周濂：《天下體系》的兩條方法論原則

　　關(guān)于趙汀陽(yáng)在中國(guó)哲學(xué)界的定位，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的李河有一個(gè)有趣的評(píng)價(jià)：“trouble maker”（麻煩制造者）。如果嫌這個(gè)詞不夠順耳，李河還有一個(gè)更為中性的評(píng)語(yǔ)：“problem maker”（問(wèn)題制造者）。從早年的《論可能生活》、《人之常情》，直到最近的《天下體系》以及《第一哲學(xué)的理由和困難》，盡管論域從倫理學(xué)、政治哲學(xué)再到形而上學(xué)一轉(zhuǎn)再轉(zhuǎn)，不變的是趙汀陽(yáng)式的“鲇魚(yú)”效應(yīng)。這種天生在想法上和說(shuō)法上的不安分守己，必然招致愛(ài)憎分明的兩種極端評(píng)價(jià)：推崇者欣賞他的問(wèn)題意識(shí)以及天馬行空的創(chuàng)造性，反對(duì)者則對(duì)他“過(guò)多地關(guān)注‘語(yǔ)言的力度’而忽略了‘思想的力度’”1憤恨不已。不過(guò)至少有一點(diǎn)推崇者與反對(duì)者是一致的，那就是在讀畢趙汀陽(yáng)的著作后，甚少有人能夠一笑置之，他一定會(huì)在某些地方刺激到你辯論的神經(jīng)，讓你忍不住要好好和他“理論”一番。

　　通常說(shuō)來(lái)， “理論” 理論的方式不外乎兩種，一種是外在的批評(píng)，一種是內(nèi)在的批評(píng)。鑒于人們總是熱衷于談?wù)摫舜耍╰alk about each other），而不是耐下性子彼此談?wù)?talk to each other)，所以外在批評(píng)成為當(dāng)前學(xué)術(shù)批評(píng)的主宰方式也就順理成章、不足為奇。

　　《天下體系》同樣難逃這樣的命運(yùn)，毫不夸張地說(shuō)，自問(wèn)世以來(lái)此書(shū)就一直處在外在批評(píng)的漩渦之中。在各種學(xué)術(shù)討論會(huì)或者書(shū)評(píng)中，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一些批評(píng)意見(jiàn)：政治現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為在中國(guó)的國(guó)家利益尚未得到保證、民族-國(guó)家的建立仍處于現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)之際，如此胸懷宇宙、奢談“世界制度”是失之于高遠(yuǎn)的；
犬儒主義者則擔(dān)心“天下”概念可能蘊(yùn)含“華夏帝國(guó)主義”的邏輯后果和野心，不僅違背了“高筑墻、廣積糧、緩稱王”之韜光養(yǎng)晦策略，而且還會(huì)招致國(guó)際勢(shì)力的不安乃至反彈；
而在一些信而好古的國(guó)學(xué)家眼里，《天下體系》過(guò)于偏重哲學(xué)義理的闡發(fā)，疏于文獻(xiàn)的考據(jù)，在資料整理和概念梳理上不夠厚實(shí)。我承認(rèn)上述觀點(diǎn)或多或少有些道理，但卻仍舊屬于外在批評(píng)的范疇。關(guān)于外在批評(píng)，一個(gè)最為鮮明的指認(rèn)特征就是它們總是輕而易舉同時(shí)也是似是而非的。原因無(wú)它，因?yàn)橥庠谂�評(píng)者既缺乏對(duì)作者基本思路的同情了解，也沒(méi)有深入到理論內(nèi)核進(jìn)行發(fā)問(wèn)，其結(jié)果必然只是停留在批評(píng)者一己立場(chǎng)的伸張上，缺少對(duì)問(wèn)題實(shí)質(zhì)推進(jìn)的誠(chéng)意及貢獻(xiàn)。相反，內(nèi)在的批評(píng)則要求批評(píng)者懷抱同情的理解，盡可能按照理論的內(nèi)在邏輯去推演和檢視它的限度與可能。惟其如此，才具有學(xué)術(shù)批評(píng)天然要求的建設(shè)性和批判性，因?yàn)樗�在直面理論�?nèi)部問(wèn)題的同時(shí)盡量保持問(wèn)與答的開(kāi)放性，而不是因?yàn)榱��?chǎng)相左就進(jìn)行簡(jiǎn)單的否定或拒斥。

　　《天下體系》的副標(biāo)題是“世界制度哲學(xué)導(dǎo)論”，問(wèn)題緣起于這樣一個(gè)觀察：“我們所謂的‘世界’現(xiàn)在還是一個(gè)非世界（non-world）”。“現(xiàn)在我們所面臨的真正嚴(yán)重問(wèn)題并不是在世界中存在著所謂的‘無(wú)效國(guó)家’（failed states），而是一個(gè)‘無(wú)效世界’（failed world）”。2這個(gè)觀察精準(zhǔn)且深刻。迄今為止的各種國(guó)際秩序理論，無(wú)論是霍布斯式的現(xiàn)實(shí)主義策略，康德式的自由主義方案，還是格勞修斯式的國(guó)際法傳統(tǒng)，都沒(méi)能讓世界成功擺脫“自然狀態(tài)”或者“無(wú)政府狀態(tài)”。而現(xiàn)實(shí)的情況是，伴隨著全球化進(jìn)程無(wú)所不包的席卷態(tài)勢(shì)，所有地方性的問(wèn)題都日益成為世界性的問(wèn)題，所以盡管世界制度在現(xiàn)實(shí)性上仍舊遙遠(yuǎn)，可它又不折不扣是世界的迫切需要。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，西方的民族/國(guó)家理論不僅無(wú)法應(yīng)對(duì)無(wú)效世界的尷尬窘境，而且根本就是始作俑者，反觀來(lái)自中國(guó)政治思想傳統(tǒng)中的“天下模式”，卻恰好由于它在“世界理念和世界制度的基本原則上具有哲學(xué)和倫理學(xué)優(yōu)勢(shì)”，能夠成為一個(gè)更具生命力和解釋力的理論框架，具體地說(shuō)，像“先驗(yàn)一體性觀念、他者哲學(xué)以及和諧理論”都為解決“無(wú)效世界”提供了有益的思路和資源。（第105-106頁(yè)）

