杜維明,樂黛云:關(guān)于現(xiàn)代性的訪談和對話

　　為了紀(jì)念《跨文化對話》創(chuàng)刊十周年，同時也作為下一個十年的開端，北京大學(xué)的樂黛云對哈佛大學(xué)的杜維明進(jìn)行了一次有關(guān)現(xiàn)代性及其未來發(fā)展的訪談和對話，主要圍繞“現(xiàn)代性本身是多元的，還是現(xiàn)代性就是現(xiàn)代性，只是在不同地區(qū)有不同發(fā)展？” 也就是說“現(xiàn)代性是否有其核心價值？只有具備這一核心價值的才能稱為現(xiàn)代性？這一核心價值又是什么？”

　　樂：在《跨文化對話》這本刊物里，討論得最多的問題之一，就是現(xiàn)代性。我們在南京會議上也討論過，但沒有一致的結(jié)論，仍然存在著疑問：現(xiàn)代性是一個復(fù)數(shù)概念，可以有多種不同的現(xiàn)代性呢，還是一個單數(shù)概念，只有一個現(xiàn)代性，而可以用不同的方式加以表述？現(xiàn)代性是一個統(tǒng)一的概念呢，還是它本身就是多元的？現(xiàn)代性有沒有質(zhì)的規(guī)定性，有沒有它的核心價值，若有，這個核心價值是什么？是否體現(xiàn)這個核心價值有不同的途徑，不同的方式？另一種說法是現(xiàn)代性本身就是多種多樣的，歐洲的現(xiàn)代性與美國的現(xiàn)代性尚且不同，亞洲的現(xiàn)代性與非洲的現(xiàn)代性就更不同了！我們在南京跟法國人探討過這個問題，并未得到明確的結(jié)論。我們特別希望在《跨文化對話》這個刊物中能不斷深入，真正把“對話”的特色突顯出來。發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家的“對話”在現(xiàn)代性這個問題上能夠怎么展開？是我們目前常常思考的問題。在這方面，特別想聽聽你的意見，你考慮得已經(jīng)很久了。

　　杜：還是在考慮的過程中。

　　樂：當(dāng)然了。我們都是在考慮的過程中，如果有了結(jié)論，問題就結(jié)束了。好，對這些問題我準(zhǔn)備聽你的高見。

　　現(xiàn)代性討論的歷史回顧

　　杜：這個問題很好，而且我深有感觸。美國人文社會科學(xué)院的機(jī)關(guān)報(bào)，叫Daedalus，好幾年以前，出過一個專號叫《多元現(xiàn)代性》（Multiplemodernities），這個現(xiàn)代性是復(fù)數(shù)，是多元的。這主要是我和在比較文化學(xué)上有影響力的艾森施塔特（Shmuel Eisenstadt）共同發(fā)起的，努力了好幾年才初步成形的新思路。十年前曾經(jīng)由Daedalus主持過一次關(guān)于“多元現(xiàn)代性”的討論，那是在瑞典的斯德哥爾摩，討論完了后決定論文集不出版，因?yàn)榇蠹矣蟹制�，很難形成一個真正有邏輯性的討論。然后又過了兩三年后，在英國劍橋有個小型的協(xié)調(diào)會比較成功，正好是在戴安娜王妃出事時，我印象很深。然后在以色列的耶路撒冷開了一個會，辯論的一個大問題就是：現(xiàn)代性真正地進(jìn)入多元傾向，還是現(xiàn)代性內(nèi)部非常豐富，具有各種不同的面相，不管哪一個面相都屬于同一個現(xiàn)代性？我的立場是多元現(xiàn)代性，現(xiàn)代性已經(jīng)到了一個可以多元的時期了。艾森施塔特就堅(jiān)持，現(xiàn)代性內(nèi)部非常豐富，有多種體現(xiàn)的方式。這就是在會上辯論的兩種不同議題。他的議題，如果做“同情的了解”，即現(xiàn)代性是從西方一根而發(fā)，開始于啟蒙運(yùn)動，經(jīng)過工業(yè)革命、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、都市化，慢慢形成一個以西方為主導(dǎo)的、所謂西化的過程。

