江怡：分析哲學(xué)在中國

　　[內(nèi)容提要] 本文試圖對分析哲學(xué)在我國的研究現(xiàn)狀及其與我們的哲學(xué)研究工作之間的關(guān)系做出全面分析。全文分為以下幾個部分：第一，對分析哲學(xué)在我國的傳播和研究工作進(jìn)行深入反省，特別指出我們在對分析哲學(xué)的理解上出現(xiàn)的偏差以及產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因；
第二，對我國分析哲學(xué)研究所取得的成果做出深入分析，特別表明我們在與國際哲學(xué)的交流與對話方面所做的大量工作，指出我們的研究工作存在的主要問題；
第三，重點分析這種哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究和當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展具有的重要理論價值和現(xiàn)實意義，強調(diào)分析哲學(xué)對發(fā)展當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)有著不可替代的作用，這也是我們從事分析哲學(xué)研究的出發(fā)點和落腳點。

　　關(guān)鍵詞：分析哲學(xué) 邏輯分析 中國哲學(xué)

　　江怡，男，1961年生，哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員

　　分析哲學(xué)是20世紀(jì)西方哲學(xué)中的一個主要思潮，它幾乎占據(jù)了當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是英美哲學(xué)）整整一個世紀(jì)。這種哲學(xué)宣稱可以通過對語言的邏輯分析解決傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，并倡導(dǎo)通過分析手段研究一切哲學(xué)問題。20世紀(jì)上半葉，當(dāng)分析哲學(xué)在西方出現(xiàn)的時間還不長，它就被介紹到了中國。經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展演變，分析哲學(xué)在西方已經(jīng)呈現(xiàn)出逐漸分化的趨勢，并進(jìn)入了所謂的“后分析哲學(xué)”時代。而在我國，由于社會政治和歷史文化的原因，對分析哲學(xué)的傳播和研究經(jīng)歷了艱難坎坷的過程，迄今為止才開始認(rèn)識到這種哲學(xué)的價值。[1]

　　一、分析哲學(xué)在中國的傳播

　　回顧分析哲學(xué)傳入中國的近百年歷史，我們會強烈地感到，分析哲學(xué)在中國的歷史，實際上就是西方哲學(xué)思維方式與中國傳統(tǒng)文化之間相互碰撞又相互交融的歷史。按時間順序，這種碰撞交融大體上經(jīng)歷了三個時期：第一個時期是20世紀(jì)的20-30年代在“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)中的初次交鋒；
第二個時期是20世紀(jì)的50-70年代中國政治文化對包括分析哲學(xué)在內(nèi)的整個西方哲學(xué)的“絕對勝利”；
第三個時期是從80年代開始到20世紀(jì)末分析哲學(xué)的重新引入及其與中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化的對話與交融。在這三個不同的歷史時期，分析哲學(xué)始終都處于被動的地位，受到中國傳統(tǒng)文化以及當(dāng)代哲學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)；
而中國哲學(xué)在與分析哲學(xué)的碰撞摩擦中也逐漸改變和調(diào)整自己的文化心態(tài)，并以自己的特有方式消納分析哲學(xué)所體現(xiàn)的西方哲學(xué)的科學(xué)方法和理性精神。

　　自分析哲學(xué)開始傳入之日起，它就面臨著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)。1920年羅素訪華開始了分析哲學(xué)在中國的正式引入，羅素的一些著作如《心的分析》、《物的分析》、《我們關(guān)于外部世界的知識》、《哲學(xué)問題》等被先后翻譯出版。在“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)中，羅素的邏輯思想以及同樣屬于經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的詹姆士、杜威的實用主義被丁文江、胡適、吳稚暉等人作為反對玄學(xué)的重要武器，而張君勱、張東蓀、林宰平等人則以東方哲學(xué)的倫理精神和思辨特色反對用西方的科學(xué)式哲學(xué)思想解釋中國的哲學(xué)文化。這是分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的首次交鋒，首戰(zhàn)的結(jié)果則是中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化以其天時地利而告捷。所謂“天時”，是因玄學(xué)一方對西方哲學(xué)同樣有著相當(dāng)?shù)睦斫�，因而可以正確地指出分析哲學(xué)所存在的問題。例如張東蓀就明確地寫道，英美分析哲學(xué)的“所謂分析，其結(jié)果卻只變?yōu)檠哉Z的分析，換言之，即分析語言中所含的意義�！�…其實自我看來，這依然不是哲學(xué)所獨有的方法。因為無論哪一種學(xué)都須得用分析法，先把概念弄清楚了。所以拿分析來概括一切哲學(xué)，這是不夠的”。[2] 暫且不論分析哲學(xué)是否真的是用分析來概括一切哲學(xué)，但就過分強調(diào)分析的作用這一點來說，張東蓀的批評是有道理的。再說“地利”，這就直接關(guān)系到中國傳統(tǒng)文化的深厚底蘊在人們的思維方式上所構(gòu)成的機(jī)制，即人們對事物的認(rèn)識總是更為相信和依賴經(jīng)驗歸納的結(jié)果，相信心理學(xué)所提供的感覺材料，而不是邏輯的推理和分析的結(jié)論。其實，即使是胡適和金岳霖這樣的哲學(xué)家，他們在宣傳西方科學(xué)精神和邏輯方法時，同樣沒有忘記從中國文化的特定條件出發(fā)，用中國人所能理解的方式解說他們的哲學(xué)思想。當(dāng)然，以中國人所能接受的方式闡述自己的哲學(xué)，并不意味著贊同這種方式，更不表示這種方式的正確性。但在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，分析哲學(xué)的結(jié)局，或者說是西方科學(xué)式哲學(xué)的結(jié)局，并不是被中國傳統(tǒng)哲學(xué)所消解，而是以一種完全不同于中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的方式在中國這片土地上立住了腳跟。因為經(jīng)過初次交鋒，堅持中國傳統(tǒng)哲學(xué)與提倡分析哲學(xué)的雙方哲學(xué)家都認(rèn)識到，任何一方都不可能取代或消解對方，唯一的方式應(yīng)當(dāng)是和平共處，共同發(fā)展。正是在這樣一種寬容的學(xué)術(shù)氛圍中，我國對分析哲學(xué)的引入和研究不但沒有因當(dāng)時的戰(zhàn)爭環(huán)境而停滯，相反得到了很大的推進(jìn)。例如，1927年，張申府翻譯出版了維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，題為《名理論》，這是原著的英德對照版出版后第一次被譯為其他文字出版。到了40年代，洪謙對維也納學(xué)派的介紹和分析、金岳霖對羅素哲學(xué)的批判和對邏輯分析技術(shù)的運用等等，對分析哲學(xué)在中國的傳播和研究都起到了重要的作用。