　　這是一本無(wú)論在立意或者行文都讓人非常有閱讀快感的專業(yè)著作。趙汀陽(yáng)一如既往提出了許多富有啟發(fā)性的哲學(xué)命題。限于篇幅，我們無(wú)法一一介紹并回應(yīng)之�？傮w而言，我認(rèn)為這本書(shū)在理論上的貢獻(xiàn)至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)論述風(fēng)格和內(nèi)容的突破，二是對(duì)傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)方法論的挑戰(zhàn)。

　　關(guān)于前者，可以一言以蔽之地稱之為“讓哲學(xué)說(shuō)中國(guó)話”。3如何讓中國(guó)哲學(xué)成為世界哲學(xué)的一部分，并且這“一部分”不是供西方人獵奇賞玩的對(duì)象而是切實(shí)擁有解釋權(quán)和發(fā)言權(quán)的“活話語(yǔ)”，是趙汀陽(yáng)長(zhǎng)久以來(lái)孜孜以求的一個(gè)核心主題。按照趙汀陽(yáng)的觀點(diǎn)，只有當(dāng)中國(guó)的學(xué)術(shù)概念成為解釋的概念而不是被解釋的概念，成為思想的根據(jù)而不是被思考的材料，中國(guó)思想才真正成為有生命力和主導(dǎo)性的話語(yǔ)資源；
也只有當(dāng)哲學(xué)開(kāi)始說(shuō)“中國(guó)話”的時(shí)候，哲學(xué)才可能被不同地表述，世界才可能被不同地表述�！短煜麦w系》正是在上述思路的指引下展開(kāi)實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)操練，試圖在“世界制度”問(wèn)題上激活“天下”、“禮不往教”、“無(wú)外”等中國(guó)傳統(tǒng)概念，對(duì)時(shí)代問(wèn)題做出積極的思考和回應(yīng)。此種運(yùn)思方式毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的一大突破，我相信在未來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，《天下體系》都是關(guān)心中國(guó)哲學(xué)命運(yùn)的人必須認(rèn)真面對(duì)的一個(gè)文本，因?yàn)樗�向中�?guó)學(xué)者展示了何謂“中國(guó)現(xiàn)在的思想任務(wù)和必然邏輯”。

　　論及此書(shū)對(duì)政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)，盡管“天下模式”作為一個(gè)替換方案為解決“無(wú)效世界”提供了一條極富創(chuàng)意的思路，但是相比之下，我更關(guān)注趙汀陽(yáng)在論證“天下模式”時(shí)所依賴的兩條方法論原則。事實(shí)上趙汀陽(yáng)本人也相當(dāng)看重他在方法論上的突破和創(chuàng)新。他不但反對(duì)那種搶占道德高地、停留在簡(jiǎn)單枚舉層面的中西文化優(yōu)劣比較，而且明確指出中西哲學(xué)真正重要的差異是“理解政治制度的方法論上的差異。”更進(jìn)一步地說(shuō)，“如果說(shuō)中國(guó)的政治哲學(xué)具有優(yōu)勢(shì)的話，它只是方法論上的純粹理論優(yōu)勢(shì)，而與道德水平無(wú)關(guān)。”（第23頁(yè)）很顯然，面對(duì)這樣一個(gè)自信且極富挑釁性的論斷，任何人都會(huì)不由得繼續(xù)追問(wèn)，西方政治哲學(xué)方法論到底出了哪些問(wèn)題？以及，（趙汀陽(yáng)眼中的）中國(guó)政治哲學(xué)方法論的優(yōu)勢(shì)又體現(xiàn)在哪里？

　　在我看來(lái)，貫穿《天下體系》全書(shū)并且標(biāo)示出中國(guó)政治哲學(xué)方法論之“純粹理論優(yōu)勢(shì)”的兩條原則分別是“方法論上的整體主義” (methodological holism)以及“政治制度的一致性和傳遞性原則”。所謂“方法論上的整體主義”并不是趙汀陽(yáng)本人的術(shù)語(yǔ)，而是我對(duì)他的一個(gè)總結(jié)，以此對(duì)應(yīng)于西方政治哲學(xué)主流中的“方法論上的個(gè)人主義”（methodological individualism）和“以部分支配整體”的分析路徑。

　　至于“政治制度的一致性和傳遞性原則”，按趙汀陽(yáng)的定義則是：“任意給定一種政治制度，……假如它要具有理論上的一致性從而經(jīng)得起理論質(zhì)疑的話，那么它必須能夠在任何政治層次上被普遍化，也就是說(shuō)能夠被普遍的貫徹應(yīng)用于所有的政治單位，并且，在給定的政治系統(tǒng)中的各個(gè)層次之間具有傳遞性。否則，它就是理論上不完備的�！保ǖ�141頁(yè)）由于這兩條方法論原則是全書(shū)立論的根據(jù)所在，所以毫不夸張地說(shuō)，檢討這兩條方法論原則的正當(dāng)性與合理性就遠(yuǎn)比直接探討本書(shū)立論更具有哲學(xué)意義，同時(shí)也更有助于我們探究“天下體系”的理論可能及其限度。

