威·巴雷特：存在與分析哲學(xué)家

　　威·巴雷特/文 段德智/譯 陳修齋/校

　　存在不是一個真正的謂詞，這一向是實證主義和分析哲學(xué)盡心維護的教條之一。然而，最近在一些地區(qū)，這個問題好像又重新討論起來了。實際上這個問題也值得分析哲學(xué)家重新作一番考察。為此目的，我們也可以從康德在其《純粹理性批判》中對該問題的經(jīng)典性陳述談起，因為他的陳述對他身后的多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家似乎有決定性意義。

　　康德說：“存在顯然不是一個真正的謂詞，或一個有些什么東西可以添加到一件事物概念上面的概念�！边@就是說，如果我想到一件事物，然后又想到這同一件事物存在著，我的第二個概念就沒有給第一個添加上任何可觀察的性質(zhì)，因此(就與它所包含的概念的或嚴(yán)格表象的內(nèi)容相關(guān)的范圍而言)在這兩種情況下，我在思考的都是同一個思想�，F(xiàn)存的事物和僅只可能的事物，作為事物，完全是同一件東西。而康德在此列舉的例子，也已和他宣布的一般原理一樣，頗為出名：他告訴我們，100元實在的錢的概念和100元只是可能的錢的概念，作為概念是一回事，一個并不比另一個多1分錢也不比另一個少1分錢。概念，作為概念而言，從存在的角度看，是中性的。

　　我們的思想在這個很卓越的例子上停留片刻是值得的，因為它再典型不過地體現(xiàn)了康德的坦誠精神；
這位偉大思想家常常能夠以這種精神對那些他想要證實的最棘手的問題提供一些允當(dāng)?shù)睦�證。例如，在這兒他就挑選了一個解說存在的最中肯的例證——當(dāng)我們把手伸到口袋里意外而難堪地發(fā)現(xiàn)它是空的，我們就會真切地感受到在實在的錢和只是可能的錢之間相去天淵�？档路浅Ｌ拐\地承認(rèn)了這個事實：他說，“就我的經(jīng)濟狀況而言，100元錢無疑比只是這100元錢的概念有更多的存在性�！钡�是，為什么這種對一個人經(jīng)濟狀況世俗事實的勉強承認(rèn)幾乎只附帶地在腳注中提到呢?難道說錢似乎同一個人的經(jīng)濟狀況只有非常偶然的關(guān)系，而不是實質(zhì)上同我們富些或窮些相關(guān)的東西——我們會由于其在我們口袋存在而富些，由于其不在而窮些?一個普通市民，當(dāng)他對如期支付賬單感到拮據(jù)時，便會很清楚地看出，100元只是可能的錢(他可能夢想的)和100元實在的錢(他為積攢這100元錢作了許多努力)不同，他便可能就是在康德樸實例證的激發(fā)下驚呼道：如果哲學(xué)家的概念不允許在100元實在的錢和100元只是可能的錢之間作出任何區(qū)別，那么，這些哲學(xué)家們的概念可就算糟透了!看來這倒算得上一個不乏哲學(xué)深度的人性反駁。

　　然而，如果考慮到康德在《純粹理性批判》罩提出的關(guān)于真正合法概念必要條件的一般學(xué)說，他的上述論點理解起來就很順當(dāng)了。這樣一個概念必須能夠依照想象力的某種先驗圖式表象出來，也就是說，這概念(如果它不是空的)必須使一系列心理印象，從而最終使一系列作為那些印象源泉的感覺材料結(jié)合在一起。在他的先驗圖式學(xué)說里，康德把英國經(jīng)驗論里出現(xiàn)過的概念本性的觀點系統(tǒng)化了，這觀點由貝克萊對“抽象觀念”的著名反駁表現(xiàn)出來，爾后經(jīng)休謨才傳至康德的。在這里，概念說到底是感覺材料的心理印象，有些概念徑直如此，而另外一些概念則須借助于一系列內(nèi)蘊著邏輯關(guān)系的概念才看得出來，因為這些概念畢竟是由本身是這樣一些心理印象的別的概念組建起來的。在這個意義上，我們自然一定會贊同康德的觀點：認(rèn)為我們不可能具有任何一個關(guān)于某件事物存在的心理圖像。在形成一張桌子的概念時，我能夠向自己表象出它的顏色、大小、形狀等等，但是卻表象不出它的存在。顏色、大小、形狀等等，所有這一切，今日哲學(xué)家們稱之為可觀察的性質(zhì)；
而這張桌子的存在卻不在這些性質(zhì)之列。誠然，如果沒有現(xiàn)實存在的桌子，我們就感覺不到這些可觀察的性質(zhì)，也不可能由此前進形成一個關(guān)于桌子的心理圖像，這圖像是不分什么現(xiàn)實桌子或可能桌子的。然而，這件事實被允許潛藏在康德整個討論的背景里，就像一個未曾提及的討厭的鬼魂似的；
這在《純粹理性批判》的其他地方，引起了一些相當(dāng)棘手的難題，并最終使他陷于絕境，提供不出關(guān)于外部世界實在性的證明，照他自己的說法，這是哲學(xué)的一種恥辱。

