段德智：奴隸社會的“團體意識”及其與“個體意識”的張力

　　西方奴隸社會雖然脫胎于原始社會，但又與原始社會有許多本質(zhì)的區(qū)別。首先，從所有制層面看，原始社會實行的是公有制，而奴隸社會則是西方歷史上第一種私有制社會形態(tài)。其次，從社會生產(chǎn)或經(jīng)濟層面看，雖然奴隸社會與原始社會同屬于自然經(jīng)濟社會，但是，無論在生產(chǎn)力方面還是在生產(chǎn)關系方面都發(fā)生了重大的變化，不僅在生產(chǎn)工具方面，人類由石器時代進入了銅器時代和鐵器時代，而且在生產(chǎn)規(guī)模、經(jīng)濟制度、產(chǎn)品分配和產(chǎn)品交換等方面都有了質(zhì)的提升。第三，就社會制度或政治制度層面看，其與原始社會的差別就更其昭然。如果說原始社會的基本組織原則是血緣親情或家族制度，則奴隸社會的基本組織原則便是政治統(tǒng)治或官僚體制。[1]如果我們可以把原始社會的歷史簡化為“家族史”的話，我們似乎也可以把奴隸社會的歷史簡化為“政治史”。在希臘文里，“politicos”這個詞既有“政治”的含義，又有“社會”的含義。[2]無論是古希臘時代的城邦，還是古羅馬時代的“共和國”和“帝國”，都同時扮演著兩種角色，具有兩種職能，即一方面擔當了“階級統(tǒng)治”的職能，另一方面又擔當了“社會公共管理”的職能。

　　正因為如此，古希臘奴隸社會中的人的主體意識既與原始人的主體意識有某種聯(lián)系和類似，例如，“群體意識”同居主導地位，但是也明顯地具有許多區(qū)別于后者的本質(zhì)特征。這些特征，概而言之，主要有下述幾點：

　　首先，是個體意識的萌生和覺醒。如上所述，原始人的主體意識的根本特征是“氏族崇拜”，是“無我”。但是，隨著私有制的產(chǎn)生，個體意識或自我意識逐步形成，并在社會生活中始終有其頑強的表現(xiàn)。這不僅可以從德謨克利特的“原子論”、普羅塔哥拉的“人是萬物的尺度”和蘇格拉底的“認識你自己”看出來，而且還可以從“小蘇格拉底派”、伊壁鳩魯派、斯多亞派和西塞羅的社會倫理思想看出來。個體意識的萌生和覺醒是西方奴隸社會的主體意識區(qū)別于原始社會的主體意識的一項最鮮明的標記。

　　其次，是“團體意識”或“國家意識”始終居主導地位。至古希臘時代，個體意識雖然萌生和覺醒，但與近現(xiàn)代西方社會不同，個體意識并未取得主導地位。在主體意識中居主導地位的依然是“群體意識”。不同的只是，在原始社會，居主導地位的是以“血緣關系”為基礎的“家族群體”，至奴隸社會，對“家族群體”的崇拜雖然在一定程度上依然存在，但是，居主導地位的則是“團體意識”或“國家意識”。這主要是由于在奴隸社會里，國家在“社會整合”和“制度整合”中扮演著一種特別重要的角色的緣故。這又主要是由于在奴隸社會里，構成社會大系統(tǒng)的經(jīng)濟、政治和社會文化子系統(tǒng)雖然相對于原始社會來說已經(jīng)有所分化，但是相對于近現(xiàn)代西方社會來說又缺乏明顯的獨立性，從而國家對奴隸社會的政治生活、經(jīng)濟生活和社會文化生活有一種全方位的統(tǒng)治、管理、控制作用�！皣�”這個漢字不僅表明國家有一個領土權的問題，還有一個對人口、土地和軍隊的所有權、支配權或指揮權的問題。因此，“城邦意識”或“共和國”意識一直是古希臘羅馬人的主體意識的主導形式。不論是柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》，還是西塞羅的《共和國》和《法律篇》，所突出和強調(diào)的都是這樣一種“團體意識”和“國家意識”。

　　第三，團體意識與個體意識、團體認同與角色認同或個體認同的關系問題既是奴隸社會政治學的軸心問題，也是奴隸社會倫理學的軸心問題。就政治學而言，柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學》與西塞羅的《共和國》和《法律篇》盡管內(nèi)容繁復，但中心問題還是這樣一種關系問題。就倫理學而言，智者派與蘇格拉底、昔勒尼派與犬儒學派、伊壁鳩魯主義與斯多亞派所討論、所爭論的問題雖然很多，但“公共善”與“個人善”的關系問題卻始終是一個基本問題。就其處理這一問題的基本模式看，主要有兩種：一是強調(diào)二者的統(tǒng)一性和一致性，強調(diào)個體意識對團體意識的從屬性；
一是強調(diào)二者的差異性和無關聯(lián)性，強調(diào)個體意識對團體意識的非從屬性�？偟膩碚f，柏拉圖的“正義論”和亞里士多德的“人性論”（主張人是“政治動物”）大體屬于第一種類型或第一種模式；
昔勒尼派、犬儒派、伊壁鳩魯主義和斯多亞派對“個人的善”的強調(diào)就大體與第二種模式相當。不難發(fā)現(xiàn)，團體意識與個體意識、團體認同與角色認同或個體認同的一致性是古希臘羅馬社會賴以存在和穩(wěn)定的基礎，一旦這種一致性遭到了破壞，社會就將陷入危機。[3]團體意識指導下的團體意識與個體意識的互存互動關系乃古希臘羅馬時代主體意識的常規(guī)形態(tài)。盡管在城邦社會的末期和羅馬帝國社會的末期這種形態(tài)受到?jīng)_擊，社會出現(xiàn)危機，但是從長時段的觀點看問題，上述結論應該是沒有什么大的問題的。一如雖然我國先秦楊朱也曾強調(diào)“為我”，有所謂“拔一毛而利天下不為”（《孟子·盡心》上篇）的名言，但畢竟未能進入我國先秦哲學和文化的主流。