　　讓我們先來(lái)分析第一條原則，即“方法論的整體主義”原則。

　　按照阿蘭•尼爾森（Alan Nelson）的觀點(diǎn)，西方政治哲學(xué)的一個(gè)核心主題就是要去證成國(guó)家（justify the state），其中一直占據(jù)統(tǒng)治地位的論證策略是這樣的：“第一步……從一些道德和個(gè)人的原則出發(fā)�！�…第二步表明一個(gè)國(guó)家如何將會(huì)或者如何能夠充分地遵循這些個(gè)體性道德原則而發(fā)展起來(lái)。第三步是表明一個(gè)以這種方式發(fā)展起來(lái)的、或者將會(huì)發(fā)展起來(lái)的、或者能夠發(fā)展起來(lái)的國(guó)家，能如何促進(jìn)道德上可欲的個(gè)體行動(dòng)�！�4

　　上述策略可以被概括為“方法論的個(gè)人主義”，其要義是所有關(guān)于社會(huì)國(guó)家現(xiàn)象的解釋都必須要完全根據(jù)個(gè)體的事實(shí)來(lái)加以表達(dá)，否則就將遭到否定或拒斥。5盡管普遍認(rèn)為“方法論的個(gè)人主義”要遲至霍布斯的《利維坦》才得到第一次清晰的表述，并在洛克以降的社會(huì)契約論傳統(tǒng)和自由主義傳統(tǒng)中得到延續(xù)，但是如果我們把視野放寬，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這類論證模式甚至可以追溯到亞里士多德。亞氏的基本工作方式是這樣的：首先提出一個(gè)有關(guān)人性的論點(diǎn)，這個(gè)人性觀包括對(duì)人的基本需求和能力的解釋，基于這個(gè)人性論的基礎(chǔ)，再提出一套人類幸福的主張，也就是闡述在何種條件下，有助于具有這樣特點(diǎn)之人類實(shí)現(xiàn)其愿望，然后再依據(jù)這個(gè)論點(diǎn)，確立何種制度最能實(shí)現(xiàn)這些促進(jìn)人類幸福的條件。6

　　由此可見(jiàn)，西方主流的政治哲學(xué)論證模式尤其是“方法論的個(gè)人主義”至少包含以下兩個(gè)基本要素：1，在解釋順序上，堅(jiān)持把個(gè)體作為解釋社會(huì)和國(guó)家的原初起點(diǎn)及最終根據(jù)；
2，在哲學(xué)人類學(xué)上，對(duì)人性有一個(gè)基本的假設(shè)或判斷，比如說(shuō)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，或者社會(huì)契約論中對(duì)“人天生是自私（自向，自利或者個(gè)人主義）”的設(shè)定。

　　趙汀陽(yáng)對(duì)方法論的個(gè)人主義多有不滿，但是這并非他個(gè)人的思想專利，事實(shí)上早在19世紀(jì)，方法論的個(gè)人主義就已經(jīng)在西方頻繁遭遇各方狙擊。比如說(shuō)在法國(guó)，從神權(quán)主義傳統(tǒng)（the theocrats）、圣西門(mén)(Saint-Simon)、孔特(Comte)直至杜爾凱姆(Durkheim)，理論基礎(chǔ)都是建立在對(duì)“方法論的個(gè)人主義”的否定之上；
在德國(guó)，反對(duì)之聲同樣遍及社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域，如歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)以及哲學(xué)，中國(guó)人耳熟能詳?shù)鸟R克思主義和黑格爾學(xué)派都是其中的佼佼者。7上述反對(duì)方案盡管側(cè)重點(diǎn)各有不同，但都認(rèn)為在解釋順序和論證邏輯上整體要優(yōu)先于部分，國(guó)家（社會(huì)）要優(yōu)先于個(gè)體，所以被統(tǒng)稱為“方法論的整體主義”。既然“方法論的整體主義”在西學(xué)傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，那么趙汀陽(yáng)式的“整體主義”究竟在什么意義上與之有所區(qū)別？

　　　　如前所述，在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，無(wú)論是方法論的個(gè)人主義還是整體主義，其目的都是為了“證成國(guó)家”或者“解釋社會(huì)生活”，換言之，它們的問(wèn)題域始終限定在民族-國(guó)家內(nèi)部，在理論設(shè)計(jì)之初就沒(méi)有將世界問(wèn)題容納在視野里，由此導(dǎo)致的一個(gè)后果是，現(xiàn)有的任何國(guó)際理論都是“虛假的存在”，因?yàn)樗鼈儭霸诒举|(zhì)上只不過(guò)是關(guān)心國(guó)家事務(wù)的國(guó)家內(nèi)政理論”。8而在趙汀陽(yáng)看來(lái)，甚至“國(guó)際理論”這樣的提法都是錯(cuò)誤的，因?yàn)橹灰�你還在追問(wèn)“國(guó)際性”（internationality）的問(wèn)題，你就依然沒(méi)有超越“際間”（inter-ness）思維模式，也就無(wú)法超越國(guó)家視界，其最大的政治思考單位就永遠(yuǎn)只是各種意義上的國(guó)家（country/state/ nation）而不是世界。因此不管是“方法論的個(gè)人主義”還是（西方意義的）“方法論的整體主義”，一旦把問(wèn)題領(lǐng)域擴(kuò)展到世界尺度，就勢(shì)必出現(xiàn)一個(gè)近乎悖謬的現(xiàn)象：它們都必然只能把國(guó)與國(guó)的關(guān)系還原成為個(gè)體與個(gè)體之間的對(duì)立沖突關(guān)系。換言之，在面對(duì)“國(guó)際”問(wèn)題時(shí)，（西方傳統(tǒng)的）“方法論的整體主義”就脫落成為“方法論的個(gè)人主義”，二者殊途但卻同歸！趙汀陽(yáng)由此斷言，從概念體系的邏輯上看，西方政治哲學(xué)的分析單位系列是不完全的，因?yàn)榈搅恕�世界’這個(gè)最大的概念，它們“缺乏必須配備的制度文化意義，而只是個(gè)自然世界概念，……政治/文化單位到國(guó)家而止步，這就是西方哲學(xué)的一個(gè)重要的局限性，它缺少了一個(gè)必要的視界。”（44）

