他不可能只是因?yàn)榉�律這么規(guī)定了，就認(rèn)為是對的，就認(rèn)為應(yīng)當(dāng)這樣做。那種法條主義的、教條主義的、威權(quán)主義的信仰法律，尤其是制定法，實(shí)際上是放棄了自己作為法學(xué)家的責(zé)任，即不利于法律的發(fā)展，不利于法學(xué)的發(fā)展，也不利于社會的發(fā)展和人民的利益，自然，也就是放棄了對法律的信仰�！�…如果沒有懷疑，還談得上什么信仰呢！

　　――蘇力：《批評與自戀》，北京，法律出版社，2004，頁185。

　　法律信仰問題是法理學(xué)界長期關(guān)注的問題，我們完全可以說長期以來法理學(xué)界賦予了法律信仰太多的理想化重任。

　　――徐顯明 齊延平：《法理學(xué)的中國性、問題性與實(shí)踐性》，載《中國法學(xué)》，2007年第1期，第119頁。

　　各位同學(xué)晚上好！今晚我們講第八講，講題是“法律信仰話語的邏輯”。

　　在當(dāng)代中國法學(xué)話語場域，可以毫不夸張地說，法律信仰論作為一種理論樣式，是一種非常重要的法學(xué)理論，甚至構(gòu)成了一種重要的法學(xué)話語，它既強(qiáng)烈地支配著理論界，也強(qiáng)烈地支配著實(shí)務(wù)界。我是上世紀(jì)九十年代末才開始投身于法學(xué)的學(xué)習(xí)與研究的，在我進(jìn)入法學(xué)領(lǐng)域時，我最先接觸到的法學(xué)理論就是所謂的法律信仰論。我吃驚地發(fā)現(xiàn)，人們非常輕率地將中國法治的難于實(shí)現(xiàn)歸之于中國人沒有法律信仰，同時也非常輕率地相信，只要中國人信仰法律，中國就可以實(shí)現(xiàn)法治了。在對這種理論很短暫的打量之后，我就開始了對它的批判。在近十年的時間里，我寫過多篇文章對這種理論樣式進(jìn)行批判，甚至于可以說，對法律信仰論的批判構(gòu)成了我建構(gòu)當(dāng)代中國法哲學(xué)的一個重要環(huán)節(jié)。今晚能專門就此一問題進(jìn)行一次講演我感到很高興。當(dāng)然我現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，對法律信仰論進(jìn)行批判的中國學(xué)者并非只有我一人，現(xiàn)供職于西南政法大學(xué)的張永和教授也是法律信仰論的激烈批判者。我很高興地看到，《中國法學(xué)》2007年第1期上發(fā)表了中國政法大學(xué)兩位著名法理學(xué)家徐顯明教授、齊延平教授的重頭文章《法理學(xué)的中國性、問題性與實(shí)踐性》，在這篇文章中，兩位學(xué)者將張永和教授與我看成是法律信仰論這種影響深遠(yuǎn)的法學(xué)理論的終結(jié)者。這就促使我有興趣對法律信仰論進(jìn)行一次重思，我希望在這次重思中，能真正對法律信仰論的思想脈絡(luò)、理論結(jié)構(gòu)及可能影響作一次系統(tǒng)地清理，這也是對自己在這個問題上近十年的思想的一次清理。很顯然，對當(dāng)代中國法學(xué)學(xué)術(shù)而言，這樣的工作是非常重要的，因?yàn)槲覀冎挥型ㄟ^對自己思想的深刻批判才能找到或開辟出前行的道路。

　　我將今晚的講演內(nèi)容分成五個部分，依次是：（一）法律信仰論何以成為一種中國法學(xué)理論？（二）我對法律信仰論的第一次批評——法理論述的三重話語，（三）我對法律信仰論的第二次批評――再評法律信仰，（四）張永和教授對法律信仰論的批評，（五）走出依附西方學(xué)者的思維定勢，建構(gòu)中國法學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

　　一、法律信仰論何以成為一種中國法學(xué)理論？

　　首先講第一個問題。在當(dāng)代中國，法律信仰論何以成為一種中國法學(xué)理論？與之相關(guān)的問題是，法律信仰論成為一種中國法學(xué)理論意味著什么？

　　2003年，廣西師范大學(xué)出版社出版了我國著名法理學(xué)家、現(xiàn)供職于清華大學(xué)法學(xué)院的許章潤教授編輯的《法律信仰――中國語境及其意義》一書。在這部其實(shí)并不太大的著作中，許章潤教授試圖對中國法學(xué)界近十來年的法律信仰論話語進(jìn)行總結(jié)性的評價。這里暫時不談我自己對許章潤教授的看法，我對許章潤教授的看法將在本講演的第三個部分展開。這里只就許章潤教授對法律信仰論話語何以成為一種中國法學(xué)理論的觀點(diǎn)進(jìn)行追問。