　　50-70年代末，由于眾所周知的政治原因，我國學(xué)術(shù)界對分析哲學(xué)基本上采取了階級批判的態(tài)度，把它作為現(xiàn)代資產(chǎn)階級腐朽哲學(xué)和反動思潮的代表加以拋棄。由于這種外在的政治壓力，我們對分析哲學(xué)的介紹基本上就停頓下來，更談不上有真正的學(xué)術(shù)研究工作。即使像洪謙、金岳霖這樣的老一輩哲學(xué)家也只能是從事少量的翻譯工作，或者按照階級斗爭的原則編寫一些哲學(xué)史教材等。不過，在這個特殊的歷史時期，除了這種表面上的政治需求之外，分析哲學(xué)以及整個當(dāng)代西方哲學(xué)在中國所遭受的這種命運還有著更深層次的文化原因。以階級斗爭為綱、把整個哲學(xué)發(fā)展史都看作是唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)斗爭的歷史以及所謂的“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命的理論”，所有這些都使得對分析哲學(xué)的批判有了貌似合理的根據(jù)。盡管我們現(xiàn)在對這些政治觀點和理論早已不屑一顧，但它們在當(dāng)時的歷史環(huán)境下之所以能夠成為一種指導(dǎo)性綱領(lǐng)，卻有著深層的社會文化根源。[3] 同時，哲學(xué)的意識形態(tài)化也使得哲學(xué)喪失了自身的理論特征和獨立思考的本性。

　　從80年代開始，政治上的改革開放帶來了西方思想文化思潮的重新引入，分析哲學(xué)也重新引起我國思想界和學(xué)術(shù)界的重視，分析哲學(xué)在我國的傳播和研究也進(jìn)入了一個新的時期。分析哲學(xué)的基本特征，如科學(xué)的分析方法、理性的科學(xué)態(tài)度、自由的批判精神等，都對當(dāng)時正處于撥亂反正的學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大的沖擊，在廣大的青年學(xué)生乃至整個社會中產(chǎn)生了重大影響。分析哲學(xué)所倡導(dǎo)的科學(xué)實證精神和勇于懷疑態(tài)度，使得這種哲學(xué)一時成為學(xué)界討論的時髦話題，分析哲學(xué)家的論著也成為大學(xué)生們爭相閱讀的當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門讀物。同時，我國的哲學(xué)工作者也在介紹和研究分析哲學(xué)方面做出了突出的成績，出版了不少關(guān)于分析哲學(xué)的論著，發(fā)表了上百篇關(guān)于分析哲學(xué)的論文。進(jìn)入90年代以后，我國哲學(xué)界對分析哲學(xué)的研究取得了更為重要的成果。對分析哲學(xué)的介紹更為全面，除了我們所熟知的羅素哲學(xué)和維也納學(xué)派之外，還有早期的弗雷格哲學(xué)和二戰(zhàn)之后涌現(xiàn)的英美分析哲學(xué)家，如斯特勞森、達(dá)米特、蒯因、普特南、戴維森等，并注意隨時跟蹤研究分析哲學(xué)的最新發(fā)展，還翻譯出版了分析哲學(xué)家的一些重要著作。

　　客觀地說，我們在新時期對分析哲學(xué)的傳播和研究所取得的成果，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以前所有成果的總和。由于我們與西方哲學(xué)之間有過長時間的隔絕，因而我們在短時間內(nèi)的研究工作還只是帶有補課的性質(zhì)，爭取盡快縮小我們與西方哲學(xué)發(fā)展之間的距離。經(jīng)過20多年的努力，應(yīng)當(dāng)說，這種時間上的差距正在縮小或已經(jīng)部分地縮小了，我們研究工作開始能夠比較及時地向國內(nèi)學(xué)術(shù)界反映英美分析哲學(xué)發(fā)展的最新動向，并逐步開展與國外學(xué)者的對等交流。

　　當(dāng)然，與西方分析哲學(xué)的發(fā)展歷史相比，我們對分析哲學(xué)的研究工作還存在不少問題，而這些問題又直接影響了分析哲學(xué)在我國的傳播，影響著分析哲學(xué)在我國學(xué)術(shù)界以及文化生活中的形象。這些問題主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

　　第一，我們還沒有完全擺脫以往那種化繁為簡、分門別類的思路，喜歡把某個哲學(xué)家的思想首先劃歸到某個已有的思潮或主義，然后按照這種思潮或主義的思路去解釋哲學(xué)家的思想，結(jié)果我們看到的都是屬于這個思潮那個主義的哲學(xué)家，而不是具有獨創(chuàng)性的思想家。例如，對維特根斯坦的思想我們就很難定位：他究竟是屬于分析哲學(xué)還是屬于歐洲大陸哲學(xué)？從不同的哲學(xué)觀點看，這兩種選擇似乎都有道理，但哲學(xué)史的常識又告訴我們，在這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著相當(dāng)大的鴻溝。出現(xiàn)這種矛盾的原因就在于，我們首先是把他放到分析哲學(xué)的或歐洲大陸哲學(xué)的陣營中，然后按照這種哲學(xué)陣營的基本思路去理解和解釋他的思想。其結(jié)果，自然無法理解他的思想中所包含的不同于主流文化的“奇特主張”。同樣，我們在對普特南的思想研究中也存在著類似的問題。普特南的思想從20世紀(jì)70年代聞名于世起就不斷地發(fā)生變化。雖然他大量地討論并在許多場合主張科學(xué)實在論立場，但他對這種實在論的批判同樣是他思想中的重要內(nèi)容。這就使我們很難始終把他的思想看作屬于科學(xué)實在論，而且事實上，進(jìn)入90年代之后，他的思想開始又轉(zhuǎn)向反實在論。而我們的研究卻往往簡單地抓住他的實在論，認(rèn)為他的思想變化不過是對他的“內(nèi)在實在論”的修正而已。

　　出現(xiàn)上述簡單化現(xiàn)象的原因，主要是因為缺乏對哲學(xué)家思想的全面理解，研究工作不是從學(xué)術(shù)出發(fā)，而是為了某種現(xiàn)實的需要，出于某種外在的壓力。這種急功近利的做法直接導(dǎo)致了研究工作的隨意性，缺乏科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C說明。要避免研究中的簡單化傾向，關(guān)鍵一點是從哲學(xué)家本人的思想出發(fā)，通過閱讀哲學(xué)家原著把握他們的思想，而不是根據(jù)自己的需要從哲學(xué)家原著中尋找相關(guān)的說法或論證。我們應(yīng)當(dāng)清楚地認(rèn)識到，從事研究工作不能像完成時事任務(wù)那樣追求時效性和功利性，而應(yīng)當(dāng)從所要討論的問題出發(fā)，分析問題所討論概念的理論意義，深挖問題的歷史淵源，通過推理論證闡發(fā)作者的觀點。

