崔永東：論中國古代的法律自然主義

　　法律自然主義是一種文化現(xiàn)象，它表現(xiàn)為如下特征：在立法上，以自然法則作為制定法律的根據(jù)，使法律合乎自然法則；
在司法上，以自然現(xiàn)象作為司法的根據(jù)，使司法程序合乎自然現(xiàn)象的變化。

　　法律自然主義在中國古代法律文化中的典型表征是：把“天”或“天道”當(dāng)成立法的根據(jù)，此謂“則天立法”；
把四季變化和自然災(zāi)異當(dāng)成執(zhí)行刑罰的前提，此謂“順天行罰”。

　　法律自然主義在戰(zhàn)國時期就有了比較完備的理論形態(tài)，后經(jīng)漢代儒家的努力，它又被轉(zhuǎn)化為一種制度形態(tài)，并一直持續(xù)到明清時期。

　　在西方文化中，同樣存在著法律自然主義這一文化現(xiàn)象，源遠流長的自然法學(xué)就是證明。自然法學(xué)所謂“自然法”（Natural Law）是一種道德化了的自然法則。

　　本文的研究，是在沈家本《歷代刑法考》、瞿同祖《中國法律與中國社會》、布迪和莫里斯《中國帝國的法律》等相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上開展的。

　　一、帛書中的法律自然主義理論

　　在中國，法律自然主義觀念并非自帛書《黃帝四經(jīng)》（出土于馬王堆漢墓）始，但《黃帝四經(jīng)》可說是迄今所知最早比較系統(tǒng)論述該問題的。成書于戰(zhàn)國時期的《尉繚子》增載梁惠王“黃帝刑德，可以百勝”之語，說明黃帝之學(xué)注重探討刑德問題。作為黃帝之學(xué)的代表作，帛書《黃帝四經(jīng)》確實是以刑德問題為其理論核心的，并且把刑德與陰陽結(jié)合起來，以陰陽作為刑德的自然根據(jù)。《黃帝四經(jīng)》認為，陰陽是由“道”派生的，“道”既是萬物的本源，同時又是宇宙的普遍規(guī)律。

　　在《黃帝四經(jīng)》（含《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》）中，宇宙論（自然論）與政治法律思想有密切關(guān)系，宇宙論實際上為其政治倫理思想提供了自然的根據(jù)�！斗Q》中所言“凡論必以陰陽[明]大義”即以陰陽（自然法則）來揭示、辨明其理論大義。《黃帝四經(jīng)》還以陰陽論作為其刑德思想的自然根據(jù)�！妒�六經(jīng)•姓爭》云：“順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守。天地已成，黔首乃生。勝（姓）生已定，敵者生爭，不諶不定。凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視其央（殃）。天德皇皇，非刑不行。繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德其明者以為法，而微道是行�！彼�謂“順天者昌，逆天者亡”之“天”是指天道（自然法則）而言，天道包括陰陽兩個方面，是陰陽運行的規(guī)律。照《十六經(jīng)》的作者看來，陽為德，陰為刑，德刑乃治理國家的根本，須配合適當(dāng)，若適用不當(dāng)，也會給國家?guī)�來�?zāi)難。《十六經(jīng)》還把“德”稱為“天德”，把“刑”稱為“天刑”，無非是為了抬高德與刑的地位，使之神圣化永恒化。

　　《十六經(jīng)•觀》又說：“不靡不黑，而正之以刑與德。春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生�！�…夫并時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天。”這同樣是強調(diào)了刑德之于治國的重要意義，并根據(jù)春夏、秋冬的先后順序提出了“先德后刑”的觀點，認為這是合乎天道的�！队^》的作者還指出，為政者若不按“先德后刑”的順序去治國，則是逆天道而動，就會給自身和國家招致災(zāi)禍。他說：“其時贏而事絀，陰節(jié)復(fù)次，地尤復(fù)收。正名修刑，執(zhí)（蟄）蟲不出。雪霜復(fù)清，孟谷乃蕭（肅），此（災(zāi)）□生，如此者舉事將不成。其時絀而事贏，陽節(jié)復(fù)次，地尤不收。正名施（弛）刑，執(zhí)（蟄）蟲發(fā)聲，草苴復(fù)榮。已陽而有（又）陽，重時而無光，如此者舉事將不行。”大意是說，在春夏萬物生長之時，行秋冬嚴急之政即動用刑罰，就會使秋冬再現(xiàn)，地氣收縮。若春夏行刑，則會出現(xiàn)蟄蟲不出、霜雪寒冷、植物枯萎等反�，F(xiàn)象，災(zāi)禍就發(fā)生了。反之，如果在秋冬萬物肅殺之時卻行春夏之德政，就會使春夏再現(xiàn)，地氣不收。若秋冬不用刑罰，則會出現(xiàn)蟄蟲發(fā)聲、枯草復(fù)榮等反�，F(xiàn)象�？梢�，統(tǒng)治者必須按照春夏秋冬的先后順序治理國家，先德后刑，決不可先刑后德，若先刑后德，必然帶來災(zāi)禍。這種思想與《管子•四時》所反映的思想頗為一致，請比照觀看：“是故陰陽者天地之理也，四時者陰陽之大經(jīng)也，刑德四時之合也。刑德合于四時則福，生詭則生禍�！薄暗率加诖�，長于夏；
刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時如一。刑德離鄉(xiāng)，時乃逆行。作事不成，必有大殃。”兩相比較，何其相似。這說明，把陰陽四時與刑德問題結(jié)合起來的理論，在戰(zhàn)國時期已相當(dāng)流行了。正是這種理論，對漢代的董仲舒產(chǎn)生了至為深刻的影響，并把它改鑄為“大德小刑”、“前德后刑”的德主刑輔論。

　　讓我們打開《春秋繁露》，摘引幾段相關(guān)材料，以供參照。《陽尊陰卑》：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權(quán)之類也。——是故天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而進，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賄陰也。——此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠天之所遠，大天之所大，小天之所小。是故天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也，猶明之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也�！薄短毂嬖谌恕罚骸肮市陶叩轮�輔，陰者陽之助也，陽者歲之助也�！薄蛾庩栁弧罚骸笆枪赎栆阅戏綖槲�，以北方為休；
陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位而大暑熱，陰至其位而大寒凍。陽至其休而入化于地，陰至其伏而避德于下。是故夏出長于上、冬入化于下者，陽也。夏入守虛地下，冬出守虛位于上者，陰也。陽出實入實，陰出空入空，天之任陽不任陰，好德不好刑，如是也�！薄蛾庩柫x》：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也�！�—是故天之以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也。喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生。秋，怒氣也，故殺。夏，樂氣也，故養(yǎng)。冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之，有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。是故天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬。圣人之行氣也，少取以立嚴，其余以歸之喪�！卑讯�仲舒的這些言論與上引《十六經(jīng)•觀》中的言論比照參看，就會發(fā)現(xiàn)兩者有著驚人的相似之處。盡管兩者之間存在著繁簡詳略的差異，但在思想實質(zhì)上是一致的�？梢哉f，董仲舒把《黃帝四經(jīng)》中的陰陽刑德理論進一步系統(tǒng)化和縝密化了。

