倪梁康：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本意義——紀(jì)念現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)一百周年
發(fā)布時(shí)間:2020-06-17 來(lái)源: 日記大全 點(diǎn)擊： 
現(xiàn)象學(xué)從它的“受洗”[1]至今恰好有了整整一百年的歷史。它的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾在1900/1901年發(fā)表兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開(kāi)而堅(jiān)定地提出以“現(xiàn)象學(xué)”命名的哲學(xué)理論與方法。在此之后的三十年里，伴隨《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第一卷、《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（胡塞爾）、《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（舍勒）、《存在與時(shí)間》（海德格爾）、《文學(xué)的藝術(shù)作品》（英伽登）等一系列現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典著作的發(fā)表，現(xiàn)象學(xué)的影響日趨濫觴，普遍地作用于精神生活的各個(gè)領(lǐng)域。一大批現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家產(chǎn)生出來(lái)：普凡德?tīng)�、萊納赫、舍勒、蓋格爾、海德格爾、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他們使德國(guó)哲學(xué)本世紀(jì)前三十年的歷史深深打上了現(xiàn)象學(xué)的烙印。海德格爾曾在回憶錄中回顧說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)……在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個(gè)時(shí)代的精神�！盵2]更有人甚至說(shuō)，在這三十年的德國(guó)精神生活中，沒(méi)有一個(gè)創(chuàng)造性的成就不與現(xiàn)象學(xué)有或多或少的關(guān)系。
當(dāng)然，這個(gè)狀況沒(méi)有沿續(xù)到胡塞爾1938年的逝世便被政治局勢(shì)的變化所中斷。納粹主義在1933年的上臺(tái)迫使猶太血統(tǒng)的胡塞爾隱居家中，斷絕了與外界的交往。以后的事態(tài)發(fā)展使得一大批思想家流亡國(guó)外。加之第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在歐洲基本處于沉寂狀態(tài)。
直到四十年代和五十年代，由于梅絡(luò)－龐蒂和薩特的基本著作的問(wèn)世，現(xiàn)象學(xué)精神才再次得到弘揚(yáng)。《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》、《想象物——現(xiàn)象力的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》、《存在與虛無(wú)——關(guān)于一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的本體論的論述》等等，所有這些標(biāo)題都標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在法國(guó)的一次復(fù)興。“沒(méi)有一門(mén)哲學(xué)能像現(xiàn)象學(xué)那樣強(qiáng)烈地作用于四、五十年代的法國(guó)思維”[3]。與這兩位現(xiàn)象學(xué)家同行的還有諸如萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人。他們以自己的方式對(duì)胡塞爾和海德格爾的思想加以展開(kāi)，并且一同構(gòu)成了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的特殊風(fēng)景線(xiàn)，以致于人們有理由說(shuō)，“法國(guó)找到了它的胡塞爾和海德格爾”[4]。
六十年代以后，雖然人們已經(jīng)紛紛開(kāi)始撰寫(xiě)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史[5]，但這些歷史似乎只對(duì)上半世紀(jì)以德、法為中心的現(xiàn)象學(xué)思潮有效，它們始終無(wú)法跟上廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。最寬泛意義上的現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法至今還在發(fā)揮效應(yīng)。撇開(kāi)對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的專(zhuān)門(mén)理論研究和歷史發(fā)掘不論，當(dāng)代世界哲學(xué)的著名代表人物如德國(guó)的哈貝馬斯、施密茨，法國(guó)的�？隆⒌吕镞_(dá)、拉康、李?yuàn)W塔等等，他們都處在與現(xiàn)象學(xué)的對(duì)話(huà)領(lǐng)域�，F(xiàn)象學(xué)現(xiàn)實(shí)效應(yīng)的最明顯例子就是，今天的思想界已經(jīng)將“認(rèn)識(shí)論中心主義”看作是以往哲學(xué)的狹隘偏見(jiàn)；
然而如伽達(dá)默爾所說(shuō)，“‘認(rèn)識(shí)任務(wù)的轉(zhuǎn)變’是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)而取得的”[6]。除此之外，另一個(gè)明顯的例子是：與邏輯學(xué)或心理學(xué)一樣，現(xiàn)象學(xué)如今已作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科被納入到哲學(xué)訓(xùn)練的基本教程之中。
今天當(dāng)人們?cè)谡劦阶畛醯默F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)，許多當(dāng)年為人所熟知的名字已經(jīng)或多或少地被忘卻�！艾F(xiàn)象學(xué)”一詞所引起的聯(lián)想主要是胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)思考。但他們所代表的那個(gè)精神視域曾經(jīng)是并且仍然是十分廣闊的�，F(xiàn)象學(xué)研究的前輩羅姆巴赫在1998年的“現(xiàn)象學(xué)之道”文章的一開(kāi)始便說(shuō)，“胡塞爾不是第一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家，海德格爾不是最后一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家�，F(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)的基本思想，它有一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的前史，并且還會(huì)有一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的后史�！盵7]
如果現(xiàn)象學(xué)的確可以被看作是哲學(xué)的基本思想，那么它的基本含義與意義何在？
一．“現(xiàn)象學(xué)”的基本含義
