李銀河：�？略谕�性戀問題上的觀點

　　�？聫膩頉]有參加過同性戀解放運動，也沒有研究過同性戀的成因一類的問題。有一次，有記者問他，同性戀是先天還是后天形成的，�？抡f：“在這個問題上我絕對無話可說，無可奉告。”他這樣說的原因則是：“我只是不想談?wù)撐覍�業(yè)知識以外的問題。”（FF，第122頁）有人曾經(jīng)埋怨�？�，身為一個同性戀者，卻不為同性戀運動做點什么。福柯之所以如此，有他的理由，其中最主要的在我看來是他對身份政治所持的否定態(tài)度。他從沒有隱瞞過自己的性傾向，但是對于身份政治卻存有極大的疑慮。

　　在�？玛P(guān)于同性戀問題不多的幾次談話中，可以看出他在這一問題上的基本立場。

　　首先，關(guān)于身份政治。

　　�？聵O為明確地指出：“我認為‘同性戀者’這個詞已經(jīng)作廢了，因為我們關(guān)于性的認識發(fā)生了變化。我們看到我們對快感的追求在很大程度上被一套強加給我們的詞匯限制住了。人既不是這種人也不是那種人，既不是同性戀者也不是異性戀者。我們稱之為性行為的東西有一個無限廣闊的范圍。”（米勒，第438-439頁）在古希臘羅馬，成年男子愛慕少男是普遍的社會實踐，女女相愛也不成問題，有薩福的女子學校為證。一個人并不會因為同性間的愛情和性關(guān)系被認定為一個同性戀者。我們中國古代也是這樣。史書上記載無數(shù)皇帝與男寵相戀的史實，而并沒有人因此認為某個皇帝是同性戀者。同性戀者這一身份是近代才出現(xiàn)的，對人們產(chǎn)生了極大的誤導(dǎo)。

　　福柯在《性史》第一卷中談到過“同性戀者”這個身份種類產(chǎn)生的具體日期和標志。他寫道：“我們不應(yīng)忘記，同性戀在心理學、精神分析、醫(yī)學上的自成一體，是當它以某種程度的性感受、某種自身的性逆轉(zhuǎn)方式為其特點，而不是以一種性關(guān)系為其特點時形成的——1870年威斯特福關(guān)于‘逆反的性感覺’的一篇著名文章可作為它誕生的標志。當同性戀從反常性行為實踐被轉(zhuǎn)位到一種內(nèi)在的兩性同體，一種心靈的兩性共存時，它便以性狀態(tài)的一種形式出現(xiàn)了。好男風者只是暫時的錯亂；
同性戀者現(xiàn)在則已成為一個種類�！�(XS，第43-44頁)

　　在不同的場合，福柯多次表達過“同性戀”這個范疇是一個不完備的范疇這一思想，他說：“我認為談?wù)撏�性戀風格沒有什么意義。即使在本質(zhì)的層次上，同性戀這個術(shù)語也沒有很多的意義�！�…我認為它最終是一個不完備的范疇。之所以說不完備，是因為一方面我們不能真正地對行為進行分類，而這術(shù)語也并不能真正地反映某種類型的經(jīng)驗。我們也許可以說有一種‘同性戀樣式’，或至少可以說有一種正在進行的努力，要重新創(chuàng)造某種存在的風格，某種存在的形式，某種生活的藝術(shù)，它也許可以稱作‘gay’�！保‵F，第126頁）像古希臘人一樣，像古中國人一樣，福柯將同性戀看作是一種存在的風格，是一種存在的形式，是一種生活的藝術(shù)，而絕對不是一種性身份、性本質(zhì)或性的種類。

　　按照上述邏輯，�？马樌沓烧碌胤磳ν�性戀身份政治中所倡導(dǎo)的“現(xiàn)身”（被形象地稱作“走出壁櫥”）的行動，因為這個行動的前提恰恰是：每個人都有一個固定的性身份，而且這種身份是應(yīng)當公開的。他在1982年一次與同性戀行動主義分子的會談中指出：“我們和我們自己的關(guān)系，不是認同的關(guān)系，而應(yīng)該是變異的關(guān)系，創(chuàng)造的關(guān)系，革新的關(guān)系。保持同一，實在令人膩煩�！彼�認為，承認“我是同性戀者”的要求是對“一種樊籠、一種陷阱的肯定。終有一天，‘你是同性戀嗎？’這個問題，將顯得如同‘你是個獨身嗎？’這個問題一樣自然�！保�米勒，第441-442頁）我們都知道，獨身只不過是人們自愿選擇的一種不結(jié)婚的生活方式，不會有人瘋狂到去研究一個獨身者內(nèi)心有什么與眾不同的本質(zhì)的程度。那么，對同性戀也是一樣，在一個理想的社會中，人們將不會再去追究一個人所鐘情的對象是男人還是女人。美將成為未來人們選擇伴侶的主要標準。