　　《經(jīng)法•論約》云：“始于文而卒于武，天地之道也。四時有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有數(shù)，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時時而定，不爽不代（忒），常有法式，□□□，一立一廢，一生一殺，四時代正，冬（終）而復(fù)始�！睆淖置嫔峡矗�這是以文武比附四時，實際上則是以文武比附刑德�！叭龝r”即春、夏、秋三季，這是“天德”發(fā)揮作用的時期，它使萬物生長、發(fā)育和成熟，故曰“三時成功”。“一時”即冬季，這是“天刑”發(fā)揮作用的時期，它使萬物凋零枯萎，故曰“一時刑殺”�！督�(jīng)法》認為這便是文武之道，也就是“天地之道”即自然規(guī)律。這種觀點與《十六經(jīng)•觀》中的說法有所出入，《觀》講“春夏為德，秋冬為刑”，而此處則把“秋”劃入“成功”實即“德”的范圍內(nèi)，其用意顯然是更加強化“德”的作用，使“德”在與“刑”的比量上占有優(yōu)勢。這種思想被后來的董仲舒繼承改造為“大德小刑”的理論。

　　在《黃帝四經(jīng)》的作者看來，人類的政治生活應(yīng)效法“天地之道”（自然規(guī)律），采取文武結(jié)合（“文”取義于春夏秋三季萬物之生長，“武”取義于冬季萬物之肅殺）、先交后武（“始于文而卒于武，天地之道”）的方式，這樣才能保證社會的和諧有序。人類政治生活中的“文”就是“德”（德政），“武”就是“刑”。《經(jīng)法》的作者認為，人類政治生活中的“文”與“武”乃是師法自然的結(jié)果，如其所言：“天有死生之時，國有死生之正（政）。因天之生也以養(yǎng)生，胃（謂）之文；
因天之殺也以伐死，胃（謂）之武�！敝T“天”字均指“天道”而言，所謂“因天”即指效法“天道”。統(tǒng)治者效法天道而行文武之政，即以刑德兩手治國�！督�(jīng)法》作者從其天人合一的思維模式出發(fā)，把治國之道（文武，德刑）與自然之道（天道）結(jié)合起來，賦予人類的政治生活以自然的根據(jù)，使政治自然化了。這樣，體現(xiàn)黃學(xué)精神的文武、刑德之道也就成為最自然、最合理并且具有永恒性與普遍性的治國方法了。一個統(tǒng)治者，如果不能掌握這種治國的不二法門，那么他就休想使人民甘心服從，使社會穩(wěn)定安寧。

　　綜上所述可知，帛書《黃帝四經(jīng)》的那種把陰陽四時與刑德文武結(jié)合起來的觀念，反映了一種欲把刑德問題自然化的運思路向。目的是為其重德輕刑的政治法律主張?zhí)峁┳匀坏母鶕?jù)，從而使其獲得普遍而永恒的權(quán)威。當(dāng)然，《黃帝四經(jīng)》在這方面只是做了一個初步的工作，在后來的董仲舒的名著《春秋繁露》中，我們才看到了這一工作的最后完成。董仲舒把重德輕刑的政治主張納入其天人合一及陰陽五行的理論框架中進行了深入而又縝密的探索，從而使陰陽刑德論進一步系統(tǒng)化和完善化了。

　　二、法律自然主義理論與中國古代法制

　　法律自然主義是戰(zhàn)國時期流行的一種思潮。稍后于《黃帝四經(jīng)》，《管子》中的《四時》篇也提出了法律自然主義的觀點。其論述如下：

　　唯圣人知四時，不知四時，乃失國之基�！�…是故陰陽者，天地之大理也；
四時者，陰陽之大經(jīng)也；
刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍。

　　北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒，寒生水與血�！�…斷刑致罰，無赦有罪，以符陰氣。

　　是故春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之賊也，刑德易節(jié)失次，則賊氣遬至，賊氣遬至，則國多災(zāi)殃，是故圣王務(wù)時而寄政焉……日掌陽，月掌陰，星掌和。陽為德，陰為刑，和為事�！�…是故圣王日食則修德，月食則修刑，慧星見則修和……。

　　德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時如一。刑德離和，時乃逆行。作事不成，必有大殃。

　　以上所論明確地把自然現(xiàn)象與政治現(xiàn)象、法律現(xiàn)象結(jié)合起來，把陰陽、四時、日月星辰等作為人類政治生活、法律生活的自然根據(jù)，從而賦予其刑德主張以某種普遍性和永恒性。這與《黃帝四經(jīng)》的觀點頗為相似。尤其是關(guān)于“德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬”的說法，與《十六經(jīng)•觀》中“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生”相比簡直如出一轍。

　　成書于戰(zhàn)國后期的《月令》，對法律自然化問題也有論說。漢蔡邕說：“因天時，制人事，天子發(fā)號施令，祀神受職，每月異禮，故謂之《月令》�！编嵭�《禮記目錄》說：“《月令》本《呂氏春秋•十二紀》之首章也�！边@是說《月令》來源于《呂氏春秋》，而后者乃呂不韋相秦時集賓客所作，故《月令》有可能出于秦人之手。在《月令》中，我們可以發(fā)現(xiàn)，秋冬是行刑的季節(jié)。如其云：仲秋之月，“乃命有司，申嚴百刑，斬殺必當(dāng)，毋或枉撓，枉撓不當(dāng)，反受其殃�！奔厩镏�月，“乃趣獄刑，毋留有罪�！敝俣�之月，“其有相侵奪者，罪之不赦�！边@種主張后來被漢代統(tǒng)治者落實為一種司法制度。同樣的內(nèi)容，還見于《淮南子•時則》中（如云“季夏德畢，季冬刑畢”等等），可以參看。