日久月深，在100年后的今天來(lái)紀(jì)念這個(gè)運(yùn)動(dòng)并且回顧它的內(nèi)在意義應(yīng)當(dāng)是一個(gè)較為成熟的時(shí)機(jī)。然而我們或許首先要弄清一個(gè)問(wèn)題：我們是否確切地了解了，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”這個(gè)概念所指的究竟是什么？雖然我們一再地討論“現(xiàn)象學(xué)”或使用“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)概念，但往往是在一種相當(dāng)含糊的意義上。梅絡(luò)－龐蒂在1945年的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》“前言”中便曾發(fā)問(wèn)：“什么是現(xiàn)象學(xué)？在胡塞爾最初著作半世紀(jì)之后。還提出這個(gè)問(wèn)題，可能顯得很奇怪�？墒沁@問(wèn)題離解決還遠(yuǎn)著呢？”[8]伽達(dá)默爾也曾說(shuō)，“幾乎每一個(gè)可以劃到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中去的學(xué)者都提出過(guò)‘現(xiàn)象學(xué)是什么？’這個(gè)問(wèn)題，并且對(duì)問(wèn)題的回答都各不相同�！盵9]如今又是半個(gè)世紀(jì)過(guò)去，而問(wèn)題看起來(lái)仍然沒(méi)有能夠獲得完全解決的跡象。在這里，所謂“哲學(xué)什么也證明不了”的“哲學(xué)的恥辱”[10]似乎重又成為現(xiàn)象學(xué)的“恥辱”。就此而論，現(xiàn)象學(xué)對(duì)哲學(xué)的改造和創(chuàng)新似乎很難說(shuō)是成功的。
的確，另一位法國(guó)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家萊維納斯已經(jīng)指出，由胡塞爾所倡導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)并沒(méi)有完全達(dá)到自己的目的，因?yàn)椤罢軐W(xué)并沒(méi)有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結(jié)論的嚴(yán)格科學(xué)。哲學(xué)很有可能就排斥這種精神生活形式”。但是，萊維納斯同時(shí)也認(rèn)為，“胡塞爾的某些希望已經(jīng)得到了實(shí)現(xiàn)�，F(xiàn)象學(xué)將一些哲學(xué)家聯(lián)合在一起，但并不是以康德主義聯(lián)合康德學(xué)派、斯賓諾莎主義聯(lián)合斯賓諾莎追隨者的方式�，F(xiàn)象學(xué)家并不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們并不僅僅獻(xiàn)身于對(duì)他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動(dòng)的方式有相近之處。這種一致性與其在于對(duì)一批確定的陳述的贊同，不如說(shuō)是在于接近問(wèn)題的方式�！盵11]在這個(gè)意義上，我們首先可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)意味著一種共同的接近問(wèn)題的方式。接下來(lái)，我們或許還可以借用施皮格伯格的話(huà)來(lái)更為確定地說(shuō)：所謂現(xiàn)象學(xué)方法，它的根本統(tǒng)一就在于：“非常執(zhí)拗地努力查看現(xiàn)象，并且在思考現(xiàn)象之前始終忠實(shí)于現(xiàn)象”[12]。今天的現(xiàn)象學(xué)家仍然堅(jiān)持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現(xiàn)象學(xué)以一種啟蒙哲學(xué)的特征、一種特殊的光學(xué)的特征，它探討那些不為人注意的偏見(jiàn)、貌似的生活自明性；
正是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的觀(guān)察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的[13]。
但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵呢？按照現(xiàn)象學(xué)史家施皮格伯格的說(shuō)法：現(xiàn)象學(xué)有四個(gè)由寬及窄的不同范圍界定。我認(rèn)為這四個(gè)“現(xiàn)象學(xué)”概念雖然有其合理之處，但仍需要進(jìn)行一定程度上的修改和說(shuō)明。它們?cè)诼宰鞲脑熘蟊憧梢源笾碌乇焕斫鉃椋阂�、最廣義的現(xiàn)象學(xué)概念。它包括所有那些符合現(xiàn)象學(xué)的公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)，但主觀(guān)上沒(méi)有參加現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的人。具體地說(shuō)，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施圖普夫等等也包括進(jìn)來(lái)。他們?cè)谝欢ǔ潭壬弦部梢员豢醋魇乾F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的成員。二、廣義的現(xiàn)象學(xué)概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設(shè)想和表述的方法意義上的現(xiàn)象學(xué)。贊同這個(gè)現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)并將它自覺(jué)地加以實(shí)施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉·哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以后的伽達(dá)默爾乃至新現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人施密茨以及某個(gè)時(shí)期的德里達(dá)，都可以看作是這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員。三、嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)概念。研究?jī)?nèi)容上的特殊性使這種現(xiàn)象學(xué)有別于廣義的現(xiàn)象學(xué)：它較多關(guān)注意識(shí)現(xiàn)象，尤為關(guān)注各種事物的主觀(guān)顯現(xiàn)方式。早期的現(xiàn)象學(xué)家如哥廷根學(xué)派、慕尼黑學(xué)派，當(dāng)然也包括舍勒，稍后的梅絡(luò)－龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個(gè)范圍之中。四、最嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)象學(xué)。我們今天常常將這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)特別稱(chēng)作“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)”。
二．現(xiàn)象學(xué)的直接直觀(guān)與本質(zhì)明察
對(duì)于嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾本人在1913年期間曾做過(guò)兩個(gè)內(nèi)涵基本相似的規(guī)定：首先是在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》創(chuàng)刊號(hào)的前言中：“將各個(gè)編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來(lái)的合作者那里都應(yīng)當(dāng)成為前設(shè)的東西，不應(yīng)是一個(gè)學(xué)院系統(tǒng)，而毋寧說(shuō)是一個(gè)共同的信念：只有通過(guò)向直觀(guān)的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問(wèn)題而得到運(yùn)用，只有通過(guò)這一途徑，概念才能得到直觀(guān)的澄清，問(wèn)題才能在直觀(guān)的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決�！盵14]
此外，胡塞爾在同年《邏輯研究》第二版中還做過(guò)一段與此相關(guān)的表述：“這些研究如果能使對(duì)現(xiàn)象學(xué)感興趣的人感到有所幫助，那是因?yàn)樗粌H僅提供一個(gè)綱領(lǐng)（更不是那種高高在上的綱領(lǐng)，哲學(xué)總是被視為這樣一種綱領(lǐng)），而是提供了現(xiàn)實(shí)進(jìn)行著的、對(duì)直接直觀(guān)到和把握到的實(shí)事的基礎(chǔ)研究嘗試；