　　由此看來，康德關(guān)于存在不是一個謂詞的見解，屬于他哲學(xué)比較明確的經(jīng)驗主義一面，這也是康德主義的一個極其重要的方面，康德主義就是用這個觀點塑造后來實證主義和實用主義的；
老實說，它的這種塑造功能有時比實證主義者和實用主義者似乎記得的還要多得多。再說，在這里，他的攻擊目標(biāo)也十分清楚——在哲學(xué)爭論里，如果想使?fàn)幷摬辉谕耆�不得要領(lǐng)而又令人困惑的論證細(xì)節(jié)里迷失方向，哲學(xué)家就絕對必須明白他實際上在追求什么：就康德而言，他之所以要擺脫存在可以成為謂詞這一信條，為的是推翻關(guān)于上帝存在的證明。后來的經(jīng)驗主義者和分析哲學(xué)家，在這個問題上追隨康德，他們一向關(guān)心的是一個類似的但卻又更加一般的目標(biāo)：完全挖掉整個形而上學(xué)的墻腳。因為如果存在是一個空洞的概念，那么，談?wù)撍�的形而上學(xué)家就只是在談?wù)摕o意義的廢話。當(dāng)然，哲學(xué)家們已經(jīng)就存在談了許多廢話，因而揭露這種廢話，單就目標(biāo)而言，就很可嘉許。

　　但是一個人也無須因此而走上極端，把“存在”這個詞從其所允許的詞匯里一筆勾掉，對普通語言和普通人實施報復(fù)。

　　然而，問題還不限于此。因為人們雖然能夠接受康德的觀點，但在如何運用這個觀點上，卻可以跟經(jīng)驗主義者大相徑庭。而這也恰恰是在基爾凱戈爾那里發(fā)生的事。他贊成康德存在不是一個概念(或謂詞)的觀點，但卻是從同經(jīng)驗主義者針鋒相對的觀點出發(fā)的。對于實證主義者來說，存在之所以不是一個概念，乃是因為它太空洞、太稀薄了，因而最終是無意義的；
對于基爾凱戈爾來說，我的存在之所以不是一個概念，乃是因為它太稠密、太豐富、太具體了，因而不能夠由一具心理圖像充分地加以表象。我的存在不是一個心理表象，而是一個我深陷其中甚至沒過頭頂?shù)氖聦崱Ｔ谶@座滿是鏡子的大廳(康德的心靈及其所有的表象)里，我的存在的形象從來不曾充分地在任何一面概念的鏡子里顯現(xiàn)出來；
這只是因為它是包封著所有那些鏡子的“在”，如果沒有這個“在”，就根本不會有這些鏡子。人(現(xiàn)實的而非只是可能的人)同他們自己相關(guān)聯(lián)的方式，完全不同于理智試圖獲得心理表象的方式：在歡悅或絕望的心情中，他們可能祝�；蛟{咒他們自己的存在。當(dāng)哈姆雷特在其終極的焦慮中提出了“在還是不在”這個問題時，他就使自己在這個問題本身中，同他自己的存在關(guān)聯(lián)起來，而這顯然完全不是理智同它的一個概念相關(guān)聯(lián)的那種方式�；鶢杽P戈爾雖然就其哲學(xué)底蘊而言與康德大相徑庭，但在這里的目標(biāo)是十分確定，這和康德一模一樣：如果存在不能夠是一個概念，那么，很清楚，它就不能還原成本質(zhì)，而且也不能要求本質(zhì)先于存在。當(dāng)然，基爾凱戈爾的直接攻擊目標(biāo)是黑格爾，因為黑格爾企圖把存在說成是辯證法展開過程中的一個階段，從而把存在還原為本質(zhì)；
但是，基爾凱戈爾以存在的名義向本質(zhì)提出的抗議，完全超出了這個直接目標(biāo)，其實是對西方哲學(xué)內(nèi)的整個柏拉圖傳統(tǒng)提出的疑問，因為這個傳統(tǒng)總是力圖把存在看做本質(zhì)的摹本、贗品、分有，甚至是它的墮落或降格。在這里基爾凱戈爾直接指向那隱藏在關(guān)于存在是不是一個謂詞的辯論背后的真正有重大意義的問題：歸根到底，問題不在于我們能否把我們的語言裝備起來，使“存在”能夠或者不能夠成為一個可允許的謂詞(其實以其中任何一種方式都能把它裝備起來)，至關(guān)緊要的是我們?nèi)绾螌Υ�存在：我們是來公正地把它看做一個原始的和不可還原的事實呢，還是不知怎么地把它變成本質(zhì)的一個鬼影般的替身。