　　到了上世紀(jì)60年代，美國的一批學(xué)者，包括社會學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons），提出不要說“西化”，因?yàn)椤拔骰�”是一個地理名詞，要用時間的模式，就是現(xiàn)代化。現(xiàn)代性雖然地理上從西方開始，但是它散布全球，成為不同階段的現(xiàn)代化。后來受到經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，叫做經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同階段（stages of economic development），有高度發(fā)展的，低度發(fā)展的，不發(fā)展的。聯(lián)合國覺得“不發(fā)展”這個觀念對這些國家不公平，所以后來改成發(fā)展中社會（developing society）。實(shí)際上這都是同一種思路，即認(rèn)為現(xiàn)代性是一種線性的思路。后來羅斯托（Walt Rostow）提出一共有五個不同的階段，其中一個非常重要的階段是起飛階段（take off），起飛以后才能發(fā)展。日本、東亞四小龍都經(jīng)過起飛的階段。現(xiàn)代化有不同階段的觀點(diǎn)對西方影響太大了，一直到現(xiàn)在。我覺得大半的中國學(xué)者也多多少少受其影響，自覺不自覺地接受了這樣的觀點(diǎn)，就是現(xiàn)代化有不同的過程，我們還在努力要現(xiàn)代化，我們什么時候才能超英趕美，與這樣的認(rèn)識有關(guān)。艾森施塔特比較堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)，但是他認(rèn)為以前的錯誤只是從經(jīng)濟(jì)談現(xiàn)代性，但現(xiàn)代性還有政治、文化、制度、意識形態(tài)、精神文明的問題�，F(xiàn)代化的出現(xiàn)本身就是一個復(fù)雜的，內(nèi)部充滿矛盾的現(xiàn)象，所以要重新了解啟蒙所發(fā)展的現(xiàn)代性�，F(xiàn)在對現(xiàn)代性的認(rèn)識太豐富了，有各種不同的傾向，但是都和西方啟蒙以來發(fā)展的現(xiàn)代性有關(guān)。另外更重要的是像你剛才提到的，它應(yīng)有一些最本質(zhì)的東西，否則就不是所謂的現(xiàn)代性。

　　在西方現(xiàn)代性之外是否還有別的可能？

　　我為什么說這對我而言一方面很深刻，另一方面是切身的問題，多年前我曾在日本參加過一個會議《在西方現(xiàn)代主義之外是否還有別的可能？》（Is there an Alternative to Western Modernism?）。因?yàn)槿毡镜陌l(fā)展有一些不同資源，有一段時間日本的經(jīng)濟(jì)直接威脅到美國的經(jīng)濟(jì)，我的同事兼好友傅高義（Ezra F. Vogel）曾以《日本第一》為書名。那個會議之后日本學(xué)者就討論，我們是否發(fā)展了一種與西方不同的現(xiàn)代性，甚至還提出“儒教文化圈”的問題。開過那個會后，我回去和影響很大的杰出社會學(xué)家貝爾（Daniel Bell）探討（是老的那個Bell，現(xiàn)在大概八十歲了，不是現(xiàn)在在清華任教的同名Daniel Bell），他說，當(dāng)然有無數(shù)可能，至少有多種可能，但他下面一句話最重要：任何一種可能都會失敗。意思是只有西方的現(xiàn)代性才是成功的現(xiàn)代性。貝爾當(dāng)時想的是兩個可能，后來幾乎是回應(yīng)了亨廷頓的觀點(diǎn)。對西方現(xiàn)代性批評得最厲害的就是伊斯蘭世界，這是燃眉之急，是文明沖突的問題。其次是中國威脅論，就是受儒家傳統(tǒng)影響的世界。這兩個世界在他們那里嚴(yán)格講都是現(xiàn)代性，伊斯蘭是原教旨主義，儒家是權(quán)威主義，特別是以李光耀的新加坡為代表，表面上是我們有不同的（亞洲）價值，其實(shí)主要是為權(quán)威主義、為不符合現(xiàn)代性，不符合民主、自由、人權(quán)的價值找借口。最后只剩下一種——西方的現(xiàn)代性。