　　在反對身份政治的基礎(chǔ)上，福柯又進一步提出，應(yīng)當反對把同性戀問題歸結(jié)為“我是誰？我的欲望的秘密是什么？”這樣的問題，而主張將問題改變?yōu)椤巴高^同性戀，可以建立、發(fā)明、增殖、調(diào)整哪些關(guān)系？”因為同性戀“不是一種欲望形式，而是某種可欲的東西。”正如前文所論述過的尼采意義上的“成為自己”，那就是“對某種生活方式的探求”。（米勒，第444頁）同性戀并不是人的內(nèi)心中某種先驗的本質(zhì)，而是一種經(jīng)人選擇可以進入的狀態(tài)，是一種在形成過程中的自我，是一種可供選擇的生活方式。

　　福柯進而主張拋棄同性戀與異性戀的二元對立，也就是拋棄身份政治，回歸古代社會對同性關(guān)系的態(tài)度和觀念。在評論勃斯韋爾所寫作的一部關(guān)于同性戀歷史的著作時，�？抡f：“從方法論上來說，勃斯韋爾擯棄了同性戀和異性戀范疇的對立，這種對立在我們的文化看待同性戀的時候起著很大的作用，他的做法不僅代表了學術(shù)上的進步，也代表了文化批評的進步�！保‵F，第121頁）

　　其次，關(guān)于友誼。

　　在歷史上，與同性戀有關(guān)的一個領(lǐng)域是友誼。福柯在回答《先驅(qū)者》報的采訪時說：“自古以來，在多少世紀中，友誼始終是一個非常重要的社會關(guān)系方式，人們從中擁有某種自由和某種選擇，友誼同時也具有強烈情感的關(guān)系，我認為正是在16和17世紀，這種友誼消失了，至少男人社會如此……我的一種假設(shè)是，同性戀，男人之間的性關(guān)系是18世紀的問題。我們看到它同警察、司法體系等發(fā)生了沖突。同性戀之所以成為社會問題是因為友誼消失了。只要友誼仍是一個重要因素并為社會所接受，就沒有人想到男人之間的性行為。他們之間有無性行為都無關(guān)緊要。然而一旦友誼這一在文化上被接受的關(guān)系消失，問題就會產(chǎn)生：‘男人們在一起搞些什么？’我敢肯定作為社會關(guān)系的友誼的消失和作為社會-政治-醫(yī)學問題的同性戀的誕生是同一過程�！保ò＠锱睿�第356頁）費孝通在描述中國鄉(xiāng)土社會中男人們之間的關(guān)系中也提到過男性之間的友誼，他發(fā)現(xiàn)，在他所調(diào)查的人群中，男女之間的關(guān)系是相當拘謹和有諸多禁忌的，而在男人們之間卻存在著一種近乎兄弟情誼的親密關(guān)系。

　　由于這種友誼關(guān)系在近代的消失，人們才覺得同性戀成了問題，成了一種怪異的關(guān)系。而在一夫一妻制成為唯一合法的性關(guān)系、唯一符合行為規(guī)范的性關(guān)系和唯一合乎社會道德倫理和價值觀的性關(guān)系之后，同性戀關(guān)系的存在昭示了一種遠古時代的觀念和價值，同時也對人們以為唯一正確的生活方式造成了沖擊。福柯說：“我以為非同性戀者最煩惱的是同性戀生活樣式，而不是同性戀行為本身�！�…我指的是一種常見的恐懼，害怕同性戀者會建立一種強烈而令人滿意的關(guān)系，雖然他們并沒有遵從別人認可的關(guān)系法則。人們最不能容忍同性戀者去創(chuàng)造一種未曾有過的關(guān)系�！保‵F，第134-135頁）這是一種忽視占有和忠誠觀念的關(guān)系。它也許不是持久的、不是從一而終的，但卻是強烈的、能給人帶來幸福感覺的關(guān)系。它違反了所有我們所受教化中培養(yǎng)起來的倫理價值，使人感到驚愕——難道人可以這樣生活嗎？難道人可以建立這樣的關(guān)系嗎？在福柯看來，這是非同性戀者最難接受、也是同性戀生活方式最受嫉妒的一個方面。