　　這里還需要提一下《易傳》，《易傳》認為，法律現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間存在著有機的聯(lián)系。如《彖傳》釋《噬嗑》卦辭說：“頤中有物，曰噬嗑，噬嗑而亨。剛?cè)岱�，動而明，雷電和而章。柔得中而上行，雖不當(dāng)位，利用獄也。”

　　《象傳》也說：“雷電噬嗑，先王以明罰敕法。”《噬嗑》卦的卦象，其下卦是震是雷，上卦是離是火（即閃電），電閃雷鳴，既有威力，也有光明，象征刑罰的威嚴與明察�！断髠鳌氛�是說，明君即效法雷電的威嚴與明察，使刑罰嚴明，使法律公正。這是一種典型的法律自然主義的觀念，是天人合一的思維模式的反映。

　　《豐•象傳》又曰：“雷電皆至，豐。君子以折獄致刑�！必S卦的卦象，上卦為震即雷，下卦為離即電。電閃雷鳴，威嚴而光明，君子以此為法，斷獄像閃電一樣明察，行刑如雷霆般威嚴。由上述可知，雷電成了刑罰的代名詞，《易傳》作者賦予刑罰以自然的意義，刑罰不僅具有維護社會秩序的功能，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且還有維護宇宙自然秩序的作用，它是合乎宇宙的自然法則的�！断髠鳌返倪@種觀念對封建社會的司法理論影響甚巨，如《漢書•刑法志》云：“圣人既躬明哲之心，必通天地之心，制禮作教，立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象地。故曰先王立禮，‘則天之明，因地之性’也。刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也，溫惠慈和，以效天之生殖長育也。”顏師古注曰：“震謂雷霆也�！薄短坡墒枳h》亦云：“《易》曰：‘天垂象，圣人則之�！�觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺，懲其未犯而仿其未然……。”這與《象傳》的觀念一脈相承。

　　再看《象傳》的說法�！堵�•象》：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留獄�！薄顿S•象》：“山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄�！甭秘灾�下卦為艮即山，上卦為離即火，其卦象是山上有火。此卦實是以火比人之明察，以山比客觀事實。君子以此為法，力求對犯罪事實認識全面，明察秋毫，然后慎重斷獄，不可拖延�！顿S》卦之下卦為離即火，上卦為艮即山，其卦象是山下有火。其意也是說君子當(dāng)以此為法，對政務(wù)、訴訟之事應(yīng)明察�？梢钥吹�，《象傳》把“山”、“火”這類自然現(xiàn)象與獄訟之事聯(lián)系了起來，反映了一種司法自然化的傾向。

　　《中孚•象傳》云：“澤上有風(fēng)，中孚。君子以議獄緩死�！敝墟谥�上卦為巽即風(fēng)，下卦為兌即澤，風(fēng)吹澤上，風(fēng)動水波也動。此以風(fēng)比德政，以澤比民眾，“澤上有風(fēng)”指統(tǒng)治者施德政于民，德政在司法上的表現(xiàn)就是減免刑罰，延緩死刑。這反映了一種對司法問題作自然化處理的方式。再看《大有•象傳》：“火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命�！�

　　大有之上卦為離即日，下卦為乾即天。其卦象是日在天上，象征太陽普照萬物。君子以此為法，制止邪惡，顯揚善行，以順應(yīng)天道之美命�！绊樚臁敝�“天”即天道，也就是自然法則�！岸魫骸碑�(dāng)然靠法制�！岸魫骸笔恰绊樚臁奔错槕�(yīng)自然法則，這一思維模式當(dāng)然是法律自然主義的。

　　《節(jié)•彖傳》：“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民�！薄豆�(jié)•象傳》：“澤上有水，節(jié)。君子以制數(shù)度，議德行。”伍振甫注曰：“節(jié)以制度：用節(jié)度來制定各種法度，如制定法律、禮儀。不傷財，不害民：按照法律禮儀，貴族的享受和行動，要在法律禮儀規(guī)定以內(nèi)，要求不傷財，不害民。澤上有水，《節(jié)》：澤上有水，要加以節(jié)度，即不使水泛濫成災(zāi)。水漲時要筑堤壩。數(shù)度：數(shù)指禮儀的等級。度指法度，包括法律、禮儀。數(shù)度是要求人遵守禮和法，德行是要求人遵守道德�！惫P者按，《彖傳》所言“天地”指天地之道，即自然法則。君王效法天地之道，制定制度（法律、禮儀等），這種制度也就變成了自然化的制度。節(jié)卦的上卦是水，下卦是澤，水流入澤中，本身就有節(jié)制的作用。《象傳》要求君王以此為法，制定法律、禮儀，這也反映了一種法律自然主義的價值指向。

　　請再看《周禮》。關(guān)于該書的成書年代，歷來有不同的說法。有的稱其成于西周，有的說它成于春秋，還有的說它成于漢代，但較多的學(xué)者認為它成于戰(zhàn)國后期。假如后說是可信的，那么可說《周禮》反映了戰(zhàn)國時人的觀念�！吨芏Y》的篇目是：天官冢宰第一，地官司徒第二，春官宗伯第三，夏官司馬第四，秋官司寇第五，冬官考工記第六（該篇早佚，系漢代學(xué)者以《考工記》補之）。這是按天地春夏秋冬的順序排列的，其中的“秋官”就是主管司法的（“以五刑聽萬民之獄訟”等等），體現(xiàn)了秋季行刑的司法自然主義觀念。梁治平說：“《周禮》六官，本身即是按照天地四時之?dāng)?shù)排定的。以秋官為司寇，正是取其肅殺之意。……四時的變化，包括秋日的肅瑟殘敗之象，在古人心目中都不是某種詩化的意象，而是頗具實體意味的。一切自然的生命之間都會有某種交流，甚至無生命的自然也與人息息相通。生命的榮枯與世事的流變遵守著同樣的法則，這法則或者是道，或者是天，或者是理，總之，是自然的秩序。”

　　那么，法律自然主義的觀念究竟起源于何時呢？曾有學(xué)者認為周初的“天討”、“天罰”說標(biāo)志著法律自然主義的起源，但愚以為當(dāng)時的“天”并非自然，而毋寧說是一種超自然的神靈�！蹲髠�•襄公二十六年》中的一段記載值得注意：“古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦。賞以春夏，刑以秋冬�！薄靶桃郧锒�”反映了一種刑罰自然主義的觀念，它標(biāo)志著法律自然主義的誕生。但此時對該問題并無比較詳細的論說，而且也未把法律與天道（自然法則）聯(lián)系起來。至戰(zhàn)國時期，對法律（立法、司法等）與自然（自然現(xiàn)象與自然法則等）的關(guān)系才有了比較全面系統(tǒng)的論述，法律自然主義的理論趨于成熟化了。這正是我們在《黃帝四經(jīng)》、《管子•四時》、《禮記•月令》、《周禮•秋官司寇》及《易傳》等戰(zhàn)國文獻中所看到的情況。