　　反之，趙汀陽(yáng)式的“方法論的整體主義”主張把世界作為思考各種問(wèn)題的最后尺度。借用老子的經(jīng)典表述就是“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下�！迸c“以部分支配整體”或者“以國(guó)觀天下”的眼界相比，趙汀陽(yáng)認(rèn)為“以天下觀天下”的優(yōu)越性表現(xiàn)在，它不僅是一個(gè)空間性的世界尺度同時(shí)也是一個(gè)時(shí)間性的永恒尺度，只有把世界理解為一個(gè)不可分的先驗(yàn)單位，才有可能看到并定義屬于世界的長(zhǎng)久利益、價(jià)值和責(zé)任。此外，這種“世界尺度”也使得“天下”概念有別于 “全球化”理論，因?yàn)楹笳呤冀K試圖以一種地方尺度來(lái)“冒認(rèn)”世界尺度，而只有“天下”觀念才是一個(gè)先驗(yàn)的世界尺度。

　　當(dāng)趙汀陽(yáng)主張超越民族-國(guó)家的理論局限性，并把原初的政治分析單位擴(kuò)展到“世界”和“天下”時(shí)，他就不僅顛倒了“方法論的個(gè)人主義”的解釋順序和論證邏輯，同時(shí)也和西方傳統(tǒng)的“方法論的整體主義”劃清了界限。很顯然，單從純理論角度著眼，立足于世界尺度的“方法論的整體主義”的確拓展了西學(xué)的理論視野，為我們思考世界制度提供了一個(gè)最大尺度的理論框架和想象空間。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　毫不夸張地說(shuō)，借用世界尺度的“方法論的整體主義”，趙汀陽(yáng)重新設(shè)置了政治哲學(xué)的主題和任務(wù)：如果說(shuō)傳統(tǒng)的西方政治哲學(xué)的核心主題是“證成國(guó)家”，那么趙汀陽(yáng)則提醒我們當(dāng)前政治哲學(xué)的第一概念和核心主題應(yīng)該是“證成世界”：“世界應(yīng)該是政治理論的合法起點(diǎn)，而國(guó)家則是政治理論的錯(cuò)誤起點(diǎn)�！保ǖ�135頁(yè)）

　　這當(dāng)然是一個(gè)極富革命性的哲學(xué)命題，但是我不準(zhǔn)備過(guò)多渲染它的意義，因?yàn)閷?duì)于政治理論來(lái)說(shuō)，不僅要善于提出問(wèn)題更要善于解決問(wèn)題。而世界尺度的“方法論的整體主義”除了告訴我們思考的起點(diǎn)必須立足于最大的政治單位，并沒(méi)有提供更多實(shí)質(zhì)性的思路和信息。雖然在邏輯層面和理論層面上，沒(méi)有人否認(rèn)“世界制度”的必要性乃至優(yōu)先性，但是在發(fā)生學(xué)層面和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)順序上，作為有限存在的人類似乎只可能是推己及人、由小到大、從內(nèi)至外地去理解國(guó)家和世界。因?yàn)闆](méi)有人天生擁有一雙上帝之眼可以毫無(wú)阻滯地站在世界尺度上發(fā)問(wèn)。一句話，我們雖然同意應(yīng)當(dāng)“以天下觀天下”，但我們依然深深困惑于“以天下觀天下”是如何可能的。

　　要想解決上述問(wèn)題，避免讓世界尺度的“方法論的整體主義”成為一條空洞的原則，就必須借助于“政治制度的一致性和傳遞性原則”。我認(rèn)為這才是《天下體系》中真正具有決定意義的方法論原則。根據(jù)這條原則，我們不僅應(yīng)當(dāng)“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”，而且“身”、“家”、“鄉(xiāng)”、“邦”、“天下”的政治制度必須是相互傳遞并具有邏輯同構(gòu)性——這正是趙汀陽(yáng)眼中中國(guó)政治哲學(xué)方法論的理論優(yōu)勢(shì)所在：“中國(guó)政治哲學(xué)所想象的政治度可以保證從政治基層單位一直到國(guó)家到天下都維持同樣結(jié)構(gòu)的一貫的政治游戲，這樣，政治制度才有一致的連續(xù)性，其中所定義的規(guī)則和價(jià)值才是普遍有效的可信的�！保ǖ�23頁(yè)）反之，“由于西方政治哲學(xué)所想象的政治制度的最大應(yīng)用范圍就到國(guó)家為止，而國(guó)家之外的世界就是無(wú)制度的。國(guó)家制度不能推廣成世界制度，這一局限性表明，西方政治制度是個(gè)沒(méi)有普遍意義的制度。”（第24頁(yè)）

　　亞理士多德把政治學(xué)視為倫理學(xué)的一個(gè)理論延伸，而政治哲學(xué)的核心概念“政治合法性”（political legitimacy）同樣暗示出政治與倫理（道德）剪不斷理還亂的復(fù)雜關(guān)聯(lián)——因?yàn)樗�探討的是政治�?quán)力的道德理?yè)?jù)（moral justification of political power）。當(dāng)代自由主義者如羅爾斯，斯坎倫等人把道德哲學(xué)領(lǐng)域縮水為單一的“正義”問(wèn)題，一再試圖在政治（道德）和倫理、對(duì)（right）和好(good)之間劃界，但這并不意味著政治和倫理之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)被成功割斷，相反，這恰恰映襯出在事實(shí)與價(jià)值分離、歷史主義盛行的價(jià)值多元主義時(shí)代里，價(jià)值問(wèn)題是如何的像幽靈一般揮之不去，成為政治問(wèn)題的根本肇因。