　　第二， 我們的研究工作還缺乏嚴(yán)格的邏輯論證，沒有充分認(rèn)識到邏輯分析技術(shù)對分析哲學(xué)的關(guān)鍵作用。石里克早在維也納學(xué)派創(chuàng)建之初就明確表示，沒有現(xiàn)代邏輯的建立就沒有現(xiàn)代哲學(xué)中的革命，沒有弗雷格、羅素、維特根斯坦等人對邏輯分析的運用，也就沒有現(xiàn)代的分析哲學(xué)。當(dāng)代西方分析哲學(xué)完全是在現(xiàn)代邏輯的熏陶下產(chǎn)生和發(fā)展起來的，也是現(xiàn)代邏輯技術(shù)在運用在哲學(xué)領(lǐng)域中的重要成果。但我們的研究似乎并沒有完全意識到現(xiàn)代邏輯對分析哲學(xué)的這種重要性，從大量的論著中看到的還只是對分析哲學(xué)家們思想的簡單介紹，少有對哲學(xué)家們所提出問題的概念分析和邏輯論證。同時，由于缺乏對現(xiàn)代邏輯的了解，因而我們在解釋分析哲學(xué)家思想時就出現(xiàn)了一些誤解，甚至是常識性的笑話。這顯然不利于我們的研究工作，更不利于分析哲學(xué)思想在我國學(xué)術(shù)界的傳播。

　　例如，弗雷格運用數(shù)學(xué)函數(shù)的分析，提出概念和對象是屬于不同的函數(shù)范疇：由于概念與真值相關(guān)，因而一個對象就被看作處于一個概念之下。在這里，概念是一個其值總為真值的函數(shù)。弗雷格對概念的分析完全不同于傳統(tǒng)的看法，因為根據(jù)傳統(tǒng)觀點，概念是客觀事物在人們在頭腦中抽象概括的反映，而且總是由語詞表達(dá)的，所以把握概念的方法就是認(rèn)識概念的內(nèi)涵和外延。但在弗雷格看來，概念作為一個函數(shù)必須與句子的真值聯(lián)系起來，不能單獨分析概念意義。弗雷格的思想包含了兩個重要方面：一方面是他所提出的“語境原則”，即“必須在句子的語境中而不是個別地研究語詞的意謂”，這個原則是整個分析哲學(xué)的一塊奠基石；
另一方面是必須從數(shù)學(xué)和邏輯的角度考慮問題，把研究范圍限定在形式分析中。這兩個方面正是體現(xiàn)了分析哲學(xué)的基本方向。由于我們對邏輯分析技術(shù)的欠缺，因而在解釋弗雷格的這個思想時往往把它理解為混淆了概念與對象，以主觀概念解釋客觀對象，最后再扣上一個“主觀唯心主義”的帽子。這不但曲解了弗雷格的思想，而且表現(xiàn)出我們對分析哲學(xué)的無知。

　　分析哲學(xué)家對邏輯技術(shù)和哲學(xué)論證重要性的強調(diào)主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面是對邏輯技術(shù)的應(yīng)用，即充分認(rèn)識到邏輯技術(shù)和方法對研究工作的基礎(chǔ)性作用，強調(diào)在研究工作中建立和遵守共同的學(xué)術(shù)規(guī)范；
另一方面，則是在具體的研究工作中遵守理性原則，強調(diào)分析論證的重要性，特別是在思想論述中堅持慎密的推理和細(xì)致的分析。但令人遺憾的是，我們的研究工作在這兩個方面都表現(xiàn)出嚴(yán)重的不足，而且有各自走向不同極端的傾向，即一方面，對邏輯技術(shù)的研究越來越精細(xì)化、專業(yè)化，使得即使是哲學(xué)家也都很難理解和掌握，(點擊此處閱讀下一頁)

　　恰恰缺乏可以為一般研究者所能接受的對現(xiàn)代邏輯的一般介紹和透徹分析；
另一方面，更為嚴(yán)重的是，我們的哲學(xué)研究工作缺乏對推理論證的重視和運用，我們的論著中大量充斥著對哲學(xué)家觀點的客觀描述和直言判斷，沒有從邏輯的或語言的層面上對這些觀點本身做出深入的分析和推理。究其原因，除了學(xué)術(shù)上的華而不實和懶惰作風(fēng)之外，主要是由于研究者對研究對象本身以及整個研究過程和背景缺乏足夠的了解，因而無法對研究對象展開深入的分析和嚴(yán)密的推理，也就提不出可以使自己的觀點得以立足的有力論證。

　　第三，由于邏輯技術(shù)上的先天不足，因而我們在分析哲學(xué)家思想時往往傾向于避重就輕，不去研究那些包含邏輯論證的部分，而是盡量選擇哲學(xué)家的分析結(jié)果或結(jié)論性部分，試圖以此作為哲學(xué)家的代表思想。然而，事實上，恰恰是那些邏輯的論證表達(dá)了哲學(xué)家們的重要思想。自亞里士多德以來，邏輯論證就一直是西方哲學(xué)的精髓，哲學(xué)家們有創(chuàng)建性的思想往往不是在于他們的結(jié)論，而是存在于他們對這個結(jié)論的推理之中。無論是傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義者或理性主義者，還是當(dāng)代的英美哲學(xué)家或歐洲大陸哲學(xué)家，他們對自己思想的闡發(fā)都是通過具體的論證展開的：從概念分析入手，提出自己的理論前提，然后根據(jù)這些前提展開自己的推理。當(dāng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)中的推理過程依據(jù)的主要是亞里士多德的古典邏輯，而現(xiàn)代邏輯為當(dāng)代哲學(xué)家提供了有力武器，據(jù)此發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)論證中的缺陷，在修正這些缺陷的基礎(chǔ)上建立起了當(dāng)代哲學(xué)的理論構(gòu)架。