這種研究是批判地進(jìn)行的，它自己并沒(méi)有在對(duì)立場(chǎng)的解釋中喪失自身，而是保留了對(duì)實(shí)事本身和對(duì)關(guān)于實(shí)事的研究的最后發(fā)言權(quán)�！盵15]
在這兩段論述中包含著胡塞爾對(duì)方法意義上的現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)最基本的理解：其一，現(xiàn)象學(xué)排斥中介的因素，把直接的把握或這個(gè)意義上的直觀(guān)看作是一切知識(shí)的來(lái)源和檢驗(yàn)一切知識(shí)的最終標(biāo)準(zhǔn)；
其二，現(xiàn)象學(xué)在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的基礎(chǔ)上要求通過(guò)直觀(guān)來(lái)獲取本質(zhì)洞察，即獲得對(duì)本質(zhì)因素以及在它們之間的本質(zhì)關(guān)系的把握。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的初期，這也是為大多數(shù)成員所明確或不明確地承認(rèn)并且有意或無(wú)意地恪守的兩個(gè)基本原則。[16]胡塞爾這一時(shí)期的種種說(shuō)法表明，他本人首先將現(xiàn)象學(xué)理解為一種方法。例如他在1907年的一個(gè)講座中說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)：它標(biāo)志著一門(mén)科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系，但現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法�！盵17]在近三十年之后，他還在書(shū)信中闡述了他運(yùn)用這個(gè)方法所要達(dá)到的目的：“這是一種方法，我想要用這種方法來(lái)反對(duì)神秘主義與非理性主義，以建立一種超理性主義(überrationalismus)，這種超級(jí)理性主義勝過(guò)已不適合的舊理性主義，卻又維護(hù)它最內(nèi)在的目的�！盵18]
據(jù)此，“現(xiàn)象學(xué)”一詞所標(biāo)識(shí)的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀(guān)和本質(zhì)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。胡塞爾本人雖然用其畢生的精力從事意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的具體分析，但在這個(gè)方向上與其同行的現(xiàn)象學(xué)家寥寥無(wú)幾。而對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這種方法層面的理解是首先為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)其他成員所認(rèn)同的東西。海德格爾在1925年的“現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題”講座中便指出了這個(gè)意義上的“現(xiàn)象學(xué)”并確信，“現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的偉大之處并不在于那些實(shí)際獲得的、可估價(jià)和可批判的結(jié)果，而是在于它就是對(duì)哲學(xué)中的研究可能性的發(fā)現(xiàn)�！盵19]更確切地說(shuō)，方法上的共同理解是使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)得以可能的東西。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家利科便認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)的很大一部分是由胡塞爾－異端的歷史所組成的。大師的作品所指明的建構(gòu)方式所帶來(lái)的一個(gè)結(jié)果就是使胡塞爾－正統(tǒng)派無(wú)法形成�！盵20]就此而論，是胡塞爾自己選定了他的與馬丁·路德相同的命運(yùn)。
三．現(xiàn)象學(xué)操作的具體步驟
如果人們?nèi)匀徊粷M(mǎn)足于現(xiàn)象學(xué)方法的這兩個(gè)最基本原則，還想更進(jìn)一步地了解現(xiàn)象學(xué)的具體內(nèi)涵，那么施皮格伯格所做的一個(gè)更為細(xì)致的劃分或許值得參考。他試圖把握現(xiàn)象學(xué)方法的要點(diǎn)并將這個(gè)方法劃分為七個(gè)步驟，并且同時(shí)說(shuō)明，其中稍后的步驟是以較前的步驟為前提的，但并不是必然由較前步驟所引起的。
這七個(gè)步驟中的第一個(gè)步驟是：
�。保芯刻厥猬F(xiàn)象。施皮格伯格將它看作是現(xiàn)象學(xué)方法所具有的最一般特征。他認(rèn)為這種研究由三種操作方式組成：現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)[21]、現(xiàn)象學(xué)的分析和現(xiàn)象學(xué)的描述；
接下來(lái)的其余步驟是：
�。玻芯恳话惚举|(zhì)；
３．理解諸本質(zhì)間的本質(zhì)關(guān)系；
�。矗^(guān)察現(xiàn)象在意識(shí)中的構(gòu)成；
�。担^(guān)察顯現(xiàn)的方式；
６．將對(duì)于現(xiàn)象存在的信念擱置起來(lái)；
�。罚忉尙F(xiàn)象的意義。[22]
然而，施皮格伯格本人已經(jīng)意識(shí)到，“這種方法不可能構(gòu)成一個(gè)所有現(xiàn)象學(xué)都同意的首尾一貫的體系”[23]。事實(shí)上我們今天已經(jīng)可以看出，這些論述并沒(méi)有得到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員和日后的解釋者們的一致認(rèn)可，而且它們看起來(lái)也沒(méi)有能夠?yàn)榻袢死斫猬F(xiàn)象學(xué)提供多少有益的幫助。恰恰相反，它似乎更多地印證了蓋格爾的一個(gè)說(shuō)法：“在任何一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域之中，談?wù)摲椒ā簿褪钦f(shuō)，提倡一種方法卻無(wú)法表明它怎樣導(dǎo)致具體的結(jié)論，無(wú)法證明它并不是一種從理論推衍出來(lái)的幻想——都是很危險(xiǎn)的�！盵24]
實(shí)際上，在我看來(lái)，感受和領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)方法的最佳途徑就是去切近地感受和領(lǐng)會(huì)各個(gè)現(xiàn)象學(xué)家——尤其是胡塞爾，因?yàn)閹缀跛鞋F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的成員都或多或少地受到過(guò)他的影響——的觀(guān)看方式、思維方式和表述方式，并且嘗試著將它們?cè)诟鞣N問(wèn)題領(lǐng)域中加以活的運(yùn)用。這可能就是康德主張人不能學(xué)習(xí)哲學(xué)(Philosophie)，而只能學(xué)習(xí)哲學(xué)活動(dòng)(Philosophieren)的主要理由[25]。
人們常常將胡塞爾的思維方式與普魯斯特的小說(shuō)敘述方式以及塞尚的繪畫(huà)方式相比較，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
無(wú)論這個(gè)比較是否成立，有一點(diǎn)可以確定，既然對(duì)普魯斯特和塞尚的了解必須通過(guò)閱讀和觀(guān)看，那么對(duì)胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的理解也只能通過(guò)與他們的共思。
四．現(xiàn)象學(xué)：在邏輯學(xué)與心理學(xué)之間