　　許章潤教授似乎只關(guān)心法律信仰論所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。他是這樣給我們解釋法律信仰論之所以產(chǎn)生的根源的：“20世紀(jì)90年代以來，漢語法學(xué)界對于法律信仰的考問，很大程度上，源于對現(xiàn)實(shí)法律無效的苦惱，對法律之治究竟能否行之于中國的困惑�！保ㄔS章潤：《法律信仰――中國語境及其意義》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2003，“編者說明”，頁7。）一般來說，此一論斷與實(shí)際情形是相符合的。的確，當(dāng)我們回過頭來檢點(diǎn)上個世紀(jì)九十年代中期以還中國法學(xué)家們的辛勤勞作時，法律信仰的論說既充斥于各種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)刊物，也遍及于大小報刊，既出現(xiàn)在重要領(lǐng)導(dǎo)人的長篇講話之中，也表露在普通民眾的日常語言中。根據(jù)許章潤教授在《法律信仰――中國語境及其意義》一書中對有關(guān)法律信仰方面論文悉心收羅的清單，我們可以看到，今天許多仍然非�；钴S也非常著名的中國法學(xué)家（不僅僅是法理學(xué)家）都曾經(jīng)是法律信仰論的支持者，正是他們所撰寫的大量論著構(gòu)成了法律信仰論話語的基本理論框架，如憲法學(xué)家季衛(wèi)東教授、范進(jìn)學(xué)教授，當(dāng)然更多的是法理學(xué)家，如山東大學(xué)法學(xué)院的謝暉教授、陳金釗教授，吉林大學(xué)法學(xué)院的姚建宗教授、黃文藝教授，中國人民大學(xué)法學(xué)院的范愉教授，北京大學(xué)法學(xué)院的朱蘇力教授，南京師范大學(xué)法學(xué)院的劉旺洪教授，再就是清華大學(xué)法學(xué)院的許章潤教授。這些論者雖然對法律信仰各有自己的論說方式，側(cè)重點(diǎn)或有不同，但是的確如許章潤教授所說，在根本上都是出于一種對于中國現(xiàn)實(shí)的憂心，他／她們從中國的現(xiàn)實(shí)生活中所看到的是法律被不斷違反，因此他／她們看不到中國法治成功的希望與可能性，于是在思想上則反過來強(qiáng)化對于法律的信仰�，F(xiàn)實(shí)的無力，只好訴諸精神上的強(qiáng)化。這些論者似乎一下子都變成了法律浪漫主義者，正如兩位著名法理學(xué)家徐顯明教授、齊延平教授所說的那樣，“法律信仰問題是法理學(xué)界長期關(guān)注的問題，我們完全可以說長期以來法理學(xué)界賦予了法律信仰太多的理想化重任�！保ㄐ祜@明 齊延平：《法理學(xué)的中國性、問題性與實(shí)踐性》，載《中國法學(xué)》，2007年第1期，第119頁。）

　　許章潤教授似乎沒有意識到，理論的構(gòu)造不能僅僅來源于現(xiàn)實(shí)的困境，而且同時也來源于理論的傳統(tǒng)，我們所認(rèn)識的對象是什么，在很大程度上取決于我們是如何認(rèn)識對象的方式。因此，當(dāng)我試圖去了解法律信仰論者們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)時，我很快就發(fā)現(xiàn)，法律信仰論作為一種理論的建構(gòu)，在中國法學(xué)學(xué)術(shù)場域帶有很大的偶然性，因?yàn)樗�與1991年出版（2003年重版）的美國法學(xué)家伯爾曼的著作《法律與著作》有著千絲萬縷的關(guān)系。這部由著名學(xué)者梁治平先生所翻譯出版的著作中有一段被人廣為引用的法學(xué)格言：“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。”（伯爾曼：《法律與宗教》，北京，中國政法大學(xué)出版社，2003，頁3。）論者們似乎無暇對伯爾曼的理論進(jìn)行學(xué)理上的認(rèn)真追究，就忙不迭地將這個所謂“法學(xué)格言”作了自己的護(hù)身符。于是在中國，我們就看到了這樣一幅生動的圖景，法學(xué)家們很迅速地弛騁于古今中外，建構(gòu)起了所謂法律信仰論的理論框架。

　　二、我對法律信仰論的第一次批評——法理論述的三重話語

　　現(xiàn)在講第二個問題，我對法律信仰論的第一次批評。

　　說來具有很大的偶然性。在十年前我因?yàn)槭�分偶然的原因從哲學(xué)的魚塘來到法學(xué)的魚塘的時候，正是法律信仰論甚囂塵上之時。此一論題我主要是研讀了謝暉教授的論著及相關(guān)論文。在研究過程之中，我產(chǎn)生了一種想法，我認(rèn)為中國法學(xué)界所倡導(dǎo)的法律信仰論是一種法學(xué)的神圣論述方式，與之對立的則是法學(xué)的獨(dú)斷方式及理性方式。于是我寫出一篇極小的論文《法理論述的三重話語》。因?yàn)榇饲啊斗ㄖ迫請蟆吩�刊用過我的兩篇小文，該刊編輯秦平女士來電說希望我能為該刊多寫稿件，于是將這篇小文也寄給秦平女士，很快刊在《法制日報》2000年05月28日的“評論版”。這篇文章對我來說很重要，因?yàn)樗�開啟了我對中國法制與中國法學(xué)的思考之帆，我曾經(jīng)在貴校的一次講演《法治的中國道路》中稱之為我自己研究中國法法制與中國法學(xué)的“方法論綱領(lǐng)”。

　　這篇文章極短小，原稿已丟失了，現(xiàn)在我能找到的是《法制日報》上的，其中有不少被修改了的，不過不礙事。我給同學(xué)們讀一下：

　　法理論述的三重話語

　　近十幾年，表面上看，中國法學(xué)界很是紅火，書店琳瑯滿目的法學(xué)著述，真令人有應(yīng)接不暇之感。但在這繁榮活躍的背后，卻掩蓋著思想的匱乏，有時站在撲面而來的法學(xué)著述面前，猶如身處香火鼎盛的廟宇里，由于神龕的缺席，不免使人空虛與寂寞。

　　法學(xué)界的無思想性令人焦灼，這一點(diǎn)專家學(xué)者們都普遍意識到了，但要真正明了法理學(xué)的處境與方向，除了進(jìn)行深刻的自我反省之外，別無路徑。如何進(jìn)行自我反省?我認(rèn)為，首要的是清理我們的法理論述方式。如果我們從歷史的角度看問題，我們會發(fā)現(xiàn)法理論述的三個維度，或三重話語，它們依次是神圣論述、獨(dú)斷論述以及理性論述。分疏其間的差異，也許能夠清醒地意識到法理學(xué)的思維層次，并由此贏得當(dāng)代中國法學(xué)內(nèi)在生命的縱深開拓。

　　神圣論述指的是試圖論證法的超驗(yàn)性，其最典型的表現(xiàn)形式是西方基督教對法律的認(rèn)識。在那里，法律乃是上帝與人們之間的契約，而人類除了遵守法律之外，沒有其他選擇�；�督教的這種神圣論述，直到今天我們還沒有完全理解其意義。一般的人們，以為上帝觀念造就了歐洲中世紀(jì)文化的漫漫長夜，因此抽象地加以拒斥，但是在上帝觀念下所建構(gòu)起來人格平等的觀念卻使基督教文化圈中的法治之實(shí)行具有出人意料的正面作用。