　　我們知道，清晰的觀念是哲學(xué)論著的靈魂，而要展現(xiàn)這種清晰的觀念，靠的是完整的推理論證。在論證的過程中，我們主要使用分析的手段，對表達(dá)觀念的某個或某些概念及其構(gòu)成的命題做出細(xì)致的剖析，指出它們的特征及其與其他觀念或概念與命題之間的的關(guān)系等。可以說，論證的過程就是分析的過程。當(dāng)然，哲學(xué)的論證并不排除綜合概括的作用。但這里要指出的是，其一，綜合的方法主要用于經(jīng)驗科學(xué)，而哲學(xué)則是不同于經(jīng)驗科學(xué)的理性思維活動。這涉及到對哲學(xué)性質(zhì)的看法，不在本文討論的范圍。其二，我國目前的哲學(xué)研究中并不缺少概括和綜合，相反，過多的概括性結(jié)論和綜合性描述占據(jù)了我們的研究成果，而缺乏的恰恰是對研究對象的細(xì)致分析和對自身觀念的嚴(yán)格論證。當(dāng)然，哲學(xué)上的論證不同于邏輯的或數(shù)學(xué)的證明，它的意義并不在于形式上的推理或公式間的演算，而是要求觀念上的獨創(chuàng)性和概念的可接受性，也就是思想的深刻性。我們不需要對所有的哲學(xué)概念都進(jìn)行一番形式化工作，也不希望所有的哲學(xué)觀念都用邏輯符號來表示。我們要求的是，論證中表達(dá)的觀念或概念能夠為其他研究者或為自身所在的共同體所理解或接受，研究者之間使用共同的可交流的語言，對研究對象的分析論證建立在遵守學(xué)術(shù)規(guī)則的基礎(chǔ)之上。而恰恰在這一點上，我們的工作還存在著比較明顯的差距。

　　二、分析哲學(xué)在中國的研究

　　當(dāng)然，分析哲學(xué)在我國的傳播是伴隨著我們的研究工作展開的，在這個歷史過程中，我們不僅對分析哲學(xué)做了大量的介紹性工作，而且對分析哲學(xué)本身也做了深入分析，提出了自己的獨特見解和觀點，形成了自己的理論特色。這些理論觀點主要有：強調(diào)和運用邏輯分析的方法；
對維也納學(xué)派做出了重新評價；
科學(xué)哲學(xué)研究方面取得了突出成績；
在語言哲學(xué)研究中取得了很大成果。[4] 此外，我們對分析哲學(xué)的研究已不限于簡單地介紹哲學(xué)家們的思想，開始注重對這些思想之間理論聯(lián)系的分析以及對他們所提出問題的歷史考察，并在這個基礎(chǔ)上提出自己的看法。

　　對我國的分析哲學(xué)研究更為有意義的是，改革開放以來，我們逐步開展了與國外哲學(xué)界的交往和交流，采用“走出去”、“請進(jìn)來”的方法與西方哲學(xué)界以及哲學(xué)家建立了友好的學(xué)術(shù)聯(lián)系，并開始在國內(nèi)舉辦國際性的學(xué)術(shù)研討會，如1992年召開的“科學(xué)哲學(xué)中的實在論與反實在論”國際研討會、1994年召開的“洪謙與維也納學(xué)派”國際研討會以及已經(jīng)舉辦12年的中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院。特別是以中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院為主導(dǎo)，每年邀請3-5名西方哲學(xué)家來華講學(xué)和進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，并以此為我國培養(yǎng)了近500人（次）的中青年西方哲學(xué)（特別是在分析哲學(xué)領(lǐng)域的）研究者。同時，我們還以各種方式邀請了諸如普特南、羅蒂、斯特勞森、塞爾等當(dāng)代西方重要的分析哲學(xué)家來華訪問，直接推動了我國的分析哲學(xué)與西方分析哲學(xué)的同步交流。

　　應(yīng)當(dāng)說，改革開放以來，我們在對外交流方面所做的工作是卓有成效的。這主要體現(xiàn)在：其一，在對外開放政策的支持下，打開了對外交流的主渠道，建立了與西方哲學(xué)界的正常交往。在近20年的對外交往中，當(dāng)代西方重要哲學(xué)家大都是通過這種主渠道被邀請訪華的，同時，通過與西方國家哲學(xué)界的學(xué)術(shù)交流協(xié)議，邀請了許多目前在西方哲學(xué)領(lǐng)域非�；钴S的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家的來訪不僅為我國的哲學(xué)界帶來了分析哲學(xué)的最新研究成果，而且直接促進(jìn)了我國的研究工作，特別是推動了我們的研究工作朝著規(guī)范化、學(xué)術(shù)化和科學(xué)化的方向發(fā)展。例如，在中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院的推動下，由我國學(xué)者參加撰寫和翻譯并經(jīng)過以斯特勞森為首的英國哲學(xué)家們的審閱、由人民出版社出版的《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，就是這種對外交流的直接成果，它為我國哲學(xué)界準(zhǔn)確把握當(dāng)代西方哲學(xué)的基本概念提供了第一手資料。

　　其二，我國學(xué)者多次參加各種層次的國際哲學(xué)論壇，直接與西方哲學(xué)家展開對話和交流，在國際哲學(xué)舞臺上出現(xiàn)了中國哲學(xué)家的聲音，這為我國的分析哲學(xué)研究走向世界提供了機(jī)會。例如，自20世紀(jì)80年代以來，我國學(xué)者曾多次參加世界哲學(xué)大會、國際維特根斯坦哲學(xué)研討會以及“邏輯、科學(xué)與方法論”國際會議等，并在大會上做專題報告和發(fā)言，闡發(fā)了我國學(xué)者在分析哲學(xué)領(lǐng)域中的主要觀點。同時，我們的研究成果也開始在西方世界發(fā)表，正在逐漸引起西方哲學(xué)界的關(guān)注。例如，1992年在北京舉行的“科學(xué)哲學(xué)中的實在論與反實在論”國際研討會論文集由著名的荷蘭克魯威爾學(xué)術(shù)出版社于1996年出版，我國學(xué)者的論文占全書的三分之一以上；
此外，我國學(xué)者也在西方著名的分析哲學(xué)雜志上發(fā)表論文，闡發(fā)自己對分析哲學(xué)中某些問題或哲學(xué)家思想的觀點，如洪謙先生1981年在《第五屆國際維特根斯坦研討會論文集》中發(fā)表的“維特根斯坦與石里克”、1985年在《綜合》雜志上發(fā)表的“論確證”、1989年在《理性》雜志上發(fā)表的“石里克：相互關(guān)聯(lián)的哲學(xué)問題”等。