　　一

　　在這方面，西方思想一直非常精細(xì)深入地維護著柏拉圖的遺產(chǎn)，乃至即使在那些未被意識到的地方，它的幽靈也很可能十分強大有力。這里有一個頗引人注目的例子是貝特蘭·羅素提供出來的，而且是他在自己的思想已經(jīng)發(fā)展到宣布放棄他早期信奉的柏拉圖主義這樣一個階段提供的。羅素顯然把康德的觀點提得更尖銳了。他說：“蘇格拉底存在”這個命題對他變得無意義了，因為在其《數(shù)學(xué)原理》的形式語言里，對這種形式的表述在句法上是不可能的。但是，在日常語言里，“蘇格拉底存在”這個命題是完全可以理解的；
而且，實際上，每個人不僅理解它的意義，還知道自公元前399年(那時，蘇格拉底飲鴆而死)以來它就成了一個假命題。然而，正是這樣一件事實成了羅素必須注意加以對付的一個障礙。照這樣，他會允許作下面這個“代位陳述”：“(Ex)(x一蘇格拉底)”，這可以譯成“有一個個體，他的專名是蘇格拉底”。在這里，由于致力于取消作為謂詞的存在，我們就只剩下一個可疑的相近表達(dá)式“有”了。存在顯然成了一種相當(dāng)黏性、相當(dāng)黏糊的“在”。羅素的技藝開始有點像喜劇演員的滑稽老套子，他拼命想甩掉右手上的黏蠅紙，結(jié)果不行，然后坐下來用他的左手耐心地把它剝下來；
最后像孩子般喜形于色地舉起他的空著的右手；
同時觀眾看到了那紙現(xiàn)在粘在左手上。早期維特根斯坦是最早叫人注意到這張黏蠅紙依然在那兒的人之一。

　　既然“有”依然保留在他的語言里，羅素就必須對存在意味著什么作一番解釋；
于是，他就膽大心細(xì)地干起這件事來了。至于用符號消除存在的細(xì)節(jié)，我們可以歸結(jié)如下：所謂存在就是滿足一個命題函項；
當(dāng)我們在數(shù)學(xué)里說一個方程的根存在，這是什么意思呢?就是說它能滿足這個方程；
前面那句話里“滿足”一詞所具有的意義也當(dāng)如此。而且這也并不僅僅是作為一個典型例證提出來的；
正相反，羅素告訴我們，“這是‘存在’的根本意義�！眲e的意義若不是從這推演出來，就只是體現(xiàn)了思維混亂。難道貝特蘭·羅素這人確實相信“他存在”跟一個方程的根存在意義一樣?我想大概還不至于如此。但是，羅素堪稱我們時代最負(fù)盛名的哲學(xué)家，他竟能提出這種觀點，而且還能逃脫哲學(xué)界的懲罰，這樣一個事實似乎表明，這個時代本身，至少它的分析哲學(xué)家，已經(jīng)不知不覺地滑向拉普特王國有多遠(yuǎn)啊!