當(dāng)然，另一方面，無(wú)論是胡塞爾還是他的后繼者都沒(méi)有將現(xiàn)象學(xué)僅僅看作是一種方法。如萊維納斯所說(shuō)，一種方法是無(wú)法取代哲學(xué)的。胡塞爾的《邏輯研究》其所以是劃時(shí)代的，不僅是因?yàn)樗姆椒ㄒ饬x，而且還因?yàn)樗恼n題意義。胡塞爾不僅首次為哲學(xué)提供了一種新的研究方式，而且也提供了新的研究對(duì)象。這種特殊的研究方式和特殊的研究對(duì)象如此有機(jī)地結(jié)合在胡塞爾的哲學(xué)勞作之中，以致于我們可以說(shuō)，胡塞爾開(kāi)辟了一門(mén)全新的學(xué)科，一門(mén)既非僅僅與經(jīng)驗(yàn)主體有關(guān)，也非僅僅與經(jīng)驗(yàn)客體有關(guān)的學(xué)科；
一門(mén)既非僅僅包含在心理學(xué)領(lǐng)域，也非僅僅包容在邏輯學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科�，F(xiàn)象學(xué)涉及這些學(xué)科，但本身又不是這些學(xué)科中的任何一門(mén)；
它包容這些作為主體和客體的對(duì)象，但不只是討論它們，而主要是描述和分析它們之間的構(gòu)成與被構(gòu)成關(guān)系。
因此，胡塞爾這樣來(lái)描述現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，“純粹現(xiàn)象學(xué)展示了一個(gè)中立性研究的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中有著各門(mén)科學(xué)的根。一方面，純粹現(xiàn)象學(xué)服務(wù)于作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的心理學(xué)。它純粹直觀(guān)地——特別是作為思維和認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象學(xué)——在本質(zhì)一般性中分析和描述表象的、判斷的和認(rèn)識(shí)的體驗(yàn)，心理學(xué)將這些體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)地理解為動(dòng)物自然現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的各種偶然實(shí)體事件，因而只對(duì)它們做經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究。另一方面，現(xiàn)象學(xué)打開(kāi)了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學(xué)的基本概念和觀(guān)念規(guī)律的‘泉源’，只有在把握住這些基本概念和觀(guān)念規(guī)律的來(lái)歷的情況下，我們才能賦予它們以‘明晰性’，這是認(rèn)識(shí)批判地理解純粹邏輯學(xué)的前提。純粹邏輯學(xué)在認(rèn)識(shí)論或現(xiàn)象學(xué)方面的基礎(chǔ)工作中包含著許多極為困難、但卻無(wú)比重要的研究�！盵26]
胡塞爾在這個(gè)方向上的努力被他的學(xué)生芬克概括為：“他以思想上驚人的努力對(duì)意向性聯(lián)系進(jìn)行分解，直至其最精微的分支；
他用敏銳的細(xì)心觀(guān)察對(duì)各種意向活動(dòng)和意向相關(guān)項(xiàng)作出區(qū)分；
他用周密的、銳利的反思的眼光揭示了被動(dòng)綜合與自發(fā)性的對(duì)立、行為結(jié)構(gòu)與習(xí)性眾環(huán)節(jié)的對(duì)立。他開(kāi)創(chuàng)了一種在規(guī)模上和嚴(yán)格性上都是空前的意識(shí)研究�！盵27]可以說(shuō)，即使不去考慮其他現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員的貢獻(xiàn)，在胡塞爾那里，一門(mén)以現(xiàn)象學(xué)為名的新型學(xué)科已經(jīng)展示出來(lái)，它在很大程度上將自己定位于心理學(xué)與邏輯學(xué)之間。
五．現(xiàn)象學(xué)：在實(shí)證主義與形而上學(xué)之間
如果我們從研究的對(duì)象的角度用邏輯學(xué)和心理學(xué)來(lái)界定現(xiàn)象學(xué)，那么另一個(gè)可以用來(lái)對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行劃界的角度則主要涉及研究的方法，從這個(gè)角度來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)被視為一種處在實(shí)證主義與形而上學(xué)之間的學(xué)科。萊維納斯曾把現(xiàn)象學(xué)比作一個(gè)對(duì)健康的人類(lèi)理智來(lái)說(shuō)具有鎮(zhèn)靜作用的“精神植物園”，他認(rèn)為，“由于放棄了描述的方法、類(lèi)別的構(gòu)成和概念的持守，傳統(tǒng)的思辨方法跳越過(guò)了許多研究領(lǐng)域�，F(xiàn)象學(xué)的無(wú)可爭(zhēng)議的貢獻(xiàn)在于要求，在‘回到實(shí)事本身’的過(guò)程中進(jìn)行系統(tǒng)而耐心的、當(dāng)然只是暫時(shí)的描述。因此，現(xiàn)象學(xué)既有利于實(shí)證主義者，也有利于形而上學(xué)家，它是任何一種唯心論和實(shí)在論的必然出發(fā)點(diǎn)，它對(duì)各種精神來(lái)說(shuō)都意味著思維的坐標(biāo)�！盵28]
實(shí)際的情況的確是如此：現(xiàn)象學(xué)的總體研究風(fēng)格常常會(huì)令人聯(lián)想到實(shí)證主義的要求。就此而論，胡塞爾雖然對(duì)實(shí)證主義的許多觀(guān)點(diǎn)持有不滿(mǎn)，但他應(yīng)當(dāng)會(huì)同意孔德將一門(mén)科學(xué)的成熟期定義為“實(shí)證科學(xué)”時(shí)期的做法�，F(xiàn)象學(xué)不滿(mǎn)足于那些“產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)、含糊和非本真直觀(guān)中的含義”，希望回到“實(shí)事本身”上去，希望“在充分發(fā)揮了的直觀(guān)中獲得明證性”，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的所有成就“都產(chǎn)生于那種真正切近實(shí)事本身、純粹朝向其直觀(guān)自身被給予性的研究之中，尤其是產(chǎn)生于那種朝向純粹意識(shí)的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之觀(guān)點(diǎn)的研究之中，而唯有這種研究才能為一門(mén)理性理論帶來(lái)成效”[29]。胡塞爾在其畢生的現(xiàn)象學(xué)的探討中力求證實(shí)：為證實(shí)間接認(rèn)識(shí)所須依賴(lài)的最終原則是一種直接的明察，即絕對(duì)真理的自身被給予。這種直接的明察就是一種真正的“經(jīng)驗(yàn)”，它突破了經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)的狹隘理解。他甚至認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義只能通過(guò)這種本質(zhì)直觀(guān)意義上的、普全的和最徹底的“經(jīng)驗(yàn)主義”來(lái)克服[30]。這個(gè)意義上的“經(jīng)驗(yàn)主義”也被他稱(chēng)作“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義”。