　　在中國，傳統(tǒng)的儒教文化源遠(yuǎn)流長，大概因此之故吧，歷史上建構(gòu)神圣論述的努力都無一例外地失敗了。中國法律文化中占主要地位的論述，可稱之為獨(dú)斷論述，這種論述特別強(qiáng)調(diào)歷史的必然性，而對這種自以為是的必然性卻缺乏反省。在古代中國，獨(dú)斷論述表現(xiàn)為歷史循環(huán)說，而在當(dāng)代中國，則表現(xiàn)為歷史進(jìn)化論，如長期在中國法學(xué)界占統(tǒng)治地位的階級法理論述，就試圖通過歷史的進(jìn)化規(guī)律確證法律的階級屬性。獨(dú)斷論述以歷史為境域，其優(yōu)點(diǎn)在于貼近現(xiàn)實(shí)，而其缺點(diǎn)是它無法確證人與人之間在人格上的平等性，恰恰相反，它通過歷史的話語論證著人與人之間在人格上的天然不平等性，因此，從根本上說，它無法提供可普遍化的法理論證，而這一點(diǎn)，卻是法治社會的根本。無論是歷史循環(huán)說，還是歷史進(jìn)化說，由于無法確證個人人格的尊嚴(yán)，也就無法對現(xiàn)代法治社會的理論建構(gòu)有多少助益，因此，在當(dāng)代中國，獨(dú)斷論述已經(jīng)越來越?jīng)]有說服力了，對這種論述的厭倦，也迫使人們不得不尋找新的論述方式。

　　于是“法律信仰”說被提了出來，它試圖通過對法律信仰的理念與基礎(chǔ)的深入辨思，在中國確立法律的神圣論述。我認(rèn)為，這是當(dāng)代中國法學(xué)界有益的嘗試，但卻是沒有希望的嘗試。因?yàn)樗�不可能解決當(dāng)代中國法治理論的困境，即使非常成功地進(jìn)行所謂的“法律文化下移”，寫出再多的“法普”著作，也不能令情勢有根本的好轉(zhuǎn)。因?yàn)樯袷フ撌�，在中國傳統(tǒng)文化中找不到生長的根基，而且，在當(dāng)代人類文化中，神圣論述的傾坍，已是一個世界性的不可逆轉(zhuǎn)的文化現(xiàn)象。尤其是，在缺乏上帝觀念的中國傳統(tǒng)文化中，確證法律信仰，我敢說，你越論證法律信仰，則越使人厭惡法律，因?yàn)榉�律于人不是�?nèi)在的生命，相反是外在的束縛。于是，人們逃避法律就是必然的現(xiàn)象而不是偶然的現(xiàn)象。如此，法治之難行，可知矣。

　　因此，我們不能從獨(dú)斷論述退回到神圣論述，而是要進(jìn)到理性論述。法律的理性論述意味著，人與人之間首先在人格上是平等的，人格平等是絕對的要求，這是現(xiàn)代法治社會的出發(fā)點(diǎn)。以此為基礎(chǔ)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們要論證法律作為行為準(zhǔn)則乃是平等人格相互必需的生存的規(guī)則，法律規(guī)則對人們而言就不是外在的束縛，而是內(nèi)在生存的要求，這顯然不同于獨(dú)斷論述的結(jié)論，但是獨(dú)斷論述的歷史視野是我們應(yīng)該借鑒的。的確，我們要從歷史出發(fā)，在歷史與現(xiàn)實(shí)的交匯點(diǎn)上，既要透視我們的文化習(xí)俗和傳統(tǒng)思想，又要吸收社會科學(xué)，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代成果，為法律規(guī)則提供現(xiàn)實(shí)的論述，而不是提供超驗(yàn)的論述，提供理性的確證而不是盲目的信仰。

　　在我看來，法律的理性論述是有前途的一種法理論述，但同時也應(yīng)該認(rèn)識到，這一論述樣式也是最困難的。首先，理性論述需要我們從神圣論述與獨(dú)斷論述的迷霧中走出來，這意味著我們要否證我們既有的法理思維范式。其次，理性論述還需要我們具備當(dāng)代人文科學(xué)甚至自然科學(xué)的素養(yǎng)。須知，我們的時代已從一種浪漫的理想主義時代（毛澤東）過渡到了一種理性的現(xiàn)實(shí)主義時代（鄧小平），用韋伯的話說，世界的脫魅是每一個人都能感受到的現(xiàn)實(shí)。因此，任何形式的神圣論述與獨(dú)斷論述都喪失了自己生存的根基，應(yīng)該說，這是我們的一切論述均需明了的前提。然而，我們很多的法理學(xué)學(xué)者，卻依然執(zhí)迷于一種片面的道德情懷，拒絕對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行理性的探究，因此也拒絕知識結(jié)構(gòu)的更新。我覺得，這不能不令人悲哀。也許，現(xiàn)在是邁出決定性步伐的時候了。

　　這篇小文刊出來之后不幾日，我在《法制日報》上讀到了謝暉教授對我的反批評。謝暉教授的文章名為《信仰脫魅，理性入魅？》。謝暉教授一方面說，“感謝魏敦友先生對我不點(diǎn)名的教示，使我能夠更為清醒地對待自己對法律信仰的理念與基礎(chǔ)的辨思”，另一方面，謝暉教授在該文的最后又說：“面對中國的法學(xué)研究，我確實(shí)希望‘神圣論述’與‘獨(dú)斷論述’走下神壇，早日脫魅；
但并不希望‘理性論述’卻來獨(dú)霸法壇，入魅弄妖�！保ㄖx暉：《信仰脫魅，理性入魅？》，參見http://longfu.fyfz.cn/blog/longfu/index.aspx?blogid=8213。）要說明的是，這里有一個誤會，在我原先的文章中是點(diǎn)了謝暉教授的大名的，因?yàn)椤斗ㄖ迫請蟆肪庉嬊仄脚�士認(rèn)為最好不要指名道姓的批評，因此刪去了，所以就有了謝暉教授所說的“感謝魏敦友先生對我不點(diǎn)名的教示”這樣的說法。不過我后來到北京出差見到秦平女士后她改變了自己的看法，她認(rèn)為指名道姓的批評是好的。關(guān)于這一點(diǎn)我曾在讀到謝暉教授的文章后給謝暉教授去信說明了此點(diǎn)。