　　這里，羅素已經(jīng)大大改變了柏拉圖的語言，但是他們的思想路線卻完全一致。柏拉、圖說，存在就是成為理念或本質(zhì)的摹本或相似物，個別事物的存在視它們實現(xiàn)或“滿足”理念原型的程度而定。羅素說，存在就是滿足一個命題函項，恰如一個數(shù)字可以滿足一個既定方程一樣。在這兩種情況下，存在都被理解為由本質(zhì)派生出來、推演出來的。存在者由于本質(zhì)而存在。

　　羅素之后，維特根斯坦的思想更加大膽又更加嚴(yán)密，他明言羅素《數(shù)學(xué)原理》的語言并沒有正當(dāng)?shù)貜倪壿嬐频么嬖�。這種語言不僅允許有不受限制的存在的算符，而且它里面的命題“(Ex)(x—x)”——“有一個與它本身同一的個體”——是一條分析真理。維特根斯坦感到邏輯甚至不應(yīng)該造出這樣一個命題——單單讓它的存在成為一條分析真理。如果從邏輯語言純正癖(對于他們來說，邏輯，即純粹邏輯，必定同存在及實在世界毫不相干)的立場看問題，則維特根斯坦在這個問題上無疑是正確的。但是，他因此也就被迫必須不顧一切地從邏輯中得出那“有”。如果有人得到一個世界，在那兒所有的原子事實都一一詳細(xì)列明，這樣他就能夠堅信：一個人可以簡單地說“a是p”或“b是p”或“c是p”等等，等等(這里，a、b和c是專名，而p是可觀察的性質(zhì))，而不必屈尊去說“有一個x，它是p”，因為這只不過是這個或那個確定命題的一個空泛而不確定的暫時代用品。不幸的是(雖然或許我們作為存在的人是有幸的)如果整個世界是這樣一些確定的原子事實的總和，在它里面，每個個體實存都在其專名下一一詳細(xì)列明，那么，這個世界就只是這位邏輯學(xué)家的夢幻，同我們確實生存于其中的實在世界沒有一點相似之處。(即使在數(shù)學(xué)里，也有一些讓人非信不可的理由，說明為什么維特根斯坦的提議不應(yīng)采納。)維特根斯坦這些早期的建議到現(xiàn)在已被分析哲學(xué)家們很有理由地拋棄了。但是，他之被迫得用這樣極端的方法，念動咒語從邏輯中召喚出“有”來，這個事實有助于使人們再次回想到我們在羅素身上已經(jīng)看到的東西：存在實際上是一種很粘手的東西，即使純粹邏輯學(xué)家也會發(fā)現(xiàn)，要把他自己同存在分開也是很困難的。

　　二

　　在這個問題上，我們必須調(diào)解康德的原初困難，或者毋寧追到它的根子上，從“有”轉(zhuǎn)向簡單的聯(lián)系動詞“是”，并且來問一問是否這個簡單動詞本身只用作聯(lián)系動詞，而不具有某種存在的意義�？档聲�把“s是”這個表達(dá)式說成是無意義的，而會覺得“s是p”可以接受。但是，倘若這“s是p”中的“是”不只是一個聯(lián)系謂詞和主詞的純粹符號，而且還以這樣那樣的方式具有存在的意義，又將怎樣呢?對問題的這個方面，康德根本沒有發(fā)揮。現(xiàn)代數(shù)理邏輯不用“是”這個述語，(點擊此處閱讀下一頁)

　　通常使用圓括號履行這份職責(zé)——因此“a是p”就成了“p(a)”——而后面這種句法形式又使人想到日常語言里的這個“是”不過是一個輔助符號，它除了用作述語形式符號的圓括號外，再無別的意義。然而，說日常語言里的這個“是”只具有這樣一種意義也還是不十分確定的；
而且，在實際上，如果我們肯查閱一下《牛津詞典》的話，就會發(fā)現(xiàn)，在它達(dá)到它作為一個聯(lián)系動詞的意義之前，這部詞典竟枚舉了動詞“是”的6個意義!無疑，在形式邏輯學(xué)家看來，這只不過是歷史用法中一個亂七八糟、糾纏于世俗的事實，對哲學(xué)理解沒有什么特殊的意義。但是，既然我們在這里碰巧也要討論這個關(guān)于存在的亂七八糟、糾纏于世俗的事實，我們就至少可以讓歷史用法這個事實也具有相當(dāng)?shù)姆至�，至少表面看來無可爭議地不亞于邏輯學(xué)家的形式結(jié)構(gòu)的分量。