另一方面，現(xiàn)象學(xué)的研究同樣為作為實(shí)證主義對(duì)立面的形而上學(xué)提供了新的觀(guān)察角度。姑且不論海德格爾的關(guān)于存在本身的形而上學(xué)思考是否還屬于現(xiàn)象學(xué)的范疇，即使像胡塞爾這樣貼近地面工作的“先驗(yàn)實(shí)證主義”現(xiàn)象學(xué)家也認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)只是將任何一門(mén)幼稚的、從事著背謬物自體的形而上學(xué)排斥出去，但它并不排斥形而上學(xué)一般，現(xiàn)象學(xué)例如并不去強(qiáng)制那些以錯(cuò)誤的提問(wèn)和錯(cuò)誤的方法從內(nèi)部推動(dòng)著古老傳統(tǒng)的問(wèn)題動(dòng)機(jī)，并且它絕不會(huì)說(shuō)，它會(huì)在‘最高的和最終的問(wèn)題’面前停步”[31]。當(dāng)然，胡塞爾本人所理解和建構(gòu)的形而上學(xué)已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，而是一門(mén)新的、積極意義上的“形而上學(xué)”，即一門(mén)以先驗(yàn)的交互主體性、以共同體化著的單子大全為探討課題的學(xué)說(shuō)。在這些課題中也包括偶然事實(shí)性的問(wèn)題，死亡問(wèn)題、命運(yùn)問(wèn)題、“真正的”人類(lèi)生活的可能性問(wèn)題、歷史的意義問(wèn)題等等[32]。這樣一種“形而上學(xué)”已經(jīng)與康德所設(shè)想的一門(mén)“非獨(dú)斷論的形而上學(xué)”相當(dāng)接近，即一門(mén)作為“人類(lèi)理性的所有文化之完善”、作為“所有科學(xué)之王”的形而上學(xué)[33]。
六．現(xiàn)象學(xué)：在思辨哲學(xué)與詩(shī)化哲學(xué)之間
如果我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)確定現(xiàn)象學(xué)的位置是在邏輯學(xué)和心理學(xué)之間、實(shí)證主義與形而上學(xué)之間，那么在這里我們最后還可以嘗試一下用思辨哲學(xué)與詩(shī)化哲學(xué)來(lái)限定現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的范圍。這里的所說(shuō)的“思辨哲學(xué)”和“詩(shī)化哲學(xué)”，并非指在哲學(xué)史上被史學(xué)家們所確定下來(lái)的某些哲學(xué)流派，而是意味著兩種總體的思維風(fēng)格。所謂“思辨哲學(xué)”，通常也被理解為德國(guó)古典哲學(xué)。從康德到費(fèi)希特、謝林和黑格爾。它的直接作用表現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈和馬克思－恩格斯的思想中，這條線(xiàn)索事實(shí)上意味著迄今為止對(duì)中國(guó)近代自五四以來(lái)之歷史變革過(guò)程中的最大影響所在，它通過(guò)李大釗、毛澤東等人而在很大程度上決定了本世紀(jì)中國(guó)近現(xiàn)代歷史的基本走向。關(guān)于這個(gè)思想發(fā)展線(xiàn)索，思想史和學(xué)術(shù)史方面的論述眾多，這里不再畫(huà)蛇添足。需要特別指出的是在思辨方法與現(xiàn)象學(xué)方法之間的基本差異：前者的哲學(xué)思考方式是揣摩的、解釋的、構(gòu)建的；
后者的哲學(xué)思考方式則是描述的、寫(xiě)實(shí)的、分析的。事實(shí)上，把握了黑格爾思維風(fēng)格與胡塞爾思維風(fēng)格的區(qū)別，也就可以領(lǐng)會(huì)思辨哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基本風(fēng)格差異。
而自費(fèi)希特以后逐漸展開(kāi)的德國(guó)詩(shī)化哲學(xué)傳統(tǒng)則顯示了另一種思想作用力。這里的“詩(shī)化哲學(xué)”不僅在一定程度上包含許多浪漫派代表人物，如施勒格爾兄弟、荷爾德林、諾瓦利斯等等，他們的思維努力的共同點(diǎn)主要表現(xiàn)在明確的課題上：自我意識(shí)與靈魂的深層結(jié)構(gòu)等等；
而且，詩(shī)化哲學(xué)的代表也包含、甚至更多地是指那些幾乎與思辨哲學(xué)家同時(shí)代的席勒、歌德、叔本華、尼采等等；
以后的狄爾泰、西美爾，直至本雅明、阿道爾諾、布洛赫、后期海德格爾等等都可以在詩(shī)化哲學(xué)的標(biāo)題中找到自己的位置。他們的努力具有一個(gè)共同的風(fēng)格特征：不是將哲學(xué)與藝術(shù)、文學(xué)進(jìn)行有序的排列，而是加以有機(jī)的結(jié)合。
因此，這里所謂“詩(shī)化哲學(xué)”的說(shuō)法，雖然是借了劉小楓的相關(guān)論題的名稱(chēng)而用之[34]；
但上述意義上的“詩(shī)化哲學(xué)”即使與德國(guó)浪漫學(xué)派有著密切的聯(lián)系，卻已不再是指特定意義上的德國(guó)浪漫派美學(xué)傳統(tǒng)了。[35]毋寧說(shuō)，它意味著那種在海德格爾后期著述中得到明確表露的思維趨向，即：通過(guò)（甚至唯有通過(guò)）詩(shī)的語(yǔ)言和形式來(lái)（才能）表述最本源的哲學(xué)思考，或者說(shuō)，思想的本質(zhì)就在語(yǔ)言的本質(zhì)之中。海德格爾所主張的“思與詩(shī)的對(duì)話(huà)”或“詩(shī)與思的近鄰關(guān)系”[36]便是對(duì)這種思維態(tài)度的基本概括。實(shí)際上，海德格爾其所以成為思想大家，很重要的一個(gè)原因在于，他的思維風(fēng)格既帶有詩(shī)化哲學(xué)的創(chuàng)作、想象的成份，也帶有現(xiàn)象學(xué)的分析、描述特征。因此，只要區(qū)分開(kāi)海德格爾早期與后期的思維風(fēng)格，那么現(xiàn)象學(xué)思維方式與詩(shī)化哲學(xué)的思維方式便在一定程度上得到界定。嚴(yán)格意義上的“詩(shī)化哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)不包括費(fèi)希特、謝林、黑格爾等所謂浪漫派哲學(xué)家，但卻包括叔本華、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道爾諾、布伯、布洛赫等等詩(shī)人思想家。毫無(wú)疑問(wèn)，這種意義上的“詩(shī)化哲學(xué)”也曾對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代思想產(chǎn)生過(guò)至關(guān)重要的影響。魯迅、王國(guó)維等人便是這個(gè)方向上的典型案例。
“思辨哲學(xué)”與“詩(shī)化哲學(xué)”在本世紀(jì)之前便由德語(yǔ)哲學(xué)所提供，并從此而成為世界思想寶庫(kù)的寶貴遺產(chǎn)。[37]當(dāng)然，它們?nèi)缃袢匀痪哂懈髯缘拇砣宋锊⑶疫�在思維領(lǐng)域發(fā)揮著重要影響。而另一個(gè)在各方面毫不遜色的德語(yǔ)思維風(fēng)格之象征是本世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，它既不屬于思辨哲學(xué)，也不屬于詩(shī)化哲學(xué)；
因而現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家既有別于思辨哲學(xué)家，也有別于文學(xué)哲學(xué)家。但從這一百年的發(fā)展已經(jīng)可以看出，現(xiàn)象學(xué)在思想史上的有形或無(wú)形之影響絕不會(huì)弱于前兩者。胡塞爾、舍勒、海德格爾等等，連同法國(guó)的梅絡(luò)－龐蒂、薩特等等，這些名字足以清楚地指明了一個(gè)業(yè)已得到相當(dāng)程度發(fā)掘和展示的博大精神視域。
七．現(xiàn)象學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的可能意義
關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的具體發(fā)展情況，欲知詳情的讀者可以參閱赫伯特·施皮格伯格的現(xiàn)象學(xué)歷史論著《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，而欲知梗概的讀者則可以參閱漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾的論文“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”。除此之外，我曾在《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一輯中就“什么是現(xiàn)象學(xué)精神？”的問(wèn)題做過(guò)簡(jiǎn)短的論述，有興趣的讀者可以參閱，這里不再贅言。我在那里主要是想說(shuō)明，現(xiàn)象學(xué)首先并不在于傳布某些具體的教義，而是在于樹(shù)立一種對(duì)具體哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行嚴(yán)格分析的風(fēng)氣。[38]