　　讀到謝暉教授對我的批評后我很興奮，當(dāng)晚就寫出一篇文章《理性的自我祛魅與法律信念的確證——答山東大學(xué)法學(xué)院謝暉教授》。謝暉教授批評我用理性論述來獨(dú)霸法壇，入魅弄妖。我認(rèn)為理性的內(nèi)在本性是自我批判，這種本性使它不可能“入魅”，理性恰好有一種自我除魅的功能。在這篇論文中，我進(jìn)一步對法律信仰論進(jìn)行了批評，并嘗試提出一種替代法律信仰論的理論樣式――法律信念論。我還利用去北京的機(jī)會到了《法制日報》編輯部，見到了秦平女士，還有楊悅新女士，并將我寫就的論文給她們倆，看能否發(fā)表在這里，進(jìn)一步推動我與謝暉教授的論爭�？上У氖�，她們倆認(rèn)為我的文章過于學(xué)理化，不宜發(fā)表在《法制日報》上。后來我將它發(fā)表在《廣西大學(xué)學(xué)報》2001年第2期上。很榮幸的是，據(jù)謝暉教授后來對我說，我的這篇小文章與前面那篇小文章一樣，在一定程度上受到了學(xué)界的關(guān)注。

　　對謝暉教授的批評及與謝暉教授的論爭是我對法制信仰論的第一次批評。這是我接觸中國法學(xué)的開始。十分幸運(yùn)的是，雖然謝暉教授在論文中對我極其嚴(yán)厲，但是生活中卻對我極其友好，不僅當(dāng)年（2000年）就邀請我以“特邀代表”的身份赴山東煙臺參加一次全國性的法學(xué)會議，而且還介紹我認(rèn)識了一大批法律學(xué)人，使我這個偶然闖入法學(xué)魚塘的陌生人倍感親切、興奮與鼓舞。

　　三、我對法律信仰論的第二次批評――再評法律信仰

　　現(xiàn)在我們講第三個部分，我對法律信仰論的第二次批評。

　　本來以為自己對法律信仰論的批評已經(jīng)告一段落的，根本就沒有想到會寫出另外的文章來的。2005年我因?yàn)槭�分厭倦廣西的孤獨(dú)生活，想去廣州看看。正好中山大學(xué)有一個現(xiàn)象學(xué)的會議，就到了廣州。見到了原先哲學(xué)界的不少朋友，十分高興。以為從法學(xué)魚塘生回哲學(xué)魚塘的機(jī)會來了。于是到華南師范大學(xué)哲學(xué)所找到師兄陳曉平教授。他非常歡迎我到他的單位。這事情后來沒有弄妥，卻沒有想到有再寫一篇批判法律信仰論的評論。當(dāng)時在華南師范大學(xué)校園里面轉(zhuǎn)悠，在一個小書店里猛然看到一本小書《法律信仰——中國語境及其意義》，仔細(xì)一看，是清華大學(xué)法學(xué)院許章潤教授編輯的。粗粗看了一遍，心中就有一種寫作的沖動來�；氐綇V西之后，很快就寫了一篇批判性的評論文章《再評“法律信仰”——向許章潤先生漢語法學(xué)的進(jìn)言》。這是我寫的一篇自己比較滿意的學(xué)術(shù)評論。寫完之后，想把它發(fā)表出來�？吹洁囌齺斫淌谥匦聞�(chuàng)辦《中國書評》，于是寄給了他。沒有想到?jīng)]過評審關(guān)。于是就壓了下來。后來我的一位好朋友也是我當(dāng)年在北師大哲學(xué)系讀本科時的一個同學(xué)周而鳳先生向我約稿，他是《福建政法管理干部學(xué)院學(xué)報》的編輯委員會委員，我就將這篇批判性的評論給了他。文章很快就發(fā)表出來了，在《福建政法管理干部學(xué)院學(xué)報》2006年第一期上。這當(dāng)然是很不起眼的一個雜志。不過在我的學(xué)術(shù)生涯之中，這篇文章是受到關(guān)注最后的一篇文章。我注意到，包括《中國法學(xué)》在內(nèi)的多家重要的法學(xué)刊物上所發(fā)表的重要文章里，這篇文章都曾被提到，或被引用，或被批評。這當(dāng)然是一件使我感到十分高興的事情。

　　這篇文章也不長，我給同學(xué)們簡單讀一下：

　　再評“法律信仰”——向許章潤先生漢語法學(xué)的進(jìn)言

　　并沒有想到再寫一篇關(guān)于法律信仰的文章，因?yàn)閹啄昵耙呀?jīng)寫過兩篇（《法理論述的三重話語》，載《法制日報》，2000/5/28以及《理性的自我祛魅與法律信念的確證——答山東大學(xué)法學(xué)院謝暉教授》，載《廣西大學(xué)學(xué)報》2001年第2期），在那里我對法律信仰之說進(jìn)行了一些批評，我自認(rèn)為已經(jīng)辯明了法律信仰這一說法，但最近得到清華大學(xué)法學(xué)院許章潤教授編輯的《法律信仰——中國語境及其意義》（廣西師范大學(xué)出版社，2003。下引此書，只注頁碼）一書，細(xì)讀之后，使我感到有必要對這一論題進(jìn)行重新申說。需要指出的是，因?yàn)樽罱�一直在潛心研讀許章潤先生的一系列法學(xué)論著，對許先生標(biāo)舉漢語法學(xué)之幟深為嘆服，深感此乃中華學(xué)人在法學(xué)上之成熟標(biāo)志，欣喜之余，卻忽見許先生也持法律信仰之說，頗為訝異，私心以為，法律信仰之說者，漢語法學(xué)之毒素也。因此不揣冒昧，特撰此文向許先生進(jìn)言，意在擯棄法律信仰之說，使?jié)h語法學(xué)步入康莊之道。