　　其三，我國學(xué)者與西方哲學(xué)家之間展開了各種形式的對話和交流，特別是隨著國際互聯(lián)網(wǎng)的廣泛使用，足不出戶就可以了解西方哲學(xué)發(fā)展的最新動態(tài)，與西方哲學(xué)家進(jìn)行直接的實時交流。這種交流完全縮小了我們與西方哲學(xué)家的時空距離，可以有條件地與西方哲學(xué)家展開對話，使我們的研究工作與西方分析哲學(xué)的發(fā)展同步進(jìn)行。這樣，我們可以不用追隨西方哲學(xué)家的研究足跡，像過去那樣不得不對他們的思想做簡單的轉(zhuǎn)達(dá)式介紹，而是對西方分析哲學(xué)中的某些重要問題與哲學(xué)家們進(jìn)行討論，在討論和對話中了解西方哲學(xué)家的思想并推進(jìn)我們的研究工作。例如，心智哲學(xué)（philosophy of mind）是當(dāng)前英美分析哲學(xué)發(fā)展的主流傾向，通過互聯(lián)網(wǎng)我們對這種哲學(xué)有了相當(dāng)?shù)牧私�，并已�?jīng)與西方哲學(xué)家展開了對話；
同時，我們的學(xué)者通過出訪，在英美等國與哲學(xué)家們直接交流，也是獲得這方面信息的重要渠道。

　　當(dāng)然，與西方分析哲學(xué)的發(fā)展相比，我們的對外交流工作無疑還有很大的差距，在國際哲學(xué)舞臺上還很難看到來自中國的哲學(xué)家的身影，聽到中國哲學(xué)家的聲音。仔細(xì)分析各中原因，主要有這兩個方面：一方面，我們的語言表達(dá)還沒有熟練到像使用母語的程度，因而我們在與西方哲學(xué)家的對話過程中總是存在這樣那樣的理解困難，這就限制了我們對問題討論的深入，也很難使西方哲學(xué)家真正理解我們的觀點。另一方面，我們?nèi)狈�邏輯技術(shù)的訓(xùn)練，在與西方哲學(xué)家的交流過程中往往難以準(zhǔn)確把握他們的思想表達(dá)，也就直接影響了我們與他們之間的相互溝通。不過，形成這些原因的內(nèi)在根源是我們的研究者從內(nèi)到外都缺乏完善的研究條件：從內(nèi)部來看，研究者們很難靜下心來認(rèn)真學(xué)習(xí)鉆研外語和現(xiàn)代邏輯，即使是博士畢業(yè)也很難達(dá)到在外語上的熟練對話程度，更不用說在大學(xué)中難以接觸到的現(xiàn)代邏輯了；
從外部來說，現(xiàn)實的社會環(huán)境也迫使研究者們首先考慮的是如何生存的問題，這樣就會把研究工作完全作為一種謀生的手段，從而使研究者失去了靜心鉆研的動力。因為我們知道，在西方，哲學(xué)自古以來都被看作是屬于閑暇階層獨有的閑情逸致，因此，在哲學(xué)家那里，哲學(xué)從來就不是用于謀生的手段；
雖然他們也靠著述而獲得微薄的報酬，但他們并沒有真正把這種著述看作一種職業(yè)要求，而是看作傳達(dá)他們思想觀念的手段，那些微薄的報酬也只是一種副產(chǎn)品而已。從哲學(xué)史上我們就會看到，沒有一個完全靠出賣自己的哲學(xué)著述為生的哲學(xué)家，即使像斯賓諾莎、費爾巴哈那樣在生活上貧困潦倒的哲學(xué)家，也沒有把出賣哲學(xué)作為換取自己生活條件的手段�？梢哉f，正是由于研究工作的這種非功利性，才使得哲學(xué)家們能夠超越生存要求而鐘情于自己所喜愛的事業(yè)。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，我們的現(xiàn)實生活還不足以使我們“超凡脫俗”，“兩耳不聞天下事，一心只讀圣賢書”。盡管如此，但我們?nèi)匀豢梢哉f，如果沒有對哲學(xué)事業(yè)的獻(xiàn)身精神，沒有對所研究問題的深刻思想，那么，即使具備了優(yōu)越的客觀條件，也不會產(chǎn)生有價值的成就，也就更談不上在國際哲學(xué)舞臺上表達(dá)自己的思想了。而恰恰就在這樣的獻(xiàn)身精神和深刻思想方面，明顯地暴露出我們的差距。

　　三、分析哲學(xué)對中國哲學(xué)的意義

　　我在“實證主義在我國當(dāng)代哲學(xué)中的命運”一文中曾分析了這種哲學(xué)在我國當(dāng)代哲學(xué)中未能立足的主要原因，從反面揭示了邏輯分析對我國哲學(xué)的重要作用。[5] 我們的研究者也都非常清楚，邏輯分析是當(dāng)代西方分析哲學(xué)的重要手段和主要特征。但對是否可以和如何才能把這種分析手段運用到我國當(dāng)代哲學(xué)的研究中，不同的哲學(xué)家卻有著不同的看法。在1989年于香港舉行的“分析哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)研討會”、1999年于昆明舉行的第一屆、2000年于蘇州舉行的第二屆“分析哲學(xué)與中國哲學(xué)”研討會上，來自祖國大陸和港澳臺的哲學(xué)家們就分析哲學(xué)對中國哲學(xué)的意義問題展開了廣泛和深入的討論。

　　首先，研究者們對于用分析哲學(xué)方法研究中國哲學(xué)的必要性提出了不同看法。分析哲學(xué)的主要特征是運用邏輯分析技術(shù)對概念和命題的意義進(jìn)行澄清，并通過對語言的意義分析達(dá)到對世界和人類思維的科學(xué)認(rèn)識。應(yīng)當(dāng)說，大多數(shù)研究者都強調(diào)了分析哲學(xué)方法的重要性，但關(guān)于是否需要把它運用到中國哲學(xué)研究中卻產(chǎn)生了分歧。其次，研究者們還探討了用分析哲學(xué)方法研究中國哲學(xué)的可能性問題。再次，研究者們對于用分析哲學(xué)方法研究中國哲學(xué)的途徑也提出了不同看法。[6]

　　應(yīng)當(dāng)說，大多數(shù)研究者都承認(rèn)分析哲學(xué)方法對中國哲學(xué)具有重要意義。但同時，研究者們也清楚地認(rèn)識到，分析的方法并不是一種拷問和批判別人的武器，而是可以與其他哲學(xué)方法和風(fēng)格融合在一起的一種方法。而且，在中國哲學(xué)研究中運用分析的方法，關(guān)鍵是要理解中國哲學(xué)自身的內(nèi)涵和價值。分析哲學(xué)方法在中國哲學(xué)中的運用，一方面要看到，分析的方法只是一種方法和工具，而不是用分析哲學(xué)取代當(dāng)代中國哲學(xué)；
另一方面還要意識到，中國哲學(xué)中無法邏輯化的東西并不意味著沒有意義，而且要把中國哲學(xué)完全邏輯化也是不可能的。這就要避免把分析方法作為一種教條化的框架和準(zhǔn)則來沖擊或批判中國哲學(xué)，否則就會導(dǎo)致對中國哲學(xué)的消解。