　　清末著名律學(xué)家沈家本在《歷代刑法考•行刑之制考》中專辟“行刑之時”一節(jié)，其收錄的材料頗有價值，茲移錄于下：《禮記•月令》：“孟秋之月，命有司，修法制，繕囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，務(wù)搏執(zhí)，命理瞻傷、察創(chuàng)、視折，審斷決，獄訟必端平，戮有罪，嚴斷刑，天地始肅，不可以贏�！弊ⅲ骸绊樓餁猓�政尚嚴�！薄�…邱氏浚曰：“自古斷決死刑，皆為孟冬之月。凡有罪人于死刑，必先訊問詳讞之，至于是純陰之月，乃施刑焉。……�！庇衷唬骸靶陶撸�陰事也。陰道屬義，人君奉天出治，當(dāng)順天道肅殺之威，而施刑害殺戮之事，所以法天時行義道也。然秋之為秋，所以成乎春，義之為義，所以全乎仁，有春而無秋，則生物不成，有仁而無義，則生民不安。……�！�

　　沈家本就此評說：“古老行刑在于何時？他書無可考見。惟此言孟秋戮有罪，仲秋斬殺必當(dāng)，季秋毋留有罪，是行刑之實在秋令，當(dāng)為古法如是，康成所謂順秋氣也。季秋既曰毋留，則凡死罪之應(yīng)行刑者，皆在三秋，而秋后即無復(fù)有斬殺之事�！�…邱氏謂古人斷決死刑皆在孟冬之月，恐未然也。曰戮，曰斬殺，曰毋留，可知死罪之當(dāng)決者，三秋之月皆可施行。過此，則非其時矣�！惫P者按，沈氏此言，是說只有秋天才是行刑的季節(jié)，而冬季行刑“則非其時矣”。若僅就《月令》的記載看，沈氏的這種說法是有道理的，但我們不能據(jù)此推斷當(dāng)時的司法時令觀只限于秋季行刑說，因為從其他古文獻看，當(dāng)時是流行秋冬行刑說的（冬季也可行刑）。

　　這里有必要提一下兩位美國學(xué)者撰寫的著作，即德克•布迪（Derk Bodde）與克拉倫斯•莫里斯（Clarence Morris）合著的《中華帝國的法律》（Law in Imperial China）一書。該書在“法律與宇宙和諧”一節(jié)中認為，在中國人看來，對社會秩序的破壞，也就是對宇宙秩序的破壞。因為人類生活的社會環(huán)境與自然環(huán)境是一個不可分割的統(tǒng)一體。這種意識與道家“天人合一”的思想有密切關(guān)系。道家學(xué)說在很大程度上是“宇宙論者”或“自然主義論者”的創(chuàng)造物，其基本看法是，人類社會與自然世界通過無數(shù)的相關(guān)物如此緊密地聯(lián)系在一起，以致其中任何一方的秩序紊亂都會引起另一方相應(yīng)的不安定。該書還指出：“在法律儒家化的同時，還存在一個或許可以稱之為法律‘自然化’的過程。法律自然化的含義在于：法律的內(nèi)容逐漸吸收廣義的天人合一理論，根據(jù)這一理論，人類必須使自己的行為與自然界相適應(yīng)。法律自然化的最顯著表現(xiàn)是：死刑的執(zhí)行日期，只能選在秋季或冬季，春季與夏季禁止執(zhí)行死刑�！眱晌幻绹鴮W(xué)者認為中國法律史上也存在一個法律“自然化”的過程，這種說法是新穎和深刻的，它揭示了中國傳統(tǒng)法律文化的又一重要特征，值得進一步全面系統(tǒng)地予以研究。

　　在法律自然化的過程中，漢代大儒董仲舒起了至關(guān)重要的作用。他把老莊的天人合一觀念、黃帝之學(xué)的秋冬行刑理論、陰陽家的陰陽五行學(xué)說與儒家的先德后刑思想結(jié)合起來，提出了“德主刑輔”的立法主張和秋冬行刑的司法時令說，并得到了統(tǒng)治者的采納�？梢哉f，董仲舒的思想是法律自然主義從理論形態(tài)通向制度形態(tài)的橋梁。打開董仲舒的著作《春秋繁露》，有關(guān)天地、陰陽、德刑的言論俯拾即是：“陽為德，陰為刑”；
“天之近陽而遠陰，大德而小刑也”；
“為政而任刑，謂之逆天”；
“刑者德之輔，陰者陽之助也”；
“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”等等。這就賦予了“德主刑輔”說以自然的根據(jù)，對后世封建社會的立法實踐產(chǎn)生了深刻的影響。如唐代長孫無忌主持編撰的《唐律疏議》說：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋根須而成者也�！庇终f：“古先哲王，則天垂法，輔政助化，禁暴防奸，本欲生之，義期止殺。絞、斬之坐，刑之極也�！�…二者法陰數(shù)也，陰主殺罰，因而則之，即古‘大辟’之刑也�！笨梢�，《唐律疏議》中所反映的立法思想正是“德主刑輔”，而它又是“則天垂法”的產(chǎn)物，天人合一的思想模式在這里又得到了表現(xiàn)。關(guān)于司法時令說，董仲舒在《春秋繁露•四時之副》中講到：“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。”《漢書•董仲舒?zhèn)鳌芬灿浿偈嬷�言曰：“圣人法天而立道……夏者，天之所以長也；
德者，君之所以養(yǎng)也。霜者，天之所以殺也；
刑者，君之所以罰也�！泵鞔_主張秋冬執(zhí)行刑罰。此種觀念與《黃帝四經(jīng)》和《管子•四時》并無二致，但經(jīng)過了董仲舒的提倡，它才從學(xué)術(shù)理論走向了法律實踐，為漢以后的歷代統(tǒng)治者所奉行。《隋書•刑法志》云：“圣王仰視法星，旁觀習(xí)坎，彌縫五氣，取則四時，莫不先春風(fēng)以播恩，后秋霜以動憲。是以宣慈惠愛，導(dǎo)其萌芽，刑罰威怒，隨其肅殺�！薄短坡墒枳h》也有“睹秋霜而有肅殺”的說法。這些均反映了一種司法自然主義的觀念。