　　趙汀陽(yáng)并不認(rèn)同自由主義的解決方案，而是更傾向于亞理士多德。他認(rèn)為政治制度不能僅僅從治理的有效性上去論證，因?yàn)椤罢�治制度絕不只是為了組織和管理社會(huì)，它必須同時(shí)成為好生活的條件，它必須同時(shí)是關(guān)于好生活的一種制度設(shè)計(jì)。因此，天下理論就其理論邏輯來(lái)說(shuō)，除了政治和理性論證，還必須擁有道德有效性的論證�！保ǖ�145頁(yè)）也就是說(shuō)，必須要把政治和倫理做一體化的理解，因?yàn)橹挥袀惱矸椒ú拍軌蜃罱K化解政治困難。趙汀陽(yáng)指出，雖然政治的邏輯是一種自上而下的推廣順序，即從天下-國(guó)-家，但倫理的邏輯則是一種自下而上的推廣順序，即從家-國(guó)-天下。由于“政治合法性必須源自于倫理合法性并且由倫理合法性來(lái)得到證明”（第146頁(yè)），所以作為最大政治制度的“天下”最終卻是以作為最小倫理單位的“家庭”作為摹本的。如此一來(lái)，借助于“政治制度的一致性和傳遞性原則”，不僅世界尺度的“方法論的整體主義”最終得到了實(shí)質(zhì)性的陳述，“天下制度”也在“家庭型論證”中獲得了具體的表達(dá)。

　　趙汀陽(yáng)的這兩條方法論原則是對(duì)西方政治哲學(xué)一次起根發(fā)由式的改造，他不僅為政治哲學(xué)重新設(shè)定了核心主題即證成世界，而且通過(guò)指出政治合法性與倫理合法性之間應(yīng)該存在一種互惠循環(huán)的先驗(yàn)論證關(guān)系（第148頁(yè)），在家、國(guó)、天下各個(gè)政治層次之間建立起結(jié)構(gòu)性的映射關(guān)系，以此保證彼此之間的傳遞關(guān)系。

　　毋庸諱言，這是一個(gè)與現(xiàn)代性方案完全不同的論證思路和主張，因?yàn)橐话阏J(rèn)為，“家、國(guó)、天下”的外推模式更適用于雅典城邦或者傳統(tǒng)中國(guó)這類信奉自然主義和目的論的古代政治社會(huì)9：它們規(guī)模不大，價(jià)值觀高度統(tǒng)一，成員之間對(duì)于何為美好生活有著幾乎完全一致的認(rèn)識(shí)。而對(duì)于啟蒙之后的政治社會(huì)尤其是大規(guī)模的多元主義社會(huì)，“家、國(guó)、天下”的思路似乎并不適用，這不僅因?yàn)樽匀恢髁x、目的論的觀點(diǎn)已經(jīng)被打破，人們不再把國(guó)家視為永恒不變或者自然正確的存在物而是人為的產(chǎn)物，而且因?yàn)槿藗冴P(guān)于“好生活”很難達(dá)成統(tǒng)一的意見(jiàn)，國(guó)家對(duì)于公民的意義在于確保生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)以及自由權(quán)的有效獲得而不是幸福生活的最終擁有。

　　眾所周知，德國(guó)社會(huì)理論家斐迪南•騰尼斯（Ferdinand T?nnies）曾經(jīng)區(qū)分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”（英文通譯為“Community”和“Society”），中文一般譯為“禮俗社會(huì)”與“法理社會(huì)”（費(fèi)孝通）或者“共同體”與“社會(huì)”10，前者（Gemeinschaft）指稱“一切親密的、私人的和排他性的共同生活” 11，這是一種持久的和真正的共同生活，它是以血緣、感情和倫理團(tuán)結(jié)為紐帶自然生長(zhǎng)起來(lái)的，其基本形式包括（1）親屬，（2）鄰里，（3）友誼；
而后者（Gesellschaft）則是“公共的生活——它是世界本身” 12，這是一種為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會(huì)，它是機(jī)械的和人為的聚合體。按照騰尼斯等西方主流學(xué)者的觀點(diǎn)，從“共同體”到“社會(huì)”，從“禮俗社會(huì)”到“法理社會(huì)”，從“身份社會(huì)”到“契約社會(huì)”，從“自然社會(huì)”到“人為社會(huì)”，體現(xiàn)的正是現(xiàn)代社會(huì)所走過(guò)的歷史軌跡。共同體和社會(huì)之間存在著某種結(jié)構(gòu)性的斷裂：在共同體的生活形式里，不管人們?cè)谛问缴显鯓臃指粢部偸窍嗷ヂ?lián)系的，母與子的關(guān)系便是典型；
相反，在社會(huì)形式里，不管人們?cè)谛问缴显鯓咏Y(jié)合也總是分離的，最明顯的例子就是現(xiàn)代社會(huì)無(wú)處不在的契約關(guān)系。所以在主流西方政治哲學(xué)方法論中，各層級(jí)的政治單位之間之所以不存在制度上的一致性和同構(gòu)性，其原因在于家庭模式是以血緣關(guān)系為主導(dǎo)的自然產(chǎn)物，而國(guó)家則是以契約關(guān)系和地緣關(guān)系為主導(dǎo)的人為組織，二者既然在性質(zhì)上就已迥異，在結(jié)構(gòu)上就不可能同構(gòu)。

　　趙汀陽(yáng)并非沒(méi)有意識(shí)到“時(shí)移事異”對(duì)理論適用性的影響，所以盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“政治制度的一致性和傳遞性原則”在理論上的自洽性和完滿性——對(duì)此我也深表贊同，但具體落實(shí)到“家庭模式”是否能夠作為“政治合法性”以及“倫理合法性”的原型（archetype）時(shí)，趙汀陽(yáng)就在行文措辭上表現(xiàn)出相當(dāng)程度的搖擺。比如說(shuō)，他雖然一方面堅(jiān)持倫理合法性對(duì)于政治合法性的根源地位，但另一方面又承認(rèn)要想證明倫理合法性的毋庸置疑性是困難的，因?yàn)椤耙�證明一種具有具體內(nèi)容的生活是普遍的……是無(wú)比困難的事情”，這等于要求證明“某種特定的生活是人們最需要的”，而“關(guān)于這一點(diǎn)恐怕不存在絕對(duì)的證明”。（第146頁(yè)）