　　當(dāng)然，以上這些看法并不是杞人憂天，對我們在中國哲學(xué)中運用分析的方法具有重要的警示意義。然而，對當(dāng)今的中國哲學(xué)研究來說，重要的不是擔(dān)心分析哲學(xué)會取代中國哲學(xué)，相反，分析哲學(xué)在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中的作用還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，分析的方法還沒有被有意識地運用到我們的哲學(xué)研究，特別是馬克思主義哲學(xué)的研究當(dāng)中。事實上，在一定程度上說，正是由于缺乏基本的邏輯分析手段，缺乏對哲學(xué)問題的邏輯思維訓(xùn)練，我們在許多問題上的論爭都變成了無法公斷的歷史懸案，我們關(guān)于某些問題的觀點也很難在國際舞臺上引起共鳴，甚至難以得到理解。例如，我們關(guān)于價值與真理問題的討論，關(guān)于人本主義思潮的觀點，甚至關(guān)于“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”等提法，從邏輯上分析都很難經(jīng)得起推敲，同時，我們習(xí)慣于接受的關(guān)于“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“普遍”與“特殊”、“絕對”與“相對”以及“思維”與“存在”等被廣泛采納的“兩分法”，在邏輯的顯微鏡下也會暴露出它們的致命弱點。這些都會迫使我們拿起邏輯分析的武器，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對那些無法經(jīng)受邏輯考驗的哲學(xué)概念或命題進(jìn)行一番徹底的清除，以便使我們的哲學(xué)研究能夠真正走向科學(xué)和規(guī)范的道路，并最終在國際哲學(xué)舞臺上展現(xiàn)我們的形象。

　　根據(jù)分析哲學(xué)的特點和我們的研究現(xiàn)狀，分析方法對中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在這樣幾個方面：

　　其一，規(guī)范中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域，制定研究者們可以公認(rèn)的研究準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)。我們現(xiàn)在使用的中國哲學(xué)史教材，通常都是按照西方哲學(xué)的框架大致劃分為“本體論”或“形而上學(xué)”、“認(rèn)識論”和“倫理學(xué)”等領(lǐng)域。但這種劃分有兩個主要問題：一個問題是西方哲學(xué)對這些領(lǐng)域的劃分已經(jīng)發(fā)生了變化。當(dāng)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了“語言的轉(zhuǎn)向”之后，原有的領(lǐng)域劃分都被放到語言分析的顯微鏡下重新審視，其結(jié)果是這些領(lǐng)域之間的界限已經(jīng)變得越來越模糊了。特別是伴隨著語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、心靈哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等哲學(xué)分支學(xué)科逐漸確定它們相對獨立的研究領(lǐng)域，原有的領(lǐng)域劃分也就顯得更為古老陳舊了。在這種情況下，再堅持傳統(tǒng)的劃分就勢必會直接影響我們研究范圍的確定以及研究論題的選擇，進(jìn)而影響到對整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究框架。另一個問題是，即使在西方傳統(tǒng)的領(lǐng)域劃分中，“倫理學(xué)”也很少被看作是哲學(xué)史的一個必要環(huán)節(jié)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中把它作為一個獨立的研究領(lǐng)域，主要是出于中國傳統(tǒng)思想的特殊性質(zhì)，因為與西方傳統(tǒng)不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的主要對象是“人”，是以人為本的倫理規(guī)范，是人與人的社會關(guān)系。這樣，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究就必然要把傳統(tǒng)哲學(xué)家們對倫理關(guān)系的論述作為中國哲學(xué)的核心內(nèi)容。但由于在這個領(lǐng)域內(nèi)并沒有可以作為普遍標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范或準(zhǔn)則，不同哲學(xué)家對倫理規(guī)范的要求相去甚遠(yuǎn)，甚至使用的概念術(shù)語以及討論問題的出發(fā)點等都不近相同，這樣就很難把“倫理”或“道德”看作是一個共同的研究對象。

　　其二，運用現(xiàn)代邏輯，辨析概念的意義。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特征是重視心靈的情感意向活動，這與西方哲學(xué)理性化傳統(tǒng)形成對立。[7] 這個特征通常被看作是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個優(yōu)勢，認(rèn)為“它在認(rèn)知方面雖有不足，但在實踐方面確有貢獻(xiàn)”。但這里首先存在的一個問題就是，哲學(xué)研究本來就是一種認(rèn)知活動而不是實踐活動，如果一種哲學(xué)只是在實踐方面有所貢獻(xiàn)的話，那么這種哲學(xué)的理論價值就是值得懷疑了。當(dāng)然，嚴(yán)格地說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的貢獻(xiàn)并非只是在實踐方面，諸如孔子、老子、孟子以及朱熹、程顥等偉大的思想家都在哲學(xué)認(rèn)知即認(rèn)識論方面做出了重要貢獻(xiàn)。只是我們目前的研究工作還限于對他們的理論主張做個案性分析，把他們所使用的概念抽取出來，孤立地研究它們在各自思想理路中的含義，缺少把這些概念聯(lián)系起來去考察它們在不同哲學(xué)家那里所包含的意義這番工作。另一個問題是，如果中國傳統(tǒng)哲學(xué)是以重視心靈活動為特征的，并與西方的理性化形成對立，那么這種心靈活動是否不包含理性呢？倘若真是那樣的話，就顯然是站不住腳的。因為哲學(xué)活動本身就是一種理性活動，無論是以什么形式出現(xiàn)，哲學(xué)都會以理性思維為特征。而邏輯則是這種理性活動的主要形式。

　　一談到邏輯，人們總是想到形式邏輯或數(shù)理邏輯等邏輯學(xué)的基本形式，以為要在中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中運用邏輯，就是要使用那些令人生畏的邏輯符號或命題形式等。但這完全是一種誤解。傳統(tǒng)的亞里士多德邏輯和現(xiàn)代的數(shù)理邏輯都是形式邏輯的不同形式，而且，嚴(yán)格地說，數(shù)理邏輯不過是現(xiàn)代的形式邏輯。它們都是反映人類思維的基本規(guī)律，即都是對思維活動中的推理過程的形式表達(dá)。根據(jù)亞里士多德的邏輯定義以及當(dāng)代邏輯學(xué)家的邏輯觀，邏輯的本質(zhì)就是推理，邏輯學(xué)就是研究推理過程的學(xué)問。[8] 在這種意義上，只要是在思維活動中運用了推理，就是具有邏輯性的表現(xiàn)；
反過來說，哲學(xué)思維活動本身就是一種運用推理的過程，而且正是這種推理活動使得哲學(xué)與文學(xué)、宗教等區(qū)分開來。當(dāng)然，哲學(xué)思維的推理活動并不是簡單的從前提到結(jié)論的過程，不是人們通常所說的那種“有邏輯”或“有道理”，而是充分運用一切知識手段，最終達(dá)到概念意義的清晰和命題表達(dá)的準(zhǔn)確。因此，哲學(xué)中的邏輯推理其實就是對人類思維活動的形式規(guī)定，而邏輯在哲學(xué)研究中就具有規(guī)定性的地位。無論是研究的哪一種哲學(xué)，我們都可以而且必須探討它們的邏輯，從邏輯上分析它們的概念和命題，由此可以判定這種哲學(xué)是否具有普通的理論意義。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究當(dāng)然也不例外。而分析哲學(xué)所倡導(dǎo)的分析方法正是要求把概念和命題統(tǒng)統(tǒng)放到邏輯的顯微鏡下仔細(xì)觀察，這為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究提供了非常有價值的武器。