　　艾森施塔特基本上接受了這種觀點(diǎn)，他舉過一個例子：美國麥卡錫時代反共，當(dāng)時紐約一個警察抓共產(chǎn)黨，不管是屬于列寧還是毛派，都不放過。他抓到一個女士，女士抗議說我是反共的（anti-Communist）。警察說：“我不管你是屬于什么共產(chǎn)黨”（I don’t care what kind of communist you are），反共也是共黨。所以說，你可以反現(xiàn)代性，可以說得天花亂墜，什么后現(xiàn)代、后殖民主義、反現(xiàn)代性，但不管怎樣，這還是西方現(xiàn)代的組成部分，還是西方現(xiàn)代性的折射。我認(rèn)為這是很有說服力的說法。彼得•伯格（Peter Berger）說過，如果要宣揚(yáng)現(xiàn)代性，說現(xiàn)代性是好的，一個詞就可以反證它——Auschwitz，就是奧斯威辛集中營。集中營很殘忍，也是和現(xiàn)代性有關(guān)。現(xiàn)代性不僅有自由科學(xué)，也有殖民暴力，它是多元多樣的。

　　樂：集中營也是現(xiàn)代性的一部分嗎？

　　杜；
當(dāng)然。整個西方現(xiàn)代發(fā)展出來的最極端的個人主義、最極端的集體主義，以及純粹屬于資本主義、純粹屬于社會主義，都是啟蒙發(fā)展起來的，幾乎沒有例外。市場經(jīng)濟(jì)，民主政治，市民社會，或者反市場經(jīng)濟(jì)，反民主，反市民社會，都是從西方啟蒙主義發(fā)展出來的現(xiàn)代性的內(nèi)容。比如從制度上來說，大學(xué)肯定已經(jīng)不同于以前的書院。還有現(xiàn)代官僚系統(tǒng)、軍事組織、跨國公司、大企業(yè)，還有各種不同的社會組織，都是從西方借鑒來的。再嚴(yán)格地說，中國學(xué)術(shù)界用的種種術(shù)語，比如“宗教”、“哲學(xué)”、“經(jīng)濟(jì)”、“政治”（有的是從日本翻譯過來的），還有很多自然科學(xué)，社會科學(xué)的名詞，都是來自西方。比如“社會學(xué)”，嚴(yán)復(fù)翻譯成“群學(xué)”，因?yàn)槿松�活在群體中，翻得很好。但日本人翻譯成“社會學(xué)”，由梁啟超帶入中國后，“群學(xué)”就不再使用了。值得注意的是，日本翻譯的這些名詞都有深厚的中國傳統(tǒng)的因素。社會——中國有“社”有“會”，政治——儒家所謂“政者正也”，經(jīng)濟(jì)——中國有經(jīng)世濟(jì)用之學(xué)，等等。