　　或許中國(guó)哲學(xué)所給出的證明——即“家庭性證明”——的確是其中最好的一種，至少在純形式的意義上在家庭中“對(duì)他者的愛(ài)和義務(wù)的最大化碰巧最有可能與自身利益的最大化達(dá)成一致，從而最有可能形成人性的最好發(fā)揮和最好循環(huán)�！保ǖ�147頁(yè)）但關(guān)鍵在于，即便這是一個(gè)事實(shí)，它的論證力量也只局限于“家庭”內(nèi)部，而很難擴(kuò)展到家庭之外尤其是大規(guī)模的生人社會(huì)。在現(xiàn)代多元主義社會(huì)的外在條件制約下，“家、國(guó)、天下”模式面臨著難以克服的拓展性困難。

　　此外，當(dāng)趙汀陽(yáng)在本書(shū)第145頁(yè)說(shuō)天下理論的制度合法性必須“僅僅落實(shí)在人民共同意愿和普遍人性上，而與特定價(jià)值觀無(wú)關(guān)”時(shí)（第145頁(yè)），他似乎已然接受了自由民主制的基本構(gòu)想，因?yàn)榇_保國(guó)家權(quán)力的中立性、反對(duì)政治設(shè)計(jì)偏袒任何“特定的價(jià)值觀”正是政治自由主義的主要觀點(diǎn)；
可是當(dāng)他在同一頁(yè)稍后處，強(qiáng)調(diào)政治制度“必須同時(shí)是關(guān)于好生活的一種制度設(shè)計(jì)”并將家庭關(guān)系視作典范的時(shí)候，卻暴露出他和社群主義乃至保守主義的親緣關(guān)系（事實(shí)上有評(píng)論者甚至認(rèn)為本書(shū)為迄今為止中國(guó)最聰明的保守主義著作）。顯然后一種說(shuō)法才是趙汀陽(yáng)真正想說(shuō)的，這也符合他一貫的幸福主義主張和新目的論立場(chǎng)。

　　我不知道趙汀陽(yáng)將如何回應(yīng)上述矛盾，在我看來(lái)，圍繞“家庭性論證”所反映出來(lái)的種種問(wèn)題向我們暗示出這樣一個(gè)事實(shí)，那就是盡管概念層面的天下體系具有各種理論優(yōu)越性，但是作為具體政治制度的天下體系卻還遠(yuǎn)未完成。對(duì)此趙汀陽(yáng)并不諱言，他說(shuō)：

　　“在中國(guó)的帝國(guó)理論中，‘天下’是個(gè)具有先驗(yàn)合法性的政治/文化單位，是關(guān)于世界社會(huì)的絕對(duì)必然的思想范疇，但是任何具體的政權(quán)或宗教統(tǒng)治卻不具有先驗(yàn)合法性；
‘天子’這一位置也具有先驗(yàn)合法性，但是任何具體的皇帝卻不具有先驗(yàn)合法性�！保ǖ�58頁(yè)）

　　“與西方語(yǔ)境中的‘帝國(guó)’概念不同，‘天下’這一中國(guó)傳統(tǒng)概念表達(dá)的與其說(shuō)是帝國(guó)的概念，還不如說(shuō)是關(guān)于帝國(guó)的理念。概念和理念雖然大體一致，但有一點(diǎn)區(qū)別：理念不僅表達(dá)了某種東西所以是這種東西的性質(zhì)，而且表達(dá)了這種東西所可能達(dá)到的最好狀態(tài)�！保ǖ�40頁(yè)）

　　行文至此，我們終于可以回過(guò)頭解釋何謂“以天下觀天下”：前一個(gè)“天下”是純理想（信仰）狀態(tài)下的天下“理念”，它依據(jù)家庭模式推衍得出，而后一個(gè)“天下”則是作為歷史存在物的天下“實(shí)存”。由于前者是事物“所可能達(dá)到的最好狀態(tài)”，所以它永遠(yuǎn)都只能作為可望不可及的理想對(duì)后者構(gòu)成一種批判性的存在，時(shí)刻提醒理想和現(xiàn)實(shí)之間到底有多遠(yuǎn)。

　　亞理士多德曾經(jīng)訂立不同的方法去判斷比較不同形式的政府，他認(rèn)為我們也許應(yīng)該考慮“在沒(méi)有任何外在障礙的時(shí)候，哪一類型的政府更能激發(fā)我們的熱情，”但是我們也必須考慮“哪一類型的政府更適合某一特定的國(guó)家�！边@位古希臘哲人認(rèn)為，至關(guān)重要的是，不僅必須要知道“哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的�！北M管“政治理論家有著極棒的想法，”但“最好的總是無(wú)法企及的，”現(xiàn)實(shí)中的立法者“不僅應(yīng)該熟知在抽象意義上哪一種形式是最好的，而且還要熟知在具體情境下那一種形式是最相關(guān)的�！� 13

　　同理，“理論上哪種世界制度是最完美的？”和“在具體情境下最好的世界制度是什么？”這是兩個(gè)不同的問(wèn)題。就《天下體系》的表述來(lái)看，趙汀陽(yáng)的答案更像是針對(duì)前一個(gè)問(wèn)題。趙汀陽(yáng)并不諱言天下制度究其根本是個(gè)“烏托邦”，而“討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的理念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說(shuō)，我們至少能夠因此知道離理想有多遠(yuǎn)。”（第39-40頁(yè)）