　　消除聯(lián)系動詞的努力曾經(jīng)發(fā)生在早期實證主義[①]關(guān)于約定句子的一個著名插曲里(這里，原動力再次來自維特根斯坦)：如果當(dāng)我們報道時，不說“這張桌子是棕色的”，而去說那被假定為更基本的所與材料：“這里有一片棕色”，這樣我們就消除了聯(lián)系動詞“是”。現(xiàn)在，我們既然有了大量這樣的“約定”陳述，再加上有了形式邏輯工具而無須使用聯(lián)系動詞“是”，我們就能夠在沒有形而上學(xué)廢話的情況下，去討論我們這個經(jīng)驗世界；
這些“形而上學(xué)廢話”在過去一直是依附于動詞“是”的，并且還使它的“純屬偶然”的用法成了哲學(xué)家鋪陳存在意義的機緣。至少，早期實證主義是這樣建議的。

　　然而，問題并不在于動詞“是”的神圣不可侵犯性質(zhì)，要是拋棄了動詞“是”于問題有所補益的話，我們也會完全甘愿棄之了事的。但是，在我們拋棄它時，我們必須確信我們并沒有造出另一種動詞形式來承當(dāng)它的工作。而就這最后一個方面而言，“這里現(xiàn)在”(here now)是一個極其可疑的表達(dá)式；
因為一個人在語言里幾乎再找不出別的字眼能更加生動明確地意指這個直接的、現(xiàn)實的、囊括當(dāng)下事態(tài)的東西，簡言之，存在。在這樣執(zhí)著于時間參照的地方，就肯定有關(guān)于存在所說的東西。要消除任何存在的參照，我們就必須消除掉動詞的時態(tài)。因此，在邏輯形式“p(a)”(讀作“a的p”)里，這種說法從時間上說是中性的，或者說是無時間的；
“棕色(這張桌子)”(“這張桌子的棕色”)并沒有告訴我們它在什么時候是、曾是或?qū)⑹亲厣�的。反之，“這張桌子是(is)棕色的”卻指明這是一個當(dāng)下存在的事實。所以，在像俄語和希臘語那樣的語言里，“是”這個動詞作為聯(lián)系動詞在現(xiàn)在時里便可以省掉。但是這種省略之所以可能，是因為這個時態(tài)能夠為人清楚明白地理解；
而當(dāng)表示其他時態(tài)時，就必須使用“是”這個動詞了。

　　用從時間上看是中性的數(shù)的指稱來表示時間以消除現(xiàn)在一過去一將來，似乎是可能的。因為說“在10點鐘”，并不是說10點鐘是過去、現(xiàn)在或?qū)�來。因此，實證主義超越它早期的“約定句子”階段后，下一步就是把謂詞指派給時空坐標(biāo)：不說“這里有一片棕色”，因為這明顯帶有現(xiàn)在和存在的參照，我們代之以“棕色(x，y)”——“一片棕色在時空點x，y�！苯Y(jié)果，一個表示時間的數(shù)的指稱從動詞時態(tài)中抽象出來了。這樣，我們就似乎達(dá)到了一種完全非存在主義的語言，它由清一色名詞和形容詞組成而不用任何動詞。

　　但是，這個建議只有在牛頓的絕對時空里有固定不變的點的情況下才行得通，因為這樣一來，我們就可以不依賴于在那些時空點上找到的事件或?qū)嵲谖矬w而認(rèn)識到這些點。然而，實際上，我們總必須相對于某個現(xiàn)存物體(地球，太陽等等)來確定物理的空間坐標(biāo)；
同樣地，我們也總必須相對于某個實際事件來確定時間坐標(biāo)；
而且，既然是“實際”事件，則它就總是過去曾經(jīng)存在，或是現(xiàn)在這樣存在，或是將來要存在。這樣看來，一種完全由名詞和形容詞組成的語言，就總是從一種有真正動詞的語言借來它的時間意義的，不管它依然保留著什么樣的時問意義都是如此。但是，一個真正的動詞總是帶有時態(tài)的，因而總是帶有一種對時間的實質(zhì)性參照；
而且同時間一起，還有一種驅(qū)除不了的對存在的參照。