　　在上述兩篇小論文中，我表達(dá)了這樣一些基本觀點(diǎn)：第一，人類迄今為止對于法律的論說實(shí)際上已經(jīng)經(jīng)歷了三種形態(tài)，其一是神圣論述，其二是獨(dú)斷論述，其三是理性論述。在今天，人們已經(jīng)無法從理論上來論證神圣性的可能性了，而訴諸于歷史的獨(dú)斷論說也因?yàn)槠渲醒谏w著的末世論言說方式而被拋棄了，有鑒于此，我認(rèn)為只有運(yùn)用我們?nèi)祟惖睦硇詠碚撟C我們生存的世界的合理性與正當(dāng)性。第二，今天欲在中國法律思想中引入法律信仰這一神圣論述是不可能的，我認(rèn)為這主要取決于兩個方面，一是中國源遠(yuǎn)流長的思想文化缺乏神圣之維，一是當(dāng)今世界文化也已進(jìn)入“祛魅的時代”。當(dāng)然人們可能認(rèn)為沒有可以引進(jìn)，不過歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，漫長的中國文化是無法接受神圣的言說的，何況今天？！我進(jìn)一步認(rèn)為，強(qiáng)行在中國引進(jìn)法律的神圣論述只會與專制的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，有利于集權(quán)與專制，而對當(dāng)今中國正在進(jìn)行的憲政訴求形成逆向制約，這樣一來，其結(jié)果是與那些倡導(dǎo)法律信仰的人士的本意相左的。第三，我們只能回到現(xiàn)世的生活世界來論證法律的正當(dāng)性，我認(rèn)為這種論證只能訴諸于人們的理性，而不能訴諸于神圣，甚至于歷史也是不可能的。當(dāng)然，這一所謂理性論述是建立在人具有講理的能力這一假說的基礎(chǔ)之上的。今天人們之所謂理性主要就是指人具有一種講理的能力而且具有一種講理的愿望和講理的制度設(shè)計，這可以看成是一種程序的理性，它可以與以前思想史中所講的實(shí)質(zhì)的理性區(qū)分開來。在這種一種看法的指引下，我提出了一種法律信仰的替代方式，即在一個現(xiàn)實(shí)的生活里面，我們對于法律所采取的態(tài)度只能是對它抱有信念，相信它在維護(hù)人與人之間的關(guān)系上能夠起到一定的作用。法律信念而不是法律信仰，雖然只有一字之差，但很顯而易見，其理論基礎(chǔ)是很不相同的，這就是我所謂的理性論述。我們對于法律的態(tài)度是理性的，而不是盲目的，我們之所以相信它，是因?yàn)樗鼘τ谌祟惖纳�活具有一種規(guī)范調(diào)整的作用，而不在于它的神圣淵源，或者出自于歷史的命定選民的強(qiáng)制命令。這種理性論述隱藏著一種法律言說的“修辭論轉(zhuǎn)向”。這意味著，我們只有通過我們的言說而存在于這個世界上。

　　我今天依然堅持我的上述基本看法。我的這篇小文是準(zhǔn)備在上述看法的基礎(chǔ)上對許章潤先生所編輯的這本書加以評說并同時對自己的前述觀點(diǎn)再行申說與補(bǔ)充。

　　《法律信仰——中國語境及其意義》除前面許章潤先生撰寫的一個“編者說明”之外，主體部分依次分成“理念”、“場景”和“實(shí)踐”三個部分。我先就本書的主體部分加以評說，最后及于許先生自己的“編者說明”。

　　在“理念”這一核心部分，共收有劉旺洪、姚建宗、陳金釗、黃文藝四位先生的四篇論文，份量最大。顯然，這一部分的主要目的是申明法律信仰的本質(zhì)。我認(rèn)為，法律信仰這種言說方式在當(dāng)代中國的出場既有一定的必然性，也有一定的偶然性。就其必然性而言，主要是當(dāng)代中國法制的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型所引發(fā)的，“當(dāng)代中國法制正處于由傳統(tǒng)人治型的法律價值-規(guī)范體系向現(xiàn)代法治型的法律價值-規(guī)范體系轉(zhuǎn)型的歷史時期�！保▌⑼�洪語，第3頁）就其偶然性而言，是美國著名法律史學(xué)家伯爾曼的著作《法律與宗教》被譯介至國內(nèi)所引發(fā)的，人們對其中所謂的“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”這句獨(dú)斷式的文句感慨不已，于是在未經(jīng)反思的情況之下將中國法制的不盡如人意之處一古腦地歸咎于在中國沒有法律信仰，于是自然的邏輯就是，要在中國建設(shè)現(xiàn)代法制，必須在民眾中建立起法律信仰！朱蘇力先生就此說得對，“這一句話更多的是表達(dá)了一種有理由的情緒和期冀：法律在中國缺少一種神圣性，希望中國的法制建設(shè)有更大的發(fā)展�！保ǖ�132頁）但是情緒不能代替理性的思考，同樣，希望也不能代替現(xiàn)實(shí)。人們在這樣一種情緒化的主宰下是不可能對法律信仰進(jìn)行深刻的思考的。在這里，我簡要地分析一下就可以看出人們是在一種怎樣的矛盾心態(tài)中匆忙地探討這個問題的。

　　請看這一段：“法的信仰是社會主體對社會法的現(xiàn)象的一種特殊的主觀把握方式，是社會主體在對社會法的現(xiàn)象的理性認(rèn)識基礎(chǔ)上油然而生的一種神圣體驗(yàn)，是對法的一種心悅誠服的認(rèn)同感和依歸感，是人們對法的理性、感情和意志等各種心理因素的有機(jī)的綜合體，是法的理性和激情的升發(fā)，是主體關(guān)于法的主觀心理狀態(tài)的上乘境界�！保▌⑼�洪語，第4頁）這一段可以說是法律信仰倡導(dǎo)者們分析這一問題的一個經(jīng)典的標(biāo)本，不幸它是十分情緒化的、邏輯混亂的而且是不知所云的，缺乏基本的分析層次。我想問，法律信仰到底是神圣的，還是理性的？到底是理性的，還是情感的？我們得到的回答仿佛是，它什么都是，它集中了一切美好的東西！我在這里面看到的是一片混亂！這使人不禁想起50年代朱光潛先生對一位美學(xué)愛好者對于美所下的定義，美是一切美好的東西，可是美究竟是什么呢？