　　現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化形式：東亞現(xiàn)代性

　　但我當(dāng)時的觀點(diǎn)，與艾森施塔特有沖突，甚至影響到我們合作幾十年建立的友情本身。我認(rèn)為現(xiàn)階段的現(xiàn)代性本身，可擁有不同的文化形式。這里有兩個預(yù)設(shè)，一是，現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題。我編了一本書《東亞現(xiàn)代性中的儒家傳統(tǒng)》（Confucian Traditions in East Asian Modernity），把儒家傳統(tǒng)多元化，各種各樣儒家傳統(tǒng)存在于東亞現(xiàn)代性之中，東亞現(xiàn)代性受到了儒家傳統(tǒng)正面或負(fù)面的影響。以前我們有種觀念叫“傳統(tǒng)社會的消失”，只要現(xiàn)代性出現(xiàn)了，傳統(tǒng)社會就消失了，傳統(tǒng)多半是阻礙現(xiàn)代性發(fā)展的絆腳石，你拿開它，現(xiàn)代化就實(shí)現(xiàn)了，傳統(tǒng)就過去了。傳統(tǒng)和現(xiàn)代性成為不相容的兩個觀點(diǎn)�，F(xiàn)在有了另一種思路，也是我的思路，就是任何現(xiàn)代性都不同，比如法國突出革命，英國是漸進(jìn)，美國則是市民社會非常蓬勃。所以，塑造現(xiàn)代性跟傳統(tǒng)文化有很大關(guān)系。東亞（如日本）現(xiàn)代性就要受東亞傳統(tǒng)文化的影響。傳統(tǒng)一方面是制約，另一方面是塑造。如果你接受這個觀念，那么第二個觀念就是，現(xiàn)代化的過程中可以擁有不同的文化形式。如果我們?nèi)ト毡荆�日常生活的感受與在歐美是不同的，這個事實(shí)代表存在著多元現(xiàn)代性。但對第二個觀念的反擊是值得注意的，在現(xiàn)代性中確實(shí)有一些核心價值，基本制度。如果沒有民主、市場、法制、人權(quán)、自由，能說是現(xiàn)代性嗎？所以，我基本同意這個說法，這是一些核心的普世價值。即使說有不同的文化形式，但每一個文化形式都要滿足現(xiàn)代性中不可消解的因素。任何文化的現(xiàn)代性（如儒家的現(xiàn)代性）若不滿足現(xiàn)代性中不可消解的因素，就要受到質(zhì)疑乃至揚(yáng)棄。

　　但是還有一個問題，世界上確實(shí)出現(xiàn)了一個非西方而現(xiàn)代化成功了的地區(qū)，這就是東亞。將來是否會有南亞，東南亞的特殊現(xiàn)代性，現(xiàn)在還不知道。東亞現(xiàn)代化的出現(xiàn)，先是日本，后是四小龍，成為80年代辯論的大問題。當(dāng)時人們認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力從大西洋轉(zhuǎn)移到了太平洋，太平洋代表了發(fā)展的新時代（new age）, 就是21世紀(jì)是太平洋的世紀(jì)，亞太的世紀(jì)。這個觀點(diǎn)提出以后，有一批學(xué)者（包括中國學(xué)者，特別是臺灣地區(qū)的學(xué)者）提出，一種新的現(xiàn)代化的動力出現(xiàn)了。彼得•伯格有這個觀點(diǎn)。另一個很重要的香港學(xué)者金耀基也提出亞太現(xiàn)代性的問題，他們將它稱為“關(guān)系資本主義”，因?yàn)檫@個資本主義是從“關(guān)系”（relation）來的。有人甚至講這就是儒家資本主義，討論非常激烈。1997金融風(fēng)暴以前，他們把儒家和西方的新教倫理相提并論，認(rèn)為儒家就是新教倫理在東亞的體現(xiàn)，他們比較多從正面來看“關(guān)系資本主義”。如果說西方的資本主義靠新教倫理發(fā)展資本主義精神，那東亞的經(jīng)濟(jì)動力則和儒家倫理有關(guān)，因?yàn)樗麄児ぷ鞅容^勤奮、注重教育、團(tuán)隊(duì)精神。而金融風(fēng)暴之后，對“關(guān)系資本主義”轉(zhuǎn)而主要從負(fù)面看，它成為一種“裙帶關(guān)系”，非常不健康，沒有公共性，沒有法制，沒有現(xiàn)代性，最主要的是官商勾結(jié)。許多我們現(xiàn)在看到的大問題，都和儒家傳統(tǒng)有關(guān)。所以說，儒家作為正面因素促使東亞發(fā)展，同時也是使東亞經(jīng)濟(jì)崩潰的一個原因。最關(guān)鍵的例子是，韓國在金融風(fēng)暴中的經(jīng)濟(jì)縮水比例非常大，有人說韓國要十幾二十年才能恢復(fù)，但沒想到韓國在很短的時間就恢復(fù)了，靠什么呢？靠共度國難的精神。連家庭婦女都捐出了自己的私人首飾。這種團(tuán)隊(duì)精神在其他社會中是看不到的。這種愛國精神也深受儒家的影響。所以，文化與經(jīng)濟(jì)間的關(guān)系雖然不是因果關(guān)系，但確有復(fù)雜的關(guān)系。通過日本和韓國的例子，如果我們不說由于儒家與東亞的發(fā)展有密切關(guān)系，結(jié)果造成經(jīng)濟(jì)的動力從西方、從大西洋轉(zhuǎn)到太平洋，假如我們不采取這種“非此即彼”的說法（如季羨林先生的“十年河?xùn)|十年河西”的說法），那我覺得可以采取另一種說法，也是我的觀點(diǎn)，那就是整個現(xiàn)代化和現(xiàn)代性是從西方的經(jīng)驗(yàn)一根而發(fā)的觀念受到質(zhì)疑，應(yīng)該承認(rèn)還有一種不同的現(xiàn)代性出現(xiàn)，那就是東亞的現(xiàn)代性。