　　盡管趙汀陽(yáng)對(duì)自身的理論限度有著極為清醒的自覺(jué)，但是我們?nèi)匀豢梢韵胂螅�處于無(wú)效世界中的人們也許并不滿足于勾勒一個(gè)絕對(duì)完美的世界制度，而希望它能夠成為在實(shí)踐中可以仿效的模型，這樣我們就必須直面第二個(gè)問(wèn)題，即“在具體情境下最好的世界制度是什么？”我認(rèn)為答案只能在“給定條件”的限制下、根據(jù)人性以及人統(tǒng)治人的難度標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以確定。如此一來(lái)，問(wèn)題兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)就又回到了“給定條件是什么”特別是“人性是什么”這樣的古老問(wèn)題上。

　　盡管所有的道德理論和政治理論都必然預(yù)設(shè)這樣那樣的“人性觀”或者“哲學(xué)人類學(xué)”，可是哲學(xué)人類學(xué)的正當(dāng)性卻始終沒(méi)有一個(gè)堅(jiān)固的根基。既然稱作“哲學(xué)人類學(xué)”而不是“經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)”，就說(shuō)明它不能建立在經(jīng)驗(yàn)觀察和數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)上，而必須上升到所謂的規(guī)范（normative）層面，換言之，哲學(xué)人類學(xué)就不是在“人性本來(lái)是什么”的意義上談?wù)撊诵�，而是在“給定的條件下人們能夠（或者希望）成為什么”的意義上談?wù)撊诵浴？墒菃?wèn)題的悖謬性恰恰在于，在現(xiàn)代性的背景下面，由于規(guī)范性的各種超驗(yàn)根據(jù)都被解魅，哲學(xué)家惟有從人類的既有經(jīng)驗(yàn)和時(shí)代精神（如果有的話）中去鋪陳和梳理出一套哲學(xué)人類學(xué)，可是這種“事后梳理”的經(jīng)驗(yàn)工作究竟在什么意義上能夠上升到“規(guī)范”層面卻是殊可懷疑的。

　　或許還有另外一條思路可以幫助我們探討哲學(xué)人類學(xué)的理由和根據(jù)：鑒于任何哲學(xué)人類學(xué)的建構(gòu)都不是目的而只是手段，都是為了營(yíng)建一個(gè)目標(biāo)社會(huì)，因此這個(gè)目標(biāo)社會(huì)的性質(zhì)就成為反向制約的因素：如果設(shè)想中的目標(biāo)社會(huì)是一個(gè)以正義為主要美德的法治社會(huì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么人性惡或者“人性自私”就是一個(gè)恰如其分的設(shè)定——這個(gè)命題的逆命題同樣成立，一個(gè)以人性惡為基本前設(shè)的制度必然會(huì)導(dǎo)向以正義為主要美德的法治社會(huì)；
反之，如果認(rèn)為政治制度“必須同時(shí)成為好生活的條件”，認(rèn)為政治問(wèn)題和倫理問(wèn)題是一體的，那么人性善或者“中人”預(yù)設(shè)就在情理之中，同理，這個(gè)命題的逆命題也是成立的，一個(gè)以人性善或者“中人”預(yù)設(shè)為前提的政治制度更容易產(chǎn)生愛(ài)、友誼、關(guān)懷這樣的美好情感。

　　在我看來(lái)，趙汀陽(yáng)就是按照上述思路在批判西方的“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)。趙汀陽(yáng)認(rèn)為正是“經(jīng)濟(jì)人”之類的人性觀導(dǎo)致了個(gè)人主義、異端思想、他者眼光、叢林法則等一系列理論惡果的濫觴。與此相對(duì)，“天下體系”則是建立在一個(gè)相對(duì)“利他”或者至少是非善非惡的“中人”設(shè)定上。這個(gè)隱而未顯的哲學(xué)前提早在《論可能生活》中就已埋下伏筆，并在趙汀陽(yáng)的哲學(xué)思考中一直占據(jù)極為重要的地位。在一次訪談中，趙汀陽(yáng)曾經(jīng)這樣解釋道：“如果以最低品質(zhì)的人群來(lái)討論問(wèn)題，那就是法律問(wèn)題，而無(wú)所謂道德問(wèn)題。當(dāng)然我也不能以最高標(biāo)準(zhǔn)人群來(lái)談?wù)摰赖聠?wèn)題，那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就太強(qiáng)了。所以我討論的是一般的人群和不好不壞的社會(huì)�！�14在沒(méi)有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的前提下，貿(mào)然比較不同哲學(xué)人類學(xué)的優(yōu)劣高下是危險(xiǎn)的。盡管這樣，我仍然欣賞趙汀陽(yáng)在哲學(xué)人類學(xué)上所作的努力，不僅因?yàn)樗�更接近于現(xiàn)實(shí)中的人群，而且因?yàn)樗�所展示的理論可能和現(xiàn)實(shí)愿景。

　　《天下體系》并不準(zhǔn)備回答“具體情境下的最好世界制度是什么”，所以它并沒(méi)有把現(xiàn)代性的種種弊端作為“給定條件”納入政治理論的設(shè)計(jì)之中，而是以壯士斷腕的極端方式將之剔除——這是我所不能同意的，但是由于《天下體系》在“哲學(xué)人類學(xué)”上所做的努力，所以它仍舊在事實(shí)上部分回應(yīng)了這個(gè)問(wèn)題。

　　作為一個(gè)導(dǎo)論性質(zhì)的哲學(xué)文本，《天下體系》的重要性在于，它不僅在純哲學(xué)意義上闡明了中國(guó)傳統(tǒng)的天下/帝國(guó)理念對(duì)于一種可能的世界體系的理論意義，向國(guó)學(xué)研究者們展示了一種全新的知識(shí)生產(chǎn)范式，而且為一個(gè)可能的世界體系劃定了問(wèn)題領(lǐng)域，確立了方法論原則，并搭建起一個(gè)較為完整的理論架構(gòu)，就此而言，我們無(wú)法再對(duì)它苛求更多。