　　再看一段：“法治化的過程，實(shí)際上是一個法的神圣化的過程。在這一過程中，在法的神圣性（也就是法的宗教性）被強(qiáng)化的同時，法的價值蘊(yùn)含得到了極大的提高。正如伯爾曼所說的，‘所有法律制度都不僅要求我們在理智上承認(rèn)——社會所倡導(dǎo)的合法美德，而且要求我們以我們的全部生命獻(xiàn)身于它們。所以正是由于宗教激情，信仰的飛躍，我們才能使法律的理想與原則具有普遍性�！瘜�(shí)際上，在任何一個社會，法律本身都促成人們對法律自身神圣性的信念�！保ㄒ�建宗語，第34頁）這一段話中包含著一個基本的誤解，法治化的過程恰恰不是一個神圣化的過程，相反卻是一個解神圣化的過程，關(guān)于這一點(diǎn)，韋伯已經(jīng)為我們提供了這方面的經(jīng)典論證。不幸的是，我們的法律信仰言說者們竟一廂情愿地認(rèn)為法要求人們獻(xiàn)身，實(shí)際上，只有宗教才要求人們獻(xiàn)身，法只不過要求人們遵守它。有意思的是，這段話中出現(xiàn)了“信念”一詞，我不知道作者是否意識到了其中的矛盾，既然是信仰，怎么又是信念？

　　舉出這兩段略加分析就夠了，它充分表明法律信仰作為一種言說方式在當(dāng)代中國學(xué)者這里的混亂不堪。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此試圖作為“理念”來加以張揚(yáng)的法律信仰是不可能成立的。這里已經(jīng)涉及到了信仰與信念兩個詞，那么我可以對我上述的兩篇論文略加補(bǔ)充，因?yàn)槲沂菆詻Q反對用法律信仰的，而主張用法律信念取而代之。其中的理由我已經(jīng)在《理性的自我祛魅與法律信念的確證——答山東大學(xué)法學(xué)院謝暉教授》一文中作了一些說明。但在那里主要是一個學(xué)理上的說明。我想在這里再提供一個翻譯上的說明以資補(bǔ)充。在德國哲學(xué)家康德的名著《純粹理性批判》一書的“第二版序”中，有一個著名的翻譯上的爭執(zhí)，即glaube是翻譯成“信仰”呢還是翻譯成“信念”？在現(xiàn)有的譯本中，主張翻譯成“信念”的是著名翻譯家韋卓民先生，他是這樣給我們解釋的：“信念是原德文的glaube之譯。不應(yīng)譯為信仰，德文的der glaube在宗教上譯為信仰，但是在日常行動上則當(dāng)譯為信念。例如在實(shí)踐上，沒有科學(xué)根據(jù)就不能說某種作法是正確的，但是在當(dāng)前的具體情況下，我們相信這樣做是對的，那就是信念。”（康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社，1991，頁25）我認(rèn)為韋先生的理解是非常正確的，非常符合康德對信念一詞的詮釋，這可以與康德在另一處對信念的解釋來相互印證，他說：“如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看做在客觀上是不充分的，那么它就叫作信念�！保�康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004，頁623）我所說的法律信念正是因?yàn)槲艺J(rèn)為人類根本不可能全盤掌握事物的規(guī)律，對于人類制定的法律，我們只能相信它，而不能盲從它，至于全盤掌握世界的規(guī)律，那是上帝的事，所以伯爾曼在講法律信仰的時候，實(shí)際上他是在講信仰上帝，可是我們的法律信仰論者卻不深察之，在無意識中以人僭越上帝之位，這在當(dāng)代中國法制建設(shè)過程中不是恰恰在慫勇一種地地道道的人治嗎？！

　　第二部分是“場景”，這一部分共收有許章潤、鄭云波兩位先生的兩篇論文。與前一部分比較起來，這一部分顯得非常單薄，按照許章潤先生的意思，這部分“意在拓展論域，將法律信仰置于民族國家、制度轉(zhuǎn)型的深廣背景之下，以及在與宗教信仰的比較中，進(jìn)一步提示其豐富的文明內(nèi)涵與歷史牽連。”（編者說明，第12頁）不過在我看來，將法律信仰置于民族國家的場域之中卻是歷史時空的錯位。以西方的歷史發(fā)展進(jìn)程來審視，建立在上帝信仰基礎(chǔ)之上的宗教信仰與法律信仰是在一個前民族國家的歷史時代，而民族國家與現(xiàn)代法制則是在一個上帝退隱的場域中建構(gòu)起來的。我的觀點(diǎn)是，場域（民族國家與現(xiàn)代法制）沒錯，錯的是場域之中所建構(gòu)的法律信仰，按照我前面表達(dá)的看法，在民族國家與現(xiàn)代法制的場域之中，只能建構(gòu)起解神圣化的法律信念，當(dāng)然在西方，法律信念與法律信仰是有一定關(guān)系的，后者可以成為前者的背景，但是在中國，欲建構(gòu)起漢語法學(xué)，其根本困境在于，一個沒有神圣背景的國度里面如何建構(gòu)起人們能夠相信的法律，試圖從外部輸入一種神圣性，且不問這有無可能性，但是請問，這樣的漢語法學(xué)還是漢語法學(xué)嗎？那只能被稱之為西方法學(xué)，而漢語法學(xué)之能成立，在我看來，正是從非神圣性的基礎(chǔ)上建立起中華民族關(guān)于法律的系統(tǒng)學(xué)說與理論。我還想在這里強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即就場景而論，我們中華民族實(shí)際上正處在兩難之中，一方面，我們民族國家建設(shè)的使命還沒有完全完成，另一方面，全球化的浪潮已然向我們襲來，這兩個方面是有著深刻的矛盾的，所以，當(dāng)代中國漢語法學(xué)必須深察之，唯有如此，才能建構(gòu)起系統(tǒng)有力的言說理論。