　　樂：那東亞現(xiàn)代性是從東亞本身生發(fā)出來的嗎？

　　杜：當(dāng)然不是，是受到西方影響�，F(xiàn)在講全球化，如果說全球化是現(xiàn)代化更進(jìn)一步的發(fā)展，那現(xiàn)代化是西化的更進(jìn)一步發(fā)展，所以只要和現(xiàn)代化有關(guān)系，絕對受到西方影響。不可能找到一個現(xiàn)代化的過程不受西方影響。

　　樂：既然從本土生發(fā)出來的現(xiàn)代性是沒有的，能不能說東亞現(xiàn)代性僅是西方現(xiàn)代性的一個分支？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它具有和西方現(xiàn)代性同樣的核心價值，只不過具有不同的途徑和表現(xiàn)形式？

　　杜：這是一個發(fā)生學(xué)的理由（genetic reason）。但是不是從西方發(fā)生出來，它的結(jié)構(gòu)就一定如此？以前我有個很荒謬的講法，包括五種生產(chǎn)方式，一直說是歷史的鐵律，這個鐵律是西方的經(jīng)驗(yàn)塑造的，所以，就像艾森施塔特講的，不管哪種現(xiàn)代性都不僅是“一根而發(fā)”并且結(jié)構(gòu)趨同的現(xiàn)代性。這就把發(fā)生學(xué)的理由和結(jié)構(gòu)的理由連在一起了。假若不經(jīng)過西方這一段，那我們就不可能進(jìn)入資本主義。我們還是封建社會。但受到西方影響之后，西方的烙印未必塑造了唯一的現(xiàn)代性。

　　樂：我們明代也有資本主義的萌芽啊？

　　杜：但并不能與現(xiàn)代西方的啟蒙相提并論。明代的啟蒙，按照西方的標(biāo)準(zhǔn)只能說是萌芽。我們只有商業(yè)資本主義，沒有工業(yè)資本主義。所以說，我們沒有進(jìn)入資本主義階段。這種觀念是非常根深蒂固的。我現(xiàn)在提出另外一種模式：現(xiàn)代化的發(fā)生受到西方影響，但各地涌現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)與西方并不相同。如果有這樣一種可能性，是不是說，將來南亞、東南亞、拉美乃至伊斯蘭世界、非洲，都慢慢會發(fā)展出自己的現(xiàn)代化，它們在發(fā)生學(xué)上受西方的影響，但在結(jié)構(gòu)形態(tài)上不能完全用西方的那一套理論來理解。