　　第四，注重從人出發(fā)而不是從神出發(fā)來思考人生和社會問題是古希臘羅馬社會主體意識的又一個重要特征。如前所述，原始人的主體意識總是以這樣那樣的宗教或神話宇宙觀為背景和前提，而首先以圖騰崇拜為背景和前提。但是，在奴隸社會，人們雖然未能完全擺脫宗教神學的大背景，但是卻主要地從人出發(fā)來思考人生問題和社會問題。普羅塔哥拉講“人是萬物的尺度”；
蘇格拉底講“認識你自己”；
柏拉圖講人是使用身體的靈魂；
亞里士多德講“人在本性上是政治動物（Zoon Politikon）”，“人是說話的動物（Zoon logon ekhon）”�？傊�，奴隸社會的人主要是從人性論出發(fā)來討論人的問題和社會的問題，而不是像原始人那樣主要地從神出發(fā)、從所崇拜的圖騰出發(fā)來思考和討論人的問題。

　　第五，在古希臘羅馬社會，思想家雖然注重從人出發(fā)思考和處理人生問題和社會問題，但是，總的來說，在古希臘羅馬時代，西方人尚未形成關于全整的人的人學，而只有強調(diào)人的靈魂和靈魂的理性屬性的“魂學”或“靈學”，主張在身心二分、身心對立的基礎上思考人的本質(zhì)。例如，在畢達哥拉斯和柏拉圖那里，身體都不過是人的靈魂的“囚牢”，充其量是人的靈魂的工具；
在亞里士多德那里，身體雖然獲得了一種積極的意義，但相對于靈魂也只具有從屬的意義，而且他最終還是把沉思生活視為合乎人的本性的最高等級的生活；
即使在伊壁鳩魯那里，靈魂的“無紛擾”也畢竟是第一重要的事情。

　　古希臘羅馬時代人的主體意識的第六個重要特征在于它之強調(diào)道德倫理意識與社會主體意識的統(tǒng)一，強調(diào)道德倫理主體與社會主體的統(tǒng)一，強調(diào)倫理學與政治學的統(tǒng)一。在柏拉圖那里，政治學與倫理學基本上是一回事，最高的善或善的理念既是最高的哲學本體，也是他的理想國的根本規(guī)定性。亞里士多德雖然將政治學和倫理學視為兩門獨立的學科，但是他的政治學的核心概念卻依然是一個道德倫理問題，一個所謂“公共善”的問題。至希臘化時期和古羅馬時期，伊壁鳩魯主義者和斯多亞派雖然進一步拉開了政治學和倫理學的距離，但是，其間的關系卻是顯而易見的。特別是羅馬斯多亞派的代表人物塞涅卡和馬可·奧勒留，其中一個是羅馬皇帝的教師和大臣，一個本身即為羅馬的皇帝。在我國先秦，有所謂“修身、齊家、治國、平天下”之說，顯然也是把倫理學與政治學結合在一起予以考慮的。

　�。ǘ蔚轮牵骸吨黧w生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第76-79頁。）

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　　[1] 參閱多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海：上海人民出版社，1992年，第274－275頁。

　　[2] 參閱阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學簡史》，龔群譯，北京：商務印書館，2003年，第92頁。

　　[3] 哈貝馬斯在一篇題為《復雜的社會能形成理性認同嗎？》的講話中不僅從發(fā)展心理學的角度探討了個人認同的三個階段，即“自然認同”、“角色認同”和“自我認同”，而且還從人類學和社會學的角度討論了社會進化的四個主要階段，即“古代－原始社會”、“早期文明”（“傳統(tǒng)社會”）、“發(fā)達文明”與“現(xiàn)代社會”。在談到傳統(tǒng)社會或早期文明社會時，他指出：伴隨著帝國、君主制和城邦國家等社會政治組織的出現(xiàn)以及與之相關的角色結構和行為規(guī)范的興起和確立，便出現(xiàn)了團體認同、角色認同和個體認同，盡管從整體上講，這個時期的團體認同、角色認同和個體認同還基本上限制在主體所在的各個“群體”或“團體”之中，具有明顯的狹隘性和地域性。參閱多爾邁：《主體性的黃昏》，第282－285頁。

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