　　“實(shí)踐”是第三部分。這一部分收有朱蘇力、范愉、范進(jìn)學(xué)三先生的三篇論文。這一部分表面上看來好象是法律信仰如何在實(shí)踐中得到了貫徹，可是我的解讀卻表明，法律信仰在理論與實(shí)踐兩方面是如何被解構(gòu)的。比如我讀到了這樣的句子：“法律在當(dāng)代中國社會中，尤其在經(jīng)濟(jì)生活中，正扮演著日益重要的角色。如今的學(xué)生們可讀的法律書多了，在市場的熏陶下，他們也顯然更為現(xiàn)實(shí)了，甚至連論文選題以至文風(fēng)也都有所轉(zhuǎn)變。似乎，法律必須被信仰作為一個學(xué)理的問題已經(jīng)由于社會的巨大發(fā)展和法律日益顯赫而消解了�！保ㄖ焯K力語，第132頁）在一個缺乏神圣性的國度里面，這太容易理解了，在這樣一個社會倡導(dǎo)神圣性無異于引驢入黔，是不必要的，也是多余的，這是實(shí)踐對法律信仰這種神圣論說的解構(gòu)。這提醒我們，欲構(gòu)建漢語法學(xué)，并不是要強(qiáng)行引入神圣性，而是要在非神圣的基礎(chǔ)之上發(fā)掘出生活的真義。此外，我還能看到法律信仰在理論上的被解構(gòu)。請看這一段：“中國目前處于一個重要的歷史變革和以大規(guī)模立法為主要特征的法制建設(shè)時期，我們即使有心卻也無法保證所立之法均為適應(yīng)人們需要的法律。立法者和其他人一樣都會出錯和出偏差，他們對社會交往、合作規(guī)則的認(rèn)定可能與普通人以實(shí)際活動體現(xiàn)出來的判斷有差異，他們并不會僅僅因?yàn)檫M(jìn)入了立法機(jī)關(guān)或在立法機(jī)關(guān)工作就一夜之間具有上帝的全知全能，洞察一切。因此，要使所制定的法律能夠?yàn)槿藗兯�信仰，除了其他必要條件之外，最重要的也許就是要關(guān)注法律的實(shí)際效果，關(guān)注和重視（這并不一定意味著遷就，當(dāng)然有時遷就不可避免）最大多數(shù)普通人以他們的實(shí)際行動表現(xiàn)出來的對于法律的反應(yīng)。”（朱蘇力語，第135頁）法律信仰之能成立，全賴于上帝為人所制定的法律，所以法律信仰本質(zhì)上就是上帝信仰，但如今，法律是人制定出來的，這一點(diǎn)我們無法否認(rèn)了，以前是上帝制定法律讓我們?nèi)プ袷�，現(xiàn)在上帝退隱了，或者說上帝讓我們?nèi)俗约汗芾碜约�，因�(yàn)槲覀內(nèi)祟愐呀?jīng)長大成人了，不需要上帝的庇護(hù)了，可是我們?nèi)祟悶槭裁纯床坏竭@一事實(shí)，竟還以為自己仿佛沒有長大似的呢？是的，我們有缺陷，我們制定的法律當(dāng)然也會有缺陷，不過這有什么關(guān)系呢，我們在人與人之間的互動中創(chuàng)造自己的法律生活，這要哪門子法律信仰呢？！不僅中華民族作為一個現(xiàn)代法制國家將如此，而且全人類將作為全球性的法制社會也將如此，因此人類生活的實(shí)踐將是人類理性的實(shí)踐，而不是信仰的實(shí)踐。上帝不會看我們，可能在最深處看著我們的，是我們?nèi)祟愖约旱牧贾�。良知是不需要信仰的�?/p>

　　最后我們來看看許章潤先生的“編者說明”，我們大概可以就我們前述的評說作一個總的結(jié)論了。許先生在其中這樣告訴我們，20世紀(jì)90年代中期以還，漢語法學(xué)界陸續(xù)發(fā)表了一些關(guān)于“法律信仰”問題的研究成果，“從一般性的探討、基本概念的分梳，到專題性的研究，特別是力爭以中國語境為立論點(diǎn)的研究，表明中國的法學(xué)公民對于這一問題漸有自覺，并給予了一定的重視。已經(jīng)刊行的研究表明，對于法律信仰問題的探討拓展了漢語法學(xué)的論域，推動了漢語法律智慧認(rèn)知層次的深化�！保ň幷哒f明，第1-2頁）正如本文開頭所表明的，我對許章潤先生探討漢語法學(xué)心懷敬意，并認(rèn)為這是中國法學(xué)走向成熟的標(biāo)志，不過就法律信仰這種神圣論述來說，我是不同意許先生的上述判斷的，我想說，這些研究固然有其存在的理由，但是總的來說，這些研究是建立在一種對于歷史時代發(fā)生錯位的觀念之上的，我們只能將它看成是當(dāng)代中國法治建設(shè)過程中所掀起的一波轉(zhuǎn)瞬即逝的理論漣漪，它實(shí)際上是沒有什么理論價值的，許章潤先生的漢語法學(xué)本應(yīng)該將它作為自己批判的對象，卻很不幸竟將它作為自己理論的一個構(gòu)成部分，這是我深感憂慮的，這也是我撰寫此文的一個根本原因，我真誠地希望許章潤先生的漢語法學(xué)能開創(chuàng)中華法學(xué)的新境界，至于我的這篇小文，可能并沒有多大的價值，正象維特根斯坦所說的，它的價值可能是一個梯子的價值，人們藉之爬上樓之后就可以將它扔掉了�；蛘咦疃嗳缈档滤�言，只不過具有一種否定的價值。所以如果說它有一點(diǎn)價值的話，它的價值僅僅在于，它無非是法律信仰這一神圣論述的一曲挽歌，一首安魂曲。它努力想表明的是，我們要面對現(xiàn)實(shí)，神圣的時代早已經(jīng)過去了。我非常欣賞朱蘇力先生在其所著的《法律如何信仰？》一文中所引用的葉芝的一句話：“我們不能靠掩蓋思想中的懷疑因素來建立一種虛偽的信仰�！保ǖ�131頁）漢語法學(xué)怎么能建立在一種虛偽的信仰之上？！

　　許章潤先生這樣為我們設(shè)問：“信，還是不信，這是一個問題。”其實(shí)這種哈姆雷特式的困惑在中國文化中是不存在的，因此，欲在中國法律界引入法律信仰的論說，正如哲學(xué)界試圖引入基督的論說一樣，都是神圣論說的表達(dá)形式，其用心良苦，可惜是無法成立的。