　　當(dāng)然，司法時令說在封建時代的思想界也并非沒有受到強有力的挑戰(zhàn)。唐代柳宗元就在《斷刑論》一文中駁斥了司法時令說：

　　夫圣人之為賞罰者非他，所以懲勸者也。賞務(wù)速而后有勸，罰務(wù)速而后有懲。必曰賞以春夏而刑以秋冬而謂之至理者，偽也。使秋冬為善者必俟春夏而后賞，則為善者必怠。春夏為不善者必俟秋冬而后罰，則為不善者必懈。為善者怠，為不善者懈，是驅(qū)天下之久而入于罪也。驅(qū)天下之人入于罪又緩而漫之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。必使為善者不越月逾時而得其賞，則人勇而有勸焉；
為不善者不越月逾時而得其罰，則人懼而有懲焉。為善者日益有勸，為不善者日益有懲，是驅(qū)天下之久而從善遠罪也。驅(qū)天下之人而從善運罪，是刑之所以措而化之所以成也。

　　上述言論指明了四時賞罰說的謬誤所在，無疑是正確的。但是，這種理論并沒有得到統(tǒng)治者的采納，秋冬行刑仍被作為一種司法制度實行，這一制度一直延續(xù)到明清時期。正如《中華帝國的法律》一書的作者在該書第一篇第十一節(jié)中所說：“遲至清代，法律‘自然化’的痕跡仍然能從法典中看到。《大清津例》中適用于某些類型的殺人案中的‘復(fù)仇’的概念就是一個典型�！�

　　那么，順時行刑之制到底在何時開始實行的呢？有個別學(xué)者曾認為“西周是我國秋冬行刑的起始時代”，但這一說法是可質(zhì)疑的。有兩位學(xué)者對此進行了考辨，提出了如下認識，即秋冬行刑之制不但不始于西周時期，也不始于春秋時期，盡管春秋時期有不少關(guān)于秋冬行刑的記錄，“但是，春夏行刑的事例同樣俯拾即是。據(jù)初步統(tǒng)計，《左傳》中明確指出行刑季節(jié)和月份的案例共113件，其中春夏刑殺者61件，占54．8％；
秋冬刑殺者52件，占45．2％。春夏刑殺的比例如此之高，當(dāng)是春秋本無秋冬行刑規(guī)定的反映，不能簡單地歸因于禮壞樂崩。況且，春秋時人對于春夏施行的刑殺，從未有人從時令是否適當(dāng)?shù)慕嵌燃右栽u論。再者，春秋時沒有羈押貴族的牢獄，不論上舉案例還是秋冬實行的刑殺，一般都是斷案后立即執(zhí)行，未見死囚監(jiān)獄待決的記載。凡此種種，都可以證明春秋時并不存在秋冬行刑春夏停刑的制度�！边@種結(jié)論是有說服力的。從有關(guān)史籍看，順時行刑之制開始于西漢。

　　《漢書•竇嬰傳》載：“乃劾嬰矯先帝詔書，罪當(dāng)棄市�！�…故以十二月晦論棄市渭城。”沈家本曰：“《張敞傳》西漢時春至即不行刑。此《傳》言十二月晦者，明冬月止未盡一日，恐春至不能行刑也�！薄顿Y治通鑒》也記此事，稱漢武帝“元光四年十二月晦殺魏其侯于渭城”。胡三省注曰：“漢法以冬月行重刑，遇春則赦若贖，故以十二月晦論殺魏其侯于渭城�！边@是關(guān)于西漢秋冬行刑的最早記載�！稘h書•張敞傳》又載：“敞聞舜語，即部吏收舜系獄。是時，冬月未盡數(shù)日，(點擊此處閱讀下一頁)

　　案事吏晝夜驗治舜，竟致其死事�！�…乃棄舜市。會立春，行冤獄使者出，舜家載尸，并編敞教，自言使者。使者奏言敞賊殺不辜�！鄙蚣冶菊f：“觀此傳，是西漢之制，殺人盡冬月。既立春，即不得殺人，并有使者出行冤獄�！薄稘h書•王溫舒?zhèn)鳌罚骸安犊ぶ泻阑�，相連坐千余家。……奏行不過二日，得可，事論報，至流血十余里。……盡十二月，郡中無犬之盜。其頗不得，失之旁郡，追求，會春，溫舒頓足嘆曰：‘嗟乎，令冬月益展一月，足吾事矣�！�其好殺行威不愛人如此�！鳖亷煿抛⒃唬骸傲⒋褐�后，不復(fù)行刑，故云然�！薄稘h書•夏侯勝傳》載，漢宣帝時，夏侯勝獲罪入獄，被判死刑，丞相長史黃霸因包庇夏也被捕入獄，等待處死。夏是當(dāng)時的著名學(xué)者，黃便想跟他學(xué)習(xí)經(jīng)書，夏便說：我們都沒有幾天可活了，還學(xué)什么呢？黃卻答曰：“朝聞道，夕死可矣！”夏為之感動，便教其學(xué)習(xí)經(jīng)書。這樣一來過了冬季，不能行刑，后遇大赦而免死出獄。由此可見西漢是在冬季執(zhí)行死刑。值得注意的是，從現(xiàn)有的材料看，西漢只是冬季行刑，而非秋季行刑，不知何故�？磥恚�董仲舒的關(guān)于“罰為秋，刑為冬”的司法時令說在實踐中是被打了折扣的。

　　又據(jù)《漢書•王莽傳》記載，王莽行暴政，“春夏斬人都市，百姓震懼，道路以目”�？煞醋C西漢確實是冬季行重刑。東漢光武帝曾評說：“王莽悖暴，盛夏而斬人，此滅亡之時也。”這是說不按季節(jié)任意殺人是違背自然秩序的，故導(dǎo)致了他的滅亡�！逗鬂h書•陳寵傳》說得明白：“漢舊事，斷獄報重，常盡三冬之月�！边@里講的是西漢的情況，那么東漢是否存在秋季行刑的情況呢？回答是肯定的。漢明帝時，有人建議：“刑辟宜須秋月，以時氣順應(yīng)�！泵鞯蹚闹�。又據(jù)《后漢書•章帝紀》載，元和元年詔曰：“宜及秋冬理獄，明為其禁。”元和二年又下詔曰：“方春生養(yǎng)，萬物莩甲，宜助萌陽，以育萬物。其令有司，罪非殊死，且勿案驗，及吏人案書相告不得聽受，冀以息事寧人，敬奉天氣，立秋如故�！彼�謂“立秋如故”，即立秋之后可以對罪犯判決執(zhí)行。《后漢書•郎凱傳》亦載：“今立春之后，火卦用事，當(dāng)溫而寒，違反時節(jié)，由功賞不至，而刑罰必加也。宜須立秋，順氣行罰�！辫b于上述，如果筆者估計不錯的話，秋季行刑（一般是死刑）之制應(yīng)始于東漢。