這里已經(jīng)一再地涉及到了現(xiàn)象學(xué)的研究方法和研究風(fēng)格對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究的意義問(wèn)題。相對(duì)于“現(xiàn)象學(xué)是什么？”的問(wèn)題而言，“現(xiàn)象學(xué)有什么用？”的問(wèn)題雖然是一個(gè)第二性的問(wèn)題，但卻是每一個(gè)現(xiàn)象學(xué)研究者所需面對(duì)的問(wèn)題。無(wú)論是布倫塔諾和胡塞爾的研究，還是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)其他成員，包括海德格爾等其他后繼者們的思考，其特征都在于放棄建構(gòu)系統(tǒng)的意向，致力于扎實(shí)的基礎(chǔ)工作�，F(xiàn)象學(xué)給人的總體印象因而不是體系哲學(xué)，而是工作哲學(xué)；
而現(xiàn)象學(xué)家給人的總體印象不是建筑設(shè)計(jì)師，而是考古工作者。[39]
胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)特征曾有過(guò)如下說(shuō)明：“我們希望，我們已經(jīng)揭示出認(rèn)識(shí)批判的最底層的、并且從其本性來(lái)看也是第一性的基礎(chǔ)。即使在認(rèn)識(shí)批判中也要做到謙虛知足，這正是所有嚴(yán)格的科學(xué)研究的本質(zhì)所在。如果認(rèn)識(shí)批判的目的在于現(xiàn)實(shí)地和徹底地解決實(shí)事問(wèn)題，那么它就不會(huì)再佯裝自己能夠通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的單純批判以及通過(guò)蓋然性的理智思考來(lái)解決重大的認(rèn)識(shí)問(wèn)題；
如果認(rèn)識(shí)批判終于意識(shí)到了這一點(diǎn)，即：只有通過(guò)具體切實(shí)的工作，實(shí)事才能夠得到推動(dòng)并且得以展開(kāi)，那么認(rèn)識(shí)批判便不會(huì)在一開(kāi)始就去接觸我們最感興趣的認(rèn)識(shí)問(wèn)題之較高形態(tài)和最高形態(tài)，而是首先去把握它所能達(dá)及的認(rèn)識(shí)問(wèn)題的相對(duì)而言最簡(jiǎn)單的形式，把握它們的最低級(jí)的構(gòu)造層次�！彼J(rèn)為，“即使是這樣一項(xiàng)謙虛知足的認(rèn)識(shí)論工作也還需要克服大量的困難，甚至需要付出所有可能的努力�！盵40]與此相應(yīng)，另一位現(xiàn)象學(xué)家海德格爾也曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)過(guò)“思的任務(wù)”的“微小”以及“思的態(tài)度”的“謙遜”。[41]
在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)的研究是工作哲學(xué)的研究。它通常是“貼近地面的”，而非“大氣磅礴的”；
是“大題小作”或“微言大義”，而非“大而化之”或“籠而統(tǒng)之”，更不是動(dòng)輒“上下五千年、往來(lái)中西印”。這里的主宰者不是激情，而是明察；
不是虛無(wú)縹緲的思辨和構(gòu)想，而是腳踏實(shí)地的分析與描述；
不是高高在上的綱領(lǐng)，而是細(xì)致入微的分析研究；
“不是泛泛地進(jìn)行論證，而是去接近實(shí)事本身”[42]。胡塞爾其所以要求哲學(xué)需要“嚴(yán)格(streng)”，海德格爾其所以強(qiáng)調(diào)思想需要“審慎(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”[43]，意義均在于此。這種“嚴(yán)格”、“審慎”的態(tài)度要求我們不是作為真理的締造者或擁有者去發(fā)布綱領(lǐng)、構(gòu)建體系，而是面對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行含有實(shí)事的描述分析，理解各種人生、社會(huì)、世界的現(xiàn)象和本質(zhì)內(nèi)涵以及它們之間的奠基關(guān)系。感知、想象、圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)、判斷、同情、聯(lián)想、愛(ài)、恨、恐懼、良心、正義、道德、欲望、情感、興趣等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
都是現(xiàn)象學(xué)分析的具體課題。借用伽達(dá)默爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)想要談?wù)摰氖乾F(xiàn)象，即，它試圖避免任何一種沒(méi)有充分根據(jù)的理論建構(gòu)，并試圖對(duì)以往哲學(xué)理論所具有的無(wú)可懷疑的統(tǒng)治地位進(jìn)行批判性的檢查。”[44]
這樣一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣在本世紀(jì)初的中國(guó)南方也曾得到過(guò)倡導(dǎo)和實(shí)施，盡管是在不同的口號(hào)下。這一時(shí)期，以楊文會(huì)、歐陽(yáng)漸、呂澄為代表的一批佛教知識(shí)分子，起而批判當(dāng)時(shí)中國(guó)佛學(xué)的種種弊端，尤其反對(duì)佛學(xué)思想方法上的籠統(tǒng)顢頇，力主回到唐代的唯識(shí)論，倡導(dǎo)洞明義理，認(rèn)為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實(shí)踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風(fēng)格上開(kāi)中國(guó)近代佛學(xué)研究之先，另一方面也在內(nèi)容上將唯識(shí)學(xué)這門(mén)理論重新發(fā)掘整理弘揚(yáng)。因而這個(gè)時(shí)期在兩方面都可以說(shuō)是中國(guó)近代佛教的復(fù)興時(shí)代。曾屬歐陽(yáng)漸門(mén)下的熊十力雖然以后獨(dú)辟蹊徑，最終與其老師分道揚(yáng)鑣，然而在學(xué)風(fēng)倡導(dǎo)上卻依然承繼師門(mén)，主張“名相為經(jīng)，眾義為緯，純本哲學(xué)之觀(guān)點(diǎn)，力避空想之浮辭�！毙苁Φ幕緸閷W(xué)風(fēng)格可以用他自己的話(huà)概括為：“根柢無(wú)易其故，裁斷必出于幾�！盵45]
但唯識(shí)學(xué)的復(fù)興與胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)以及整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在方法取向上并不完全一致。唯識(shí)學(xué)復(fù)興在很大程度上是對(duì)當(dāng)時(shí)禪學(xué)泛濫的矯枉過(guò)正。如所周知，禪要求與語(yǔ)言文字無(wú)涉。禪只可意會(huì)，用語(yǔ)言文字作解釋就著于色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機(jī)會(huì)。因此，這里值得注意的是，雖然現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)論在研究方向上相互一致，但它們?cè)谘芯匡L(fēng)格上幾乎是相互對(duì)立的。在一定程度上可以說(shuō)，胡塞爾和海德格爾等人所倡導(dǎo)的“面對(duì)事實(shí)本身！”之口號(hào)與其說(shuō)是與唯識(shí)論相通，不如說(shuō)是與禪學(xué)相通，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)和禪學(xué)（還包括新教神學(xué)）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接訴諸實(shí)事本身。因此我們?cè)谝欢ǔ潭壬峡梢哉f(shuō)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所反對(duì)的是對(duì)文獻(xiàn)的過(guò)分依賴(lài)、反對(duì)將傳授的知識(shí)等同于現(xiàn)有的真理，而唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)所反對(duì)的則是對(duì)文獻(xiàn)的完全不依賴(lài)、反對(duì)將一時(shí)的感悟混同于對(duì)真理的明察。但是，這并不妨礙這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始者在這樣一點(diǎn)上的共識(shí)：嚴(yán)格的治學(xué)態(tài)度、求實(shí)的研究風(fēng)格。唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在這一點(diǎn)上都做到了某種意義上的“但開(kāi)風(fēng)氣不為師”。