　　對于當(dāng)代中國思想界來說，不論是法律界，還是哲學(xué)界，思想的任務(wù)是在一個缺乏神圣的話語的國度里面論證行為與思想的正當(dāng)性與合法性。其實(shí)，這也不僅僅是中國思想界的任務(wù)，同時也是當(dāng)今人類在一個后神學(xué)時代里所共同面臨的根本任務(wù)。

　　這就是我對法律信仰論的第二次批評。因?yàn)檫@次我批評的是許章潤教授，所以我很關(guān)注他的反應(yīng)。我注意到他關(guān)注到了我的這篇小文章，他在他的講演或論文里面提到了我的相關(guān)表述，提出了自己的看法。不過從學(xué)術(shù)立場來說，他似乎不想改變自己關(guān)于法律信仰的論說。雖然如此，至少他已經(jīng)將法律信仰的反動聲音納入到了自己關(guān)于漢語法學(xué)的思考與建構(gòu)之中。我認(rèn)為，這就是我對法律信仰論之批判的意義之所在。

　　四、張永和教授對法律信仰論的批評

　　下面進(jìn)入本講座的第四個部分，簡單講一講張永和教授對法律信仰論的批判。

　　老實(shí)說，我在對法律信仰論進(jìn)行批判的時候，我沒有注意到中國其他學(xué)者對法律信仰論的批評。我看到的是一片贊許之聲。但是今年我很高興地看到了張永和教授對法律信仰論的批判。張永和教授現(xiàn)任職于西南政法大學(xué)。張永和教授對法律信仰論的批判主要集中在他發(fā)表于我國著名法學(xué)刊物中國政法大學(xué)學(xué)報《政法論壇》2006年第3期上的《法律不能被信仰的理由》。這篇文章比我的文章更加厚重，因此也充滿了更為透徹的說理。張永和教授的這篇大作與我的那篇小文一起為中國人民大學(xué)的復(fù)印資料《法理學(xué)、法史學(xué)》2006年第8期所收錄，作為該刊 “專題研討：法律信仰”的兩篇論文。

　　大家有興趣可以去參看張永和教授的大作。我在這里不可能全面地加以敘述，只能簡單地講一講。大致說來，張永和教授從四個方面對法律信仰論進(jìn)行了批判。

　　第一，他認(rèn)為，法律與宗教勾連的判斷不適宜中國。

　　第二，他認(rèn)為，法律不具信仰的超然品質(zhì)。

　　第三，他認(rèn)為，法律至上不等于法律信仰。

　　第四，他進(jìn)一步指出，“在大量法律信仰的呼聲中，我們被引入的只是誤區(qū)并將給中國法治建設(shè)帶來危害�！保◤堄篮停骸斗�律不能被信仰的理由》，載《法理學(xué)、法史學(xué)》2006年第8期，頁8。）具體說來，（一）錯誤地引進(jìn)了一個根本不適合中國國情的理念。（二）轉(zhuǎn)移了社會價值危機(jī)的視線。（三）混淆了信仰與權(quán)威的界限。

　　五、走出依附西方學(xué)者的思維定勢，建構(gòu)中國法學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

　　最后講第五個部分，也是一個簡短的結(jié)語，走出依附西方學(xué)者的思維定勢，建構(gòu)中國法學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

　　這個問題其實(shí)在第一部分已有暗示。我們在那里看到，中國法學(xué)家們在建構(gòu)法律信仰論的時候，所憑藉的學(xué)術(shù)資源就是伯爾曼在闡述法律與宗教的關(guān)系時試圖重建基督教的信仰概念。但是這種尋找西方藥方療治中國疾病的方法論，在當(dāng)代中國，我認(rèn)為它已經(jīng)合乎邏輯地走到了自己的終點(diǎn)。中國學(xué)術(shù)包括法學(xué)在內(nèi)已經(jīng)到了建構(gòu)自己的理論體系的歷史性時刻。建構(gòu)中國法學(xué)理論體系，建構(gòu)中國法學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，這是每一個中國法學(xué)家的歷史性的使命。特別要記住的是，一個理論體系如果沒有自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是沒有意義的。理論體系總是在一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或?qū)W術(shù)脈絡(luò)中展開的。只有在一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，才有所謂的學(xué)術(shù)的進(jìn)步。談中國法學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是中國法學(xué)自我意識成長的表現(xiàn)。

　　就法律信仰論來說，它不過是一個個案，是當(dāng)代中國法學(xué)走向成熟的一個必要的梯子，但是一旦我們意識到它不過是一具梯子而不是事物本身的時候，中國法學(xué)就會贏來自己的成熟期。正如著名法學(xué)家蘇力所說的，“法學(xué)家的職責(zé)在很大程度上就是在一個法律學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中（這很重要，這是他可能挑剔的基礎(chǔ)），以一種近乎挑剔的眼光來審視法律，以似乎是不相信任何法律的態(tài)度和研究活動這種特定的方式來實(shí)現(xiàn)他對法律的追求和信仰。一個好的、真正的法學(xué)家必須、也必定會有自己的審視法律的眼光，他不可能只是因?yàn)榉�律這么規(guī)定了，就認(rèn)為是對的，就認(rèn)為應(yīng)當(dāng)這樣做。那種法條主義的、教條主義的、威權(quán)主義的信仰法律，尤其是制定法，實(shí)際上是放棄了自己作為法學(xué)家的責(zé)任，即不利于法律的發(fā)展，不利于法學(xué)的發(fā)展，也不利于社會的發(fā)展和人民的利益，自然，也就是放棄了對法律的信仰�！�…如果沒有懷疑，還談得上什么信仰呢！”（蘇力：《批評與自戀》，北京，法律出版社，2004，頁185。）

　　因此，對法律信仰論之話語邏輯的細(xì)致考察中，我們所看到的是中國法學(xué)之成長的特殊道路，這就是一個吸收西方回歸自我的艱難歷程�；貧w自我意味著中國法學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的真正形成。當(dāng)然，中國法學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的真正形成還有賴于包括諸位在內(nèi)的青年才俊的努力！

　　今晚就講到這里。謝謝大家！

　　魏敦友

　　匆草于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室，2007-11-27。

　　修改于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室，2009-01-03。

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