　　中國當(dāng)代著名學(xué)者瞿同祖先生在《中國法律與中國社會》一書中列《刑忌》一節(jié)，對順時行之制作了一些考察。他說：“在古人觀念中，春夏是萬物滋育生長的季節(jié)，秋冬則是肅殺蟄藏的季節(jié)，這是宇宙間永遠不易的自然秩序，宇宙間一切物體都不能違背此規(guī)則。為了與自然秩序相配合調(diào)適，于是人類的行為，尤其是政治行為，不能不順與四時，與天道相應(yīng)，這完全是陰陽五行的道理，漢儒多主此說。刑的本身便是剝奪宇宙間生命的殺戮行為，與四時生殺的自然秩序的關(guān)系更為直接，更為密切，所以刑殺必于秋冬，斷不能于萬物育長的季節(jié)施行殺戮，而敢與自然秩序相背。漢律十二月立春不以報囚，便是此理。章帝時以十一月冬至，冬已盡，陽氣始前，已不宜行刑，更定十一月亦不得報囚。漢制立春日輒下寬大書。章帝曾屢詔有司以秋冬理獄，春日不得案驗。元和二年的旱災(zāi)長水校尉賈宗等便以為是斷獄不盡三冬，陰氣微弱，陽氣發(fā)泄所致。”上述說法及提供的材料頗有價值，他為漢代的順時行刑之制勾勒了一個概貌。另外，沈家本的《歷代刑法考•行刑之制考》亦可參閱。

　　漢代確立的順時行刑之制為后世歷代封建王朝所繼承，雖個別帝王如隋文帝有“六月棒殺人”的記錄，但并未從根本上變更這種司法制度�！端鍟�•刑法志》載：“帝嘗發(fā)怒，六月棒殺人。大理少卿趙綽固爭曰：‘季夏之月，天地成長庶類。不可以此時誅殺�！�帝報曰：‘六月雖曰生長，此時必有雷霆。天道既于炎陽之時，震其威怒，我則天而行，有何不可？’遂殺之�！彼逦牡哿�月殺人，當(dāng)然不合秋冬行刑之制，故遭到大理少卿的反對，但文帝的辯解耐人尋味，他同樣是用六月有雷霆這一自然現(xiàn)象說明了他殺人的合理性，認為其舉動也是“則天而行”。這雖與漢儒的秋冬行刑說不合，但卻與《易傳》的觀雷電之象而折獄致刑說相合�？梢�，刑罰合乎自然，已經(jīng)成為古代中國人根深蒂固的觀念。

　　《唐律》規(guī)定：“諸立春以后、秋分以前決死刑者，徒一年�！薄短坡墒枳h》曰：“依《獄官令》：‘從立春至秋分，不得奏決死刑�！�違者，徒一年。若犯惡逆以上及奴婢、部曲殺主者，不拘此令�！薄睹髀伞芬�(guī)定：“若立春以后秋分以前決死刑者，杖八十。其犯十惡之罪應(yīng)死及強盜者，雖決不待時……。”又據(jù)《明史•刑法志》載，天順三年，“令第歲霜降后，三法司同公、侯、伯會審重囚�！薄独m(xù)通典•刑二》載，洪武元年八月下詔：“凡決重囚，須待秋后，毋非時以傷生意�！薄睹鲿�典》卷一七七載：“天順二年令每歲霜降后，該決重囚，三法司會多官審錄，著為令�！鼻宄�自順治十五年始，“秋決重犯”成為定制�！妒雷鎸嶄洝肪硪欢�一有如下記載：“順治十五年十月己已刑部等衙門遵旨會議：‘各省秋決重犯，該巡按會同巡撫、布、按等官，面加詳審……于霜降前，奏請定奪�！�命永著為例�！�

　　法律自然主義理論的實踐化還表現(xiàn)在災(zāi)異赦宥制度的實行方面。瞿同祖先生曾對此有所探索：“古人認為災(zāi)異不是自生的自然現(xiàn)象，而是神靈對人類行為不悅的反應(yīng)。政事不修是致災(zāi)的原因，而政事中刑獄殺人最為不祥，其中不免有冤枉不平之獄。其怨毒之氣可以上達云霄激起神的憤怒。”又說：“因災(zāi)異囚徒不但有減免的機會，因此而下令大赦，在中國歷史上也是常見的事。漢代曾屢因日蝕、地震、火災(zāi)赦天下。隋開皇十五年，上以歲旱……大赦天下。唐貞觀三年以旱蝗，責(zé)躬大赦。大歷五年以慧星減降死罪，流以下原之。宋太平興國二年以旱大赦。……”

　　三、中西“自然法”：道德化的自然法則

　　帛書《黃帝四經(jīng)》中的《經(jīng)法•道法》稱“道生法”，意謂道產(chǎn)生了法律�！暗馈笔且环N自然法則或自然秩序，照作者的說法，法淵源于道，故法與道有一致性，或者說好的法律是合乎自然秩序的。這與老莊的觀念也是一致的。這種觀念也是法律自然主義的一種表現(xiàn)。不但道家有此觀念，儒家也有這樣的觀念。比如其所謂“禮”即淵源于“天”或“大道”或“天理”，也就是說禮是合乎自然秩序的。墨家所說的“天志”是一種神秘化的自然，它是墨家道德（“兼”德）的根源。儒墨兩家的說法也是反映了一種法律自然主義的觀念，表現(xiàn)了一種天人合一的思維模式。在儒墨兩家看來，道德原則與自然法則本來就是一體的，如果說一部法律是合乎道德的，那么它也是合乎自然的。這也就等于說道德即是自然法�！白匀环ā笔莵碜晕鞣降母拍睿�中國有無自然法，學(xué)界一直有爭論，筆者略作辨析如下。