如果我們所要探討的是同一個(gè)課題，即意識(shí)，那么面對(duì)實(shí)事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問(wèn)題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補(bǔ)性的動(dòng)力。一方面，當(dāng)唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)所展示的說(shuō)法繁雜變換，使人無(wú)所適從時(shí)——這是唯識(shí)論探究者們常處的境地——，現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung) 便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀(guān)的審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無(wú)法在意識(shí)分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對(duì)許多現(xiàn)象學(xué)研究者來(lái)說(shuō)并不陌生的經(jīng)歷——，那么唯識(shí)學(xué)的厚重傳統(tǒng)常�？梢云鸬街更c(diǎn)迷津的作用�，F(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的基本方法主張?jiān)谝欢ǔ潭壬象w現(xiàn)著“思”與“學(xué)”的兩個(gè)基本方向。[46]
以上對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)及其基本意義所做的說(shuō)明，并不想再一次徒勞地嘗試對(duì)“現(xiàn)象學(xué)是什么？”這個(gè)問(wèn)題做出確定的回答。因?yàn)楹５赂駹栆呀?jīng)說(shuō)過(guò)，“現(xiàn)象學(xué)并不是一個(gè)學(xué)派，它是不時(shí)地進(jìn)行自我改變并因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚�！盵47]因此，一勞永逸的規(guī)定永遠(yuǎn)無(wú)法跟上現(xiàn)象學(xué)發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)步伐。本文只想提供一個(gè)對(duì)此提問(wèn)及其解答的總結(jié)性回顧。這個(gè)做法同樣師之于海德格爾：在討論“哲學(xué)是什么？”的問(wèn)題時(shí)，海德格爾便曾嘗試通過(guò)對(duì)哲學(xué)歷史的回顧來(lái)使自己踏上一條道路：一條哲學(xué)之路。[48]
或許，用胡塞爾的一句話(huà)來(lái)結(jié)束上面的論述也不失為一個(gè)上佳的選擇：
顯然這一切都還只是泛泛而談。要想闡釋與那些特屬于每個(gè)對(duì)象種類(lèi)的視域相關(guān)的可能性結(jié)構(gòu)并且隨之而說(shuō)明各個(gè)存在的意義，就必須進(jìn)行最為廣泛的和最為復(fù)雜的意向分析。[49]
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[1]這是B. Waldenfels的一個(gè)有趣而恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法（參閱：B. Waldenfels, Einführung in die Ph?nomenologie, München 1992, S. 9）。它之所以恰當(dāng)，乃是因?yàn)榇_切地說(shuō)現(xiàn)象學(xué)在此之前已經(jīng)孕育并誕生于布倫塔諾和施圖普夫等人的思想之中。
[2]海德格爾，《面向思的事情》，陳小文／孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，北京，1996年，頁(yè)84。
[3]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, Frankfurt a.M. 1987, S. 15.
[4]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, S. 15.
[5]例如可以參閱：伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，載于：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平／宋建平譯，上海譯文出版社，1994年，頁(yè)129－179；
施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文／張金言譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年。
此外，在1996于香港召開(kāi)的國(guó)際現(xiàn)象學(xué)研討會(huì)上，美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家Lester Embree也曾表露過(guò)總結(jié)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)至此的歷史的企圖。他將整個(gè)運(yùn)動(dòng)劃分為三大發(fā)展階段：德國(guó)本土現(xiàn)象學(xué)階段、法國(guó)現(xiàn)象學(xué)階段和美國(guó)－國(guó)際現(xiàn)象學(xué)階段。但這個(gè)劃分本身由于建立在一種大而統(tǒng)之的分類(lèi)的基礎(chǔ)上而被瑞士現(xiàn)象學(xué)家R. Bernet看作是“非現(xiàn)象學(xué)的”。
還需要指出的是，胡塞爾本人對(duì)“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”的態(tài)度有所變化。他在早期曾在積極的意義上談及作為“哲學(xué)運(yùn)動(dòng)”的“現(xiàn)象學(xué)”和“現(xiàn)象學(xué)學(xué)派”，但在后期則對(duì)這個(gè)運(yùn)動(dòng)抱以否定和懷疑的態(tài)度。
[6]伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，同上書(shū)，頁(yè)159。
[7]H. Rombach, "Das Tao der Ph?nomenologie", in: Philosophisches Jahrbuch, 1998, Nr. 1, S. 1.
[8]參閱：梅洛－龐蒂，“《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》前言”，載于：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，陳啟偉主編，北京大學(xué)出版社，1992年，頁(yè)722。
[9]伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，同上書(shū)，頁(yè)141。
[10]但海德格爾對(duì)這個(gè)“恥辱”做了倒轉(zhuǎn)的解釋?zhuān)骸啊軐W(xué)的恥辱’不在于至今尚未完成這個(gè)證明，而在于人們還在一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明�！保▍㈤啠汉５赂駹�，《存在與時(shí)間》，陳嘉映／王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店，1987年，頁(yè)〔邊碼〕205）。
[11]萊維納斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München, 1983, S. 81.