　　三

　　綜上所述，這個關(guān)于存在是不是一個謂詞的問題，這個為康德以來的現(xiàn)代哲學(xué)家爭論不休的問題，掩蓋著另外一個問題，而且歷史地看是一個對哲學(xué)更為重要的問題，這就是關(guān)于存在與本質(zhì)及其關(guān)系的問題。否認(rèn)存在是真正的謂詞，就大多數(shù)哲學(xué)家而言，屬于哲學(xué)心靈的那樣一種沖動，它酷愛靜止不動的無時間性的本質(zhì)的自我同一性，并且將會把存在解釋為本質(zhì)的某種陰影般的派生物。超越存在這一原初事實的努力，如我們所見，采取了三種形式：否認(rèn)存在，這種形式或許是其中最不徹底的；
第二種形式是從一種嚴(yán)格邏輯的語言里逐出存在的算符——“有”(There is)；
第三種形式是把動詞“是”(to be)的意義還原為一個純粹的聯(lián)系動詞，一個表示謂詞和主詞以某種方式聯(lián)系在一起的輔助符號。正是這最后一種形式把我們帶到這整個問題的隱蔽的根子：“是”的意義。

　　具有時態(tài)的動詞保有對存在者的實質(zhì)性參照。就這一方面而言，“是”是動詞的動詞，因為它表達(dá)了使一個動詞成為動詞而不是某個別的詞類這樣一個第一性的事實，即正是現(xiàn)在，或者已經(jīng)是過去，或者就要是將來這樣一個純粹事實——它不蘊含有任何伴隨的、第二性的和可觀察的行為。然而，悖論性的事實是：在有一種使用范圍內(nèi)，“是”恰恰是那能夠失去其本質(zhì)的時間性的動詞。我們只說“7是一個質(zhì)數(shù)”，如果說“7曾經(jīng)是一個質(zhì)數(shù)”或“7將是一個質(zhì)數(shù)”，則都是無意義的�，F(xiàn)在時在這里成了一個時間性退化的實例。但是正是這種退化的實例——在這里“是”失去其全部時間意義而用作純粹的聯(lián)系動詞——邏輯學(xué)家偏把它作為首要的實例，“是”的所有其他意義都從此出發(fā)加以理解。

　　我們的論證已經(jīng)最終達(dá)到了依據(jù)動詞時態(tài)，依據(jù)時間和時間性作為存在的驅(qū)除不了的特征；
其實，這一點也并不新奇，而且事實上它又使我們回到了在歷史上這個問題的最初源泉：使我們返回到柏拉圖，對他來說，從本質(zhì)派生出存在是人逃避時間性達(dá)到無時間性的籌劃。誠然，現(xiàn)在分析哲學(xué)家，因為他們是反形而上學(xué)派——沒有任何柏拉圖式的本質(zhì)王國。但是柏拉圖主義——作為這樣的基本思維模式，總是不得不認(rèn)為本質(zhì)高于存在——可能大肆張揚地從前門被趕走，然后又讓它躡手躡腳地悄悄從后門溜了回來。只要邏輯學(xué)在哲學(xué)中享有絕對至高無上地位，只要邏輯心靈在人的功能的等級序列中被置于首位，理性似乎就不可避免地要陷入對靜態(tài)的和自我同一的本質(zhì)的迷戀，而存在也就會因此而趨于成為一種難以捉摸的影影綽綽的東西，一部哲學(xué)史充分證實了這一點。人只要搞邏輯，他就傾向于忘掉存在，然而，如果他恰巧要搞邏輯，就首先必須存在。

　　（原載《哲學(xué)譯叢》1993年第1期；
原文為巴雷特《非理性的人》附錄二；
另見《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第319-330頁。）

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　　[①] 巴雷特這里所謂早期實證主義，是指以卡爾納普為代表的邏輯實證主義而非孔德、穆勒和斯賓塞所代表的19世紀(jì)實證主義�！�—譯者

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