　　自梁啟超提出儒家法思想即為自然法說以來，許多學(xué)者服膺之。但近些年來，一些學(xué)者力主“中國古代無自然法”，否定了中國古代有自然法的說法。上述觀點，筆者是不能同意的。據(jù)筆者對西方自然法學(xué)說的歷史考察，從古希臘羅馬的理性自然法到中世紀的神學(xué)自然法，再到近代理性自然法，雖然各家在理論上千差萬別，但仍有其共同的東西一脈相承。首先，從自然法的定義來看，他們都強調(diào)自然法是永恒和普遍的道德原則（道德法——道德化的自然法則人從自然法與人定法的關(guān)系來看，他們都認為自然法高于人定法，是人定法的基礎(chǔ)，人定法必須合乎自然法才是真正的法律；
從自然法的內(nèi)容來看，他們均把正義作為自然法的根本原則。近代自然法學(xué)派還對自然法的具體內(nèi)容進行了規(guī)定，概而言之如下：自由、平等、博愛、公正、和平、互助、感恩、寬恕、守信、謙虛、尊重他人、與人為善、承擔(dān)義務(wù)、賠償損失、懲罰犯罪、保存自己的生命、追求自己的幸福、同情他人的不幸、不侵犯他人的財產(chǎn)、愿過社會的生活等等。

　　如果以此為據(jù)與儒家法思想進行比較，我們完全可以說儒家法思想是自然法思想。首先，從西方自然法的定義看，自然法即道德法（道德源于自然而被人的理性所認識，人的理性也源于自然；
道德原則與自然法則是一致的），是普遍而永恒的道德原則，按這個標(biāo)準來衡量，可以說，儒家的道德原則也是自然法。儒家的自然法是儒家道德理性的體現(xiàn)，其基本內(nèi)容是仁（孔子），或仁、義、禮、智（孟子）。在儒家學(xué)者看來，這些道德原則也來源于自然（天），具有永恒性和普遍性，是放之四海而皆準、行諸萬世而不謬的。再從自然法與人定法的關(guān)系來看，西方學(xué)者強調(diào)自然法高于人定法，并且為人定法的基礎(chǔ)，與此相比，可以看出，儒家也持同樣的觀點，如荀子即明確主張利為“法之大分”或“法之樞要”，即把禮視為法律的根本或關(guān)鍵亦即指導(dǎo)原則。又說：“非禮無法”，即不合禮的法律是無效的。這些言論均是強調(diào)儒家的道德原則——“禮”應(yīng)成為人定法的基礎(chǔ)。然而，在戰(zhàn)國中后期，法家理論逐漸被各諸侯國統(tǒng)治者所采納，法家主張“不務(wù)德而務(wù)法”、“不道仁義”，可知他們不講自然法而重人定法，他們反對以某種道德原則來指導(dǎo)立法，他們的口號是“法雖不善，猶善于無法”。他們認為，即使是惡法也能起到“一人心”的作用，從而也就否定了法律的價值根據(jù)和應(yīng)然取向。法家的思想直接影響了封建法律的制定，如《秦律》就是法家立法的產(chǎn)物，后來的《漢律》又是“漢承秦制”的產(chǎn)物，實際上也屬法家立法。照儒家的觀點來看，法家的立法即屬“非禮之法”或“非法之法”，因為它不合儒家自然法——禮（來源于“天”）。為了扭轉(zhuǎn)這一局面，漢代大儒董仲舒首先發(fā)難，采取“春秋決獄”（即根據(jù)儒家經(jīng)典《春秋》所載案例及其中體現(xiàn)的道德原則定罪量刑）的方式把儒家的道德原則（三綱五常）引入司法審判領(lǐng)域，繼之又通過“春秋決事比”（判例法）的方式把儒家道德原則引入立法領(lǐng)域，從而開啟了一場影響深遠的儒家道德的法律化運動。這一運動過程經(jīng)歷了兩漢、魏晉、南北朝直到唐代，可分成如下三個階段：第一階段為西漢時期的“引經(jīng)決獄”，第二階段為東漢時期的“據(jù)經(jīng)注律”（即用儒家經(jīng)義注釋律文），第三階段為魏晉南北朝時期的“納禮入律”（即把儒家道德原則直接化為法律條文），隨著“一準乎禮”的《唐律》的出現(xiàn)，儒家道德的法律化過程亦告完成了。我們可以清楚地看到，所謂儒家道德法律仕的過程實際上也就是自然法與封建國家制定法合而為一的過程，它徹底否定了秦漢時期禮法分離即自然法與人定法分離的法家立法，而代之以唐代的禮法合一即自然法與人定法合一的儒家立法，這就是《唐律》之所以成為后世封建法典之范本的原因所在。

　　再從自然法的內(nèi)容看，西方古代、中世紀及近代自然法學(xué)派均把正義視為自然法的基本原則，其實中國的儒家也有其正義現(xiàn)（“義”德），不過這種正義現(xiàn)不是建立在主體平等之上的，而是建立在宗法等級之愛基礎(chǔ)上的。另外，西方近代自然法學(xué)派把自由、平等作為自然法的重要內(nèi)容。這在儒家自然法中是不存在的。強調(diào)自由、平等是自然法的重要原則，這來源于西方近代自然法學(xué)派提倡的自然權(quán)利的觀念，可以說西方近代自然法是以權(quán)利為本位；
而儒家自然法則是以義務(wù)為本位的，強調(diào)每個人必須在既定的宗法等級之網(wǎng)中盡自己的倫常義務(wù)，故平等、自由的觀念難以產(chǎn)生。但我們又應(yīng)看到，西方近代自然法學(xué)派提出的其他自然法原則又有與儒家相同或近似者，如博愛與儒家之仁愛有相通之處，守信履約與儒家的誠信有相似之處，另外如寬恕、互助、謙虛、感恩、和平、尊重他人、與人為善、賠償損失、不侵犯他人財產(chǎn)等等也是儒家所提倡的道德準則。特別值得一提的是，霍布斯曾把自然法的總原則概括為“欲人之施于我者，則我施之于人”，這與孔子所講的“己所不欲，勿施于人”何其相似乃爾？由上述可知，中西自然法在內(nèi)容上既有重要區(qū)別，又有許多相同或相似之處。

　　墨家的自然法即所謂“天志”（天的意志，實為神秘的自然法則），天志的內(nèi)容即“兼”德，墨子說“兼即仁矣，義矣”，可見“兼”、“仁”、“義”三者名異實同�！凹妗钡碌膶嵸|(zhì)是“兼相愛，交相利”，而這種“愛”與“利”又是無差等的。墨子賦予“天志”以道德屬性，視其為一種普遍的道德原則，它以愛人利人為最高旨歸，它是人定法的指導(dǎo)和基礎(chǔ)，國家主權(quán)者只有“以天為法”，制定的法律才是真正的法律。以天為法即以“仁”為法（墨子所謂“仁”即“兼”，屬于天志），“法不仁不可以為法”，無異于說不合自然法的法律不能算作法律。這與西方自然法學(xué)家在自然法與人定法之關(guān)系方面所持的見解相比簡直如出一轍。另外，墨子的自然法說主張平等，反對等級，這種觀念亦可與西方自然法理論相溝通。(點擊此處閱讀下一頁)