　　“昔有鸚鵡飛集陀山。乃山中大火，鸚鵡遙見(jiàn)，入水濡羽，飛而灑之。天神言：‘爾雖有志意，何足云也！’對(duì)曰‘常僑居是山，不忍見(jiàn)耳！’”15閱讀《天下體系》，常讓我想起佛經(jīng)中的這段典故。這個(gè)故事的結(jié)局并不壞，因?yàn)椤疤焐窦胃�，即為滅火”�？墒窃谝粋�(gè)諸神隱退的時(shí)代，盡過(guò)人事之后，我們能夠指望誰(shuí)來(lái)為這個(gè)紛亂無(wú)效的世界滅火呢？

　　注釋：1倪梁康，《再次被誤解的transcendental——趙汀陽(yáng)的“先驗(yàn)論證”讀后記》，《世界哲學(xué)》， 2005年第5期，第106頁(yè)。

　　2趙汀陽(yáng)，《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年4月，第110-112頁(yè)。以下引自本書(shū)的文字均直接在文后標(biāo)明頁(yè)碼，不再另加注腳，此外引文中凡出現(xiàn)黑體字均為本文作者所加。

　　3 關(guān)于這一點(diǎn)的詳細(xì)討論參見(jiàn)拙文《讓哲學(xué)說(shuō)中國(guó)話》，《中華讀書(shū)報(bào)》2004年5月。

　　4 Alan Nelson, “Explanation and justification in political philosophy”, Ethics, Vol 97, No.1, (Oct. 1986),p.155.

　　5 Steven Lukes, Methodological Individualism, in ‘Debates in Contemporary Political Philosophy’, ed. By Derek Matravers and Jon Pike, Routledge 2003, p12. 查爾斯•泰勒在“Cross-Purposes:The Liberal-Communitarian Debate”一文中指出，在關(guān)于在解釋社會(huì)生活的過(guò)程中哪種因素是解釋順序中的最終因素存在兩派對(duì)立的觀點(diǎn)，一個(gè)是原子主義者，一個(gè)是整體主義者，前者又被稱為“方法論上的個(gè)人主義者”，他們普遍相信：第一，在解釋的順序上，能夠而且應(yīng)該根據(jù)個(gè)體組成因素的屬性去解釋社會(huì)行動(dòng)、結(jié)構(gòu)以及條件。2，在慎思的順序上，能夠而且應(yīng)該根據(jù)個(gè)體善的一系列關(guān)系去解釋社會(huì)善。參見(jiàn)Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, c1995, p.181-204.

　　6J. Donald Moon, Constructing Community: Moral Pluralism and Tragic Conflicts, Princeton: Princeton University Press, 1993, 轉(zhuǎn)引自林火旺，《多元主義和政治自由主義》，網(wǎng)絡(luò)資源。

　　7 Steven Lukes, Methodological Individualism，p12-13.

　　8 馬丁•懷特，《為什么沒(méi)有國(guó)際理論》，轉(zhuǎn)引自趙汀陽(yáng)，《天下體系》，第112頁(yè)。

　　9按照江宜樺在《政治社群和生命共同體》一文中的分析，亞理士多德之所以特別強(qiáng)調(diào)城邦的自然性，原因可能有兩個(gè)，第一，他希望政治學(xué)的處理與其自然哲學(xué)之原則一致；
第二，為了反駁希臘智者學(xué)派所倡導(dǎo)的城邦契約論。參見(jiàn)“知識(shí)分子論叢”之《共和、社群和公民》，許紀(jì)霖主編，江蘇人民出版社2004年，第141-142頁(yè)。

　　10這兩個(gè)概念中文語(yǔ)境一直沒(méi)有統(tǒng)一譯名，目前計(jì)有“自然社會(huì)”與“人為社會(huì)”（吳文藻），“禮俗社會(huì)”與“法理社會(huì)”（費(fèi)孝通），“共同體”與“社會(huì)”（林榮遠(yuǎn)），以及“社區(qū)”與“社會(huì)”等等不同譯法。這幾種譯法各有千秋，“共同體”與“社會(huì)”以及“社區(qū)”與“社會(huì)”的譯法在形式上與英譯更加對(duì)仗，表述上也更接近于專名而非描述語(yǔ)，同時(shí)也是目前國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)界更為普遍接受的譯法，但是“自然社會(huì)”與“人為社會(huì)”特別是“禮俗社會(huì)”與“法理社會(huì)”的優(yōu)點(diǎn)則在于，它們一語(yǔ)中的地點(diǎn)出了“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”之間的主要差異，使讀者僅從字面意思就能大致捕捉到這一區(qū)分的精髓所在，不像“共同體”與“社會(huì)”還需要做更進(jìn)一步的定義和說(shuō)明。不過(guò)綜合考慮之下，我還是決定采用“共同體”與“社會(huì)”這個(gè)譯法，不僅是因?yàn)樗鼈冊(cè)谛形纳细鼮楹?jiǎn)捷，而且因?yàn)榘裞ommunity譯為“共同體”更能與漢語(yǔ)政治哲學(xué)界的通譯保持一致。

　　11 Ferdinand T?nnies,（1957）Gemeinschaft und Gesellschaft，translated and edited by Charles P.Loomis, NewYork:Harper&Row,p.33.

　　12 Ibid,p.33.

　　13 轉(zhuǎn)引自\"GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD\", by Mortimer J. Adler, The editor in chief. the publisher:ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA,INC. 1990, p.498.

　　14 趙汀陽(yáng)，《哲學(xué)的創(chuàng)意》，采訪者：周濂 陸丁，北京大學(xué)哲學(xué)系研究生雜志《學(xué)園》1998年第二期。

　　15 周亮工，《固樹(shù)屋書(shū)影》，轉(zhuǎn)引自董橋，《董橋自選集之品位歷程》，三聯(lián)出版社2002年10月，第4頁(yè)。

　�。ū疚脑�載于《中國(guó)書(shū)評(píng)》第5輯）

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