　　第三， 關(guān)于公眾對同性戀的寬容度。

　　雖然�？聫膩頉]有參加過同性戀解放運動，但他在許多場合表述過他在同性戀問題上的立場，抨擊過人們的錯誤觀念、愚蠢和偽善。例如，社會上圍繞同性戀者可不可以當教師的問題有過激烈的爭論，反對同性戀者執(zhí)教的人們認為，同性戀者當教師會對學生的性傾向有誤導(dǎo)，他們甚至會去騷擾學生。對此，�？掳l(fā)表了如下意見：“只要社會仍然拒絕承認同性戀者的生存狀態(tài)，教師作為同性戀者，只會對學生起到驚嚇的后果。同性戀教師不應(yīng)該比一個禿頭教師、或女校中的男教師、或16世紀巴黎的阿拉伯教師更成問題。”（FF，第125頁）事實上，在教師中，教師騷擾異性學生的情況要多得多。

　　針對人們在同性戀問題上的偽善和愚昧，�？抡f過這樣一段話：“也許知識界現(xiàn)在更加公開地談?wù)撨@些事情，但這并不意味著更大的寬容。有時候恰恰相反。我記得十到十五年前，我經(jīng)常參加一些資產(chǎn)階級圈子的社交，大家沒有一個晚上不談?wù)撏�性戀和雞奸——通常在吃完甜點之后。但是這些公開的談?wù)摰娜耸拷^不會容忍他們的兒子受到雞奸�！�…社會學家、性學家、精神病學家、醫(yī)生、道德主義者，他們說過很多蠢話，但是同樣職業(yè)的人也說過一些很有道理的話。所以這不是有關(guān)知識分子話語的問題，而是愚蠢的話語與聰明的話語的問題�！保‵F，第136-137頁）

　　最后，關(guān)于同性戀運動的目標。

　　�？抡J為，同性戀者創(chuàng)造某種階級意識的努力并不成功。關(guān)于同性戀運動的政治目標，他提出兩點：“首先，必須面對性選擇的自由問題。我說的是性‘選擇’的自由，而不是性‘行為’的自由，因為有的性行為是不能容許的，例如強奸，不管發(fā)生在男人和女人還是兩個男人之間。我認為我們不應(yīng)該追求性行為的絕對自由。但是，在性選擇的自由的問題上，我們絕對不應(yīng)該妥協(xié)，包括對這種選擇的表達的自由。我這里指的是公開表達這種選擇或不公開表達這種選擇的自由�，F(xiàn)在，在立法的層次上，這方面已經(jīng)有相當?shù)倪M步，朝著寬容的方向逐漸發(fā)展，但是仍然有許多工作要做。其次，同性戀運動可以有這樣的目標，提出特定社會中性選擇、性行為和性關(guān)系對個人的影響問題……我的意思不是要把同性戀婚姻法律化作為目標。我們這里涉及的是對同性戀的一系列的認可的問題——在法律和社會的框架之內(nèi)——這些問題針對個體的不同的關(guān)系�！保‵F，第123-124頁）

　　福柯所提出的選擇的自由不僅針對社會規(guī)范對同性戀的一般壓制，而且針對某些同性戀運動積極分子所推動的“揭秘”運動——他們一度將不愿公開承認自己有同性戀傾向的政界要人揭露出來，強迫他們?yōu)橥�性戀運動說話。福柯所主張的選擇自由極為明確地包括了選擇公開表達和選擇不公開表達這兩種自由。同性戀運動的最終目標應(yīng)當是法律和社會對同性戀的認可。這個問題最終會歸結(jié)到個人權(quán)利的范疇，即個人應(yīng)當擁有進行性選擇的權(quán)利，擁有在不傷害他人的前提下從事自己喜歡的性行為、建立自己喜歡的性關(guān)系的權(quán)利。我想，這就是福柯在同性戀問題上的態(tài)度，也是每一個擁有現(xiàn)代個人權(quán)利觀念的人在這個問題上應(yīng)持有的態(tài)度。

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