[12]施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁(yè)964。
[13]參閱：M. Sommer，“陌生經(jīng)驗(yàn)與時(shí)間意識(shí)——交互主體性的現(xiàn)象學(xué)”，倪梁康譯，載于：《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通（四）》，武漢大學(xué)出版社，1997年，頁(yè)385。
[14]胡塞爾，Aufs?tze und Vortr?ge (1911-1921), Hua XXV, Dordrecht u.a., 1987, S. 63f.
[15]胡塞爾，《邏輯研究》，I，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，B X�！档靡惶岬氖�，這里出現(xiàn)的“實(shí)事本身”或“實(shí)事自身”(Sache an sich)的概念在康德那里便出現(xiàn)過(guò)（參閱：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 67）�？档掠盟鼇�(lái)區(qū)分一個(gè)事物本身的真實(shí)狀態(tài)，它有別于這個(gè)事物的單純顯現(xiàn)。
[16]隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步展開(kāi)，這兩個(gè)原則或多或少地被一些成員所放棄，或被指責(zé)為“直觀(guān)主義”和“本質(zhì)主義”。
[17]胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)的觀(guān)念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，頁(yè)24。
[18]胡塞爾，1935年3月11日致列維－布留爾信；
轉(zhuǎn)引自：施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁(yè)132。
[19]海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt a.M. 1979, GA 20, S. 184.
[20]利科，La métaphore vive, Paris 1975. - Dt. von R. Rochlitz, Die Lebendige Metapher, München 1986, S. 156.
[21]這里應(yīng)當(dāng)區(qū)分作為現(xiàn)象學(xué)具體操作步驟的直觀(guān)與作為現(xiàn)象學(xué)普遍原則的直觀(guān)；
前者可以概括在維特根斯坦所說(shuō)的“不要想，而要看！”中，后者則主要是指胡塞爾和海德格爾所說(shuō)的“面對(duì)實(shí)事本身！”；
前者排斥抽象的概念、空泛的語(yǔ)詞，后者排斥傳統(tǒng)的成見(jiàn)、固守的教條。
[22]施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁(yè)921-961。
[23]施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，頁(yè)918。
[24]M. 蓋格爾，《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，華夏出版社，1999年，頁(yè)3。
[25]參閱：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 865。
[26]胡塞爾，《邏輯研究》，II/1，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，A4/B13。
[27]芬克，“對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的反思”，靳希平譯，載于：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二輯，上海譯文出版社，1998年，頁(yè)146。
[28]萊維納斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Sozialphilosophie, S. 53.
[29]胡塞爾，《邏輯研究》II/2，倪梁康譯，上海譯文出版社，1999年，B2VI。
[30]參閱：胡塞爾，Ph?nomenologische Psychologie, Hua IX, Den Haag 1962, S. 300.
[31]胡塞爾，Cartesianische Meditationen, Hua I, Den Haag 1963, S. 182.
[32]參閱：胡塞爾，Cartesianische Meditationen, S. 182.
[33]康德，Kritik der reinen Vernunft, B 878, A II.
[34]參閱：劉小楓，《詩(shī)化哲學(xué)》，山東文藝出版社，1986年。
[35]劉小楓將“詩(shī)化哲學(xué)”僅僅歸結(jié)為一種“浪漫美學(xué)”的做法，主要是受他當(dāng)時(shí)所學(xué)專(zhuān)業(yè)主題（美學(xué)）的限制，也在客觀(guān)上應(yīng)和了當(dāng)時(shí)流行的“哲學(xué)美學(xué)化”思潮。他自己現(xiàn)在也不認(rèn)為詩(shī)化哲學(xué)僅僅是一個(gè)美學(xué)傳統(tǒng)。
[36]海德格爾，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年，頁(yè)278；
《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，頁(yè)167。
[37]如果我們?cè)偌由侠珩R克思的社會(huì)－歷史哲學(xué)，弗洛伊德的無(wú)意識(shí)哲學(xué)等等，德語(yǔ)哲學(xué)中各個(gè)因素對(duì)人類(lèi)思維寶庫(kù)所做的貢獻(xiàn)幾乎是無(wú)可比擬的。也正因?yàn)榇耍抡Z(yǔ)文化被看作是一種帶有濃烈哲學(xué)特征的文化。
[38]參閱：倪梁康，“代序：何謂現(xiàn)象學(xué)精神？”，載于：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一輯，上海譯文出版社，1995年，頁(yè)1－6。
[39]康德本人曾一再地把自己的哲學(xué)稱(chēng)之為“純粹理性的建造術(shù)(Architektonik)”（Kritik der reinen Vernunft, A 502/B 860），而胡塞爾則常常將自己的哲學(xué)稱(chēng)之為“考古學(xué)(Arch?rlogie)”（Ms. C 16 VI, 1, Hua VIII, 29f.）。這兩個(gè)稱(chēng)號(hào)可以看作是對(duì)思辨哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之間根本風(fēng)格差異的標(biāo)識(shí)。
[40]胡塞爾，《邏輯研究》II/2，A 479/B2 7。
[41]參閱：海德格爾，《面向思的事情》，頁(yè)62。
[42]胡塞爾，《邏輯研究》I，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，A 154/B 154。
[43]參閱：胡塞爾，《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年，頁(yè)65；
海德格爾，《面向思的事情》，頁(yè)4－5。
[44]伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，同上書(shū)，頁(yè)130（譯文有所改動(dòng)）。
[45]熊十力，《佛教名相通釋》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985年，頁(yè)3。
[46] 正因?yàn)榇�，一些學(xué)者日益關(guān)注現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)論之間的關(guān)系分析。例如，耿寧希望能夠 通過(guò)現(xiàn)象學(xué)來(lái)“補(bǔ)充”唯識(shí)學(xué)中的“時(shí)間”分析（參閱：“從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識(shí)三世”，載于：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一輯，頁(yè)351－363），陳榮灼則試圖以現(xiàn)象學(xué)來(lái)“仲裁”唯識(shí)論中“有我”和“無(wú)我”之爭(zhēng)（參閱：“唯識(shí)宗與現(xiàn)象學(xué)中之‘自我問(wèn)題’”，載于：《鵝湖學(xué)志》第十五期，臺(tái)北，頁(yè)48－70）；
以及其他等等。當(dāng)然，從總體上看，這方面的研究還沒(méi)有得到充分的展開(kāi)。
[47] 海德格爾，《面向思的事情》，頁(yè)77。
[48] 參閱：海德格爾，Was ist das - die Philosophie? Pfullingen 1988.
[49]胡塞爾，Cartesianische Meditationen, S. 24. 對(duì)此還可以參閱本文“三．現(xiàn)象學(xué)操作的具體步驟”中的具體論述。
原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第4期
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