　　其三，弘揚科學(xué)的理性精神，擯棄無法證實的“心心相傳”。分析哲學(xué)的精神就是一種科學(xué)的理性精神，這是西方哲學(xué)理性傳統(tǒng)的繼續(xù)。哲學(xué)本身就是一種理性活動或理智活動，完全不講理性的哲學(xué)只會被看作是癡人說夢。這里的“理性”不是指一般的道理或想法，而是指具有概念、判斷和推理的認(rèn)識過程，是指一種邏輯思維。之所以說這種理性精神是“科學(xué)的”，是因為這樣的理性是可以得到驗證的，通過公認(rèn)的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，確定我們的思維所使用的概念是否清晰、判斷是否準(zhǔn)確和推理是否成立等。所以，我們看到，在西方哲學(xué)中對規(guī)范或準(zhǔn)則的運用始終的被放到首位的，即使是在那些被稱做“非理性主義”的哲學(xué)思想中，同樣需要首先確立公認(rèn)的或可以為他人理解或接受的規(guī)范，因為這里所謂的“非理性”并不是不要理性，而是對作為哲學(xué)形態(tài)的“理性主義”的一種反動而已。但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，缺乏共同的規(guī)范和可以為人們所理解或接受的概念等，正是各種傳統(tǒng)學(xué)說的最大缺陷。這就要求我們對傳統(tǒng)哲學(xué)的研究工作能夠根據(jù)科學(xué)的理性精神，對各種傳統(tǒng)理論學(xué)說做出一番意義上的梳理，澄清各種概念的基本含義，看看是否能夠從中找到可以為大家普遍接受的或認(rèn)同的用法；
同時，還要從邏輯的角度對傳統(tǒng)學(xué)說的各種主張逐一給出語義的分析，看看它們是否真正具有普遍的意義。

　　當(dāng)然，這番工作的出發(fā)點不是要消解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，相反，這是用現(xiàn)代的科學(xué)精神和邏輯手段對傳統(tǒng)哲學(xué)中的精華重新加以確認(rèn)，使那些經(jīng)過歷史考驗的真知灼見真正能夠建立在科學(xué)的、理性的、也就是邏輯的基礎(chǔ)之上，從而徹底擯棄那些無法證實的“心心相應(yīng)”的意見或說法。這里的“心心相應(yīng)”就是我們通常所說的“口傳心授”，即認(rèn)為哲學(xué)的觀念是靠每個人對某種說法的直覺判斷產(chǎn)生的，因而需要的是心靈的感應(yīng)，是我們對某種哲學(xué)主張的領(lǐng)悟。所以，毫不奇怪，中國傳統(tǒng)哲學(xué)總是與宗教或神秘主義的東西聯(lián)系在一起的，因為后者恰恰是不需要邏輯理性的，它們靠的只是個人的直覺和領(lǐng)悟。但一種哲學(xué)如果要成為一種講求理性的學(xué)問，那么它就必須放棄對直覺的絕對依賴；
而分析哲學(xué)正是為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重建工作提供了非常有力的工具，它可以賦予我們對傳統(tǒng)哲學(xué)的研究工作以科學(xué)的理性的新生命。

　　應(yīng)當(dāng)說，分析哲學(xué)對當(dāng)代中國哲學(xué)研究的重要意義，更主要地體現(xiàn)在對馬克思主義哲學(xué)的研究中，因為馬克思主義哲學(xué)是當(dāng)代中國哲學(xué)的主要內(nèi)容。根據(jù)我國馬克思主義哲學(xué)的研究現(xiàn)狀，，這種意義主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

　　第一，厘清概念，正本清源。澄清概念的意義，這是分析哲學(xué)的基本工作，也是分析哲學(xué)所倡導(dǎo)的基本研究方法。這樣做的道理很簡單：因為只有澄清了概念的意義，我們才可能進(jìn)入判斷和推理，才可能清楚地展開我們的哲學(xué)研究。然而，我們對馬克思主義哲學(xué)的研究現(xiàn)狀卻是，充斥著大量意義模糊或根本沒有意義的概念，而且由于概念意義不清而引起的爭論比比皆是，這就嚴(yán)重地影響到我們的研究工作，自然也就直接影響到馬克思主義哲學(xué)的傳播和發(fā)展。比如，圍繞“價值”和“真理”引起的爭論，在很大程度上是由于爭論各方對這兩個概念有著不同的理解，就是說它們在爭論者那里有著不同的意義，這樣的爭論自然很難得到有意義的結(jié)果。再比如，與此相關(guān)，原理界曾提出“價值真理”這個概念，試圖把價值領(lǐng)域內(nèi)的所謂“真理”客觀化、普遍化。但從邏輯上看，這顯然是混淆了兩種不同的關(guān)系概念，一個是倫理關(guān)系，一個是事實關(guān)系；
而且，使用“價值真理”這個概念的結(jié)果恰恰適得其反，不但沒有得到價值領(lǐng)域中的客觀普遍“真理”，反而使“真理”這個概念變得相對化和主觀化了。另一方面，我們對馬克思主義哲學(xué)的研究也還存在著斷章取義的現(xiàn)象。這或許并非有意為之，但各中緣由在很大程度上是因為研究者并不清楚某些思想觀點的來龍去脈，因而也就無法準(zhǔn)確地把握這些思想觀點的發(fā)展脈絡(luò)。所以，“正本清源”，對我們的馬克思主義哲學(xué)研究就顯得非常重要。這里的“本”應(yīng)當(dāng)是我們所談問題的根據(jù)和出發(fā)點，這里的“源”應(yīng)當(dāng)是我們所談問題的語境。只有做到“正本清源”，我們的研究才能夠在準(zhǔn)確、清楚、科學(xué)、規(guī)范的基礎(chǔ)上進(jìn)行。