　　綜括上述，可以得出結(jié)論：中國古代是有自然法的，既有儒家自然法，又有墨家自然法，這是無可爭辯的事實。無論是從西方學(xué)者對自然法的定義看，還是從其對自然法與人定法之關(guān)系所持的見解看，中國自然法都與之一致或近似。雖然從自然法的具體內(nèi)容來看，中西自然法存在一定的差異，但其中亦有許多相同或相似點。中西自然法的內(nèi)容差異乃導(dǎo)因于中西文化傳統(tǒng)和倫理傳統(tǒng)的不同，我們不能根據(jù)這種內(nèi)容上的差異就斷定中國無自然法，就像我們不能根據(jù)中西哲學(xué)內(nèi)容的不同就斷定中國無哲學(xué)一樣。中國有中國的自然法，與西方自然法相比既有相同的一面，又有不同的一面。就不同的一面說，乃表現(xiàn)于權(quán)利本位和義務(wù)本位、個人本位與群體本位的區(qū)別；
就相同的一面說，乃表現(xiàn)于中西哲人對人類普遍的道德準則有著相同或近似的認識。同中有異，異中有同，這本來是各民族文化中存在的正�，F(xiàn)象，我們既不能因其同而否定其異，也不能因其異而否定其同。那種認為“中國古代無自然法”的說法就是只見其異而未見其同，或以異代同。若按這種邏輯推論，中國的奴隸社會、封建社會與西方的奴隸社會、封建社會亦存在著重要區(qū)別，那么我們是否就可依此斷定中國無奴隸社會和封建社會了呢？

　　這里，有必要再介紹一下幾位西方現(xiàn)代學(xué)者對自然法的論述，從而使我們能夠進一步加深對中國古代自然法及法律自然主義的認識。十九世紀英國著名的法律史學(xué)家梅因（Maine）在《古代法》（Ancient Law）中對古希臘自然法思想進行了分析，認為“在‘自然’的概念中，在物質(zhì)世界上加上一個道德世界。他們把這個名詞的范圍加以擴展使它不僅包括了有形的宇宙，并且包括了人類的思想、慣例和希望”又說：“按照自然而生活，曾被認為是人類生存的目的，并且是最優(yōu)秀的人必須要達到的目的。按照自然而生活，是解脫粗俗人民的混亂習(xí)慣和粗野放縱而達到較高的行為規(guī)律，這些規(guī)律只有有志者通過克己和自制才能加以遵守。盡人皆知，這個命題——按照自然而生活——是著名的斯多葛派哲學(xué)理論的總和。在希臘被征服后，這種哲學(xué)在羅馬社會中立刻有了長足的發(fā)展�！笨梢钥吹�，上述觀念與古代中國的哲學(xué)觀念有相似之處，其中反映出來的思維模式可以說都是“天人合一”式的。盡管西方哲學(xué)的主流在思維方式上表現(xiàn)了“天人相分”的特點，但在自然法哲學(xué)方面卻有某種“天人合一”的傾向。這確實是耐人尋味的。

　　美國學(xué)者金勇義在《中國與西方的法律觀念》（Fundamental Legal concepts of China and the West）專辟一章“中國傳統(tǒng)中的自然法概念”，對儒家、道家的自然法思想進行了探討。他說：“在中國傳統(tǒng)思想中自然法的概念是用諸如‘天’、‘道’、‘性’等這樣一些概念來表述的。在中國傳統(tǒng)思想中，可與西方自然法觀念相提并論的是‘天命’之類的觀念。它起源于中國古代某人格化的神的信奉，后來以自然主義的觀點解釋為合乎道德的上天的秩序（天道）。與這種天道連在一起的還有儒家思想著意強調(diào)的‘人道’的概念和新儒學(xué)中既是本體論的原則、又是邏輯上的原則的‘理’的概念�！绷硪晃幻绹鴮W(xué)者皮文睿（R．P．Peerenboom）指出：“自然法理論的基本原則是，法律與道德之間存在著必然的聯(lián)系�！备叩捞N（Karen Tumer）說：“正是斯多葛學(xué)派的思想家精制了一種理論，在這種理論中，自然法變成制定法的源泉，這是一種擴展到全人類的法律……最著名的自然法的代表人物西塞羅的論述，最接近于中國某些折衷主義的典籍關(guān)于法律和自然的觀點�！边@些說法雖不無可商之處，但其肯定古代中國有自然法確是有道理的。

　　最值得一提的是英國著名學(xué)者李約瑟（Joseph Needham）在其所著《科學(xué)思想史》（History of Scientific Thought）中對中國自然法思想的精彩論述，他認為“道家和墨家提出了極為重要的自然主義世界觀”，并指出陰陽家“發(fā)展了一種有機的自然主義哲學(xué)”。又說：“……中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習(xí)俗，也就是儒家所說的‘禮’�！薄岸Y扎根在天上，它的運動達到地上（‘夫禮必本于天，動而之地。’）�！薄啊�…在中國，由于自然法從來都不被認為是法，而是取了一個社交的名稱‘禮’，所以很難設(shè)想有任何一種適用于人類社會之外的法，雖則相對而言，‘禮’在社會中要比歐洲的自然法重要得多�！薄啊�禮’所概括起來的風(fēng)俗、習(xí)慣和禮儀，并不單純是我們經(jīng)驗中所發(fā)現(xiàn)為中國人感受到的與‘普天之下’對正義的本能感覺相一致的那些東西，它還被認為是與上天的‘意志’相一致、而且確實還是與宇宙的結(jié)構(gòu)相一致的東西。如果認識不到這一點，人們就無法體會‘禮’字的全部力量。因此，犯罪或者甚至于爭執(zhí)，都在中國人的心中引起重大的不安，因為他們覺得這就擾亂了自然界的秩序�！鄙鲜鲇^點是有說服力的。自然法思想是法律自然主義理論的重要組成部分，它是“天人合一”的思維模式的反映。中國式的自然法（禮）與封建立法有密切關(guān)系，對其予以探討是很有必要的。

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