　　第二，加強邏輯論證，杜絕空談泛論。如果說邏輯思維是哲學(xué)的本質(zhì)特征的話，那么這種思維的主要標(biāo)志即論證推理則是哲學(xué)研究的必要條件。但在我們的研究中往往缺乏這樣的基本條件，不是從哲學(xué)問題出發(fā)或根據(jù)某些公認(rèn)的前提，而是從經(jīng)典作家的某個觀點出發(fā)或根據(jù)經(jīng)典作家的某段論述，展開自己的一番解釋，而且這樣的解釋通常缺乏嚴(yán)密的論證和細(xì)致的分析。分析哲學(xué)強調(diào)的哲學(xué)論證是根據(jù)已有的推理規(guī)則，對所討論問題展開邏輯的分析，從而發(fā)現(xiàn)其中的癥結(jié)所在，并對該問題做出重新構(gòu)造。例如，分析哲學(xué)家對“存在”問題就有大量非常精彩的分析，通過運用邏輯手段最終令人信服地表明，“存在”問題其實就是一個語言問題，而且在語言表達(dá)中，“存在”不是一個謂詞，由此就從根本上結(jié)束了西方哲學(xué)圍繞這個概念所展開的歷史性辯論。邏輯論證的最大優(yōu)勢是使概念清晰、判斷準(zhǔn)確、推理得當(dāng)。再比如，羅素的摹狀詞理論被稱做“分析方法的典范”，這個理論的要點就是把名稱的意義與指稱聯(lián)系起來，通過分析某些形似名稱而實則摹狀詞的表達(dá)形式，揭示了并不存在它們所指稱的對象，這樣的摹狀詞只有在它們所出現(xiàn)的句子中才有意義。馬里奧·邦格曾指出：自19世紀(jì)以來，唯物主義沒有取得進(jìn)步，“這部分地是由于它無視現(xiàn)代邏輯并拒絕向?qū)α⒌恼軐W(xué)學(xué)習(xí)。”“大多數(shù)唯物主義哲學(xué)家都只說日常語言——從而必然只能以一種不精確的方式來表達(dá)自己的觀點——他們很少考慮以一種令人信服的方法對自己的觀點進(jìn)行論證�！彼�認(rèn)為，“哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地、精確地和科學(xué)地進(jìn)行，而不能采用文學(xué)的描述方式�！盵9] 這番話對我們?nèi)缃竦鸟R克思主義哲學(xué)研究具有極好的意義。

　　第三，放眼研究，溝通對話。分析哲學(xué)提倡的科學(xué)理性是一種開放的思維，對話的思維，學(xué)術(shù)的寬容和思想的自由是這種哲學(xué)的基本原則。所以我們會看到，在這種哲學(xué)思潮中，各種不同哲學(xué)觀點可以平等相處，而可以交流對話則是這種和平相處的基本條件。我們目前的馬克思主義哲學(xué)研究就需要這樣的開放精神，需要這樣交流對話的條件。任何一種哲學(xué)理論都不可能永遠(yuǎn)正確，也不可能一旦形成就十全十美，否則就會變成宗教信仰中的教條。哲學(xué)的魅力正是在于不斷變化和創(chuàng)新，在于可以根據(jù)人們的思想和現(xiàn)實社會的變化不斷調(diào)整或修正自己的理論主張以便適應(yīng)這些變化，并能夠?qū)�這些變化做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅�對任何一種哲學(xué)來說，不變總是相對的，而變化則是絕對的。哲學(xué)的科學(xué)性正是體現(xiàn)在這種變化，體現(xiàn)在波普所謂的“可錯性”上。另一方面，放眼研究就需要能夠溝通對話，而溝通對話的條件則是可以相互理解。我們的研究現(xiàn)狀卻是很少具備這樣的對話條件，大多數(shù)研究工作都屬于“自言自語”，更多地是使用只有我們自己能理解的“私人語言”，這就使我們既無法與西方的馬克思主義研究交流，甚至無法在我們的研究者之間展開討論和對話。例如，圍繞“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”這個著名論斷，對“實踐”這個概念就有各種不同的看法，因此對這個論斷也就有了不同的解釋。有觀點認(rèn)為，這個概念是聯(lián)系主觀與客觀的橋梁和紐帶，還有觀點認(rèn)為，“實踐”是檢驗認(rèn)識的方法和手段，更有觀點認(rèn)為，這個概念就是指認(rèn)識活動的實際效果。由于對這個核心概念有著如此不同的理解，因而對上述的著名論斷也就很難形成統(tǒng)一的認(rèn)識，雖然都在使用這個相同的表述。這表明，把分析的方法運用到我們的馬克思主義哲學(xué)研究中，具有非常重要的意義。

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　　　　[1] 參見陳波的“分析哲學(xué)的價值”，載《中國社會科學(xué)》，1997年第4期。

　　　　[2] 張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第173-174頁。

　　　　[3] 歷史是最怕去追問的，而人們對歷史的健忘往往是導(dǎo)致歷史悲劇重演的重要原因之一。為什么人們對分析哲學(xué)拒之千里而對德國的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)趨之若騖？為什么人們熱衷于大眾流行意識而對自我意識缺乏反思？出現(xiàn)這些社會現(xiàn)象的原因，除了客觀的政治因素，重要的在于中國傳統(tǒng)文化中根深蒂固的集團(tuán)倫理意識，即個體只是集體的一個分子，一顆小小的螺絲釘，而只有集團(tuán)的倫理標(biāo)準(zhǔn)才是個人的行為準(zhǔn)則。在某種意義上，正是這種集團(tuán)意識導(dǎo)致了包括知識分子在內(nèi)的普通大眾面對極權(quán)統(tǒng)治只能人云亦云。也正是這種意識，導(dǎo)致了分析哲學(xué)在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)交鋒的第二時期再次敗下陣來。但這次交鋒的結(jié)果，恰好充分暴露了中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化中嚴(yán)重缺乏科學(xué)理性精神和社會民主意識。

　　　　[4] 關(guān)于我國分析哲學(xué)研究取得的成果，請詳見我的《對我國分析哲學(xué)研究現(xiàn)狀的分析》，《哲學(xué)動態(tài)》即出。

　　　　[5] 參見拙作“實證主義在我國當(dāng)代哲學(xué)中的命運”，載《哲學(xué)動態(tài)》，1999年第9期。

　　　　[6] 參見李紅的“從分析哲學(xué)視角看中國哲學(xué)”，載《哲學(xué)研究》，1999年第10期。

　　　　[7] 參見蒙培元的《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第12頁。

　　　　[8] 參見王路的《走進(jìn)分析哲學(xué)》，三聯(lián)書店1999年版，第327-330頁。

　　　　[9] 馬里奧·邦格：《科學(xué)唯物主義》，上海人民出版社，1989年，第4—5頁，第22—31頁。

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