　　“復(fù)數(shù)的”多元現(xiàn)代性？

　　在Deadalus的另一期，有一兩篇文章很重要，講美國的現(xiàn)代性。論文是歐洲學(xué)者寫的，他們堅(jiān)持美國的現(xiàn)代性不能從西歐的概念來理解。美國的現(xiàn)代性就是一個“突破”（break），變化非常大。因?yàn)槊绹�市民社會的力量特別大，這是托克維爾從美國社會，特別是選舉文化中看出來的。歐洲（尤其是法國）公務(wù)員太多，公務(wù)員一罷工，全國就癱瘓了。而美國社會的力量不僅在公務(wù)員，政府只是眾多社會力中的一種，除政府之外還有媒體，企業(yè)，學(xué)術(shù)界等各方面，這與法國、德國甚至英國都不一樣。所以美國的現(xiàn)代性有獨(dú)一無二的特點(diǎn)。美國絕對是從西歐經(jīng)驗(yàn)來的，它沒有自發(fā)的現(xiàn)代性，但它發(fā)展了一種不同的現(xiàn)代化，反而在很大程度上影響了歐洲、世界。美國的現(xiàn)代化模式就和歐洲模式不同。這也可以結(jié)合我們現(xiàn)在講的“大國興起”的問題來講：各種大國興起，西歐，美國，東亞……我們可以從中看出各種現(xiàn)代性的優(yōu)劣。再講得平實(shí)一點(diǎn)，東亞的經(jīng)驗(yàn)證明了西歐和美國的經(jīng)驗(yàn)只是現(xiàn)代性表現(xiàn)形式的一部分，還有很多其他的可能性。但是艾森施塔特那時不肯接受這樣的觀點(diǎn)。當(dāng)時我和他辯論，有兩個題目，一個是“有很多面向的現(xiàn)代性”，另一個題目是“多元現(xiàn)代性”。多元現(xiàn)代性把現(xiàn)代性變成復(fù)數(shù)，表示雖然有很多內(nèi)在關(guān)系，但體現(xiàn)的形式是不同的。

　　樂：關(guān)鍵的問題是：不同的現(xiàn)代性，是不是有不同的核心價值？是不是其質(zhì)的規(guī)定性也不同？

　　杜：不同。多元現(xiàn)代性有很多含義，非常復(fù)雜。比如，民主絕對是現(xiàn)代性的體現(xiàn)，但是不是有不同形式的民主？資本主義的發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)是不是也有不同的形式？人權(quán)包括政治權(quán)，經(jīng)濟(jì)權(quán)，也許在不同的社會，其側(cè)重和優(yōu)先也不同。其實(shí)核心價值和非核心價值，在不同的區(qū)域也有不同的凸顯或置換，其間必然有不同，所以在這個基礎(chǔ)上才需要對話。不然，就成了等著接受西化或歐化的影響。接受其影響就是現(xiàn)代，不接受就不是現(xiàn)代。印度有個學(xué)者Ashis Nandi，很受西方學(xué)術(shù)界重視。他說每次去美國Cambridge的哈佛，盡管哈佛的學(xué)者對他很好，但他都覺得心里不舒服。為什么？他說，當(dāng)和他們平起平坐時，他們總下意識地給他一種印象——你們的現(xiàn)代是我們遙遠(yuǎn)的過去，而我們的現(xiàn)代是你們遙遠(yuǎn)的未來。

　　樂（笑）：我有時也有這種感覺。

　　杜：我認(rèn)為這種觀點(diǎn)并不符合事實(shí)。Ashis Nandi說，不要忘記，印度是個精神文明的輸出大國，中國也曾受其影響。福山那時提出“歷史終結(jié)”的論斷，歷史終結(jié)論只講一個模式，那就是以美國為代表的模式。亨廷頓提出文明沖突，認(rèn)為不是只有一種模式，對西方模式最大的批判，來自伊斯蘭和中國。中國就代表了東亞�？墒歉Ｉ胶秃嗤㈩D兩人基本上都接受了這樣一種觀點(diǎn)：西方和西方之外（West and the Rest），是不同的世界，西方有些核心價值，是人類文明發(fā)展必不可缺的價值。如果西方的這套價值不能發(fā)展，而受到伊斯蘭和儒家的質(zhì)疑，那就是人類的災(zāi)難。他們既不能接受伊斯蘭原教旨主義，也不能接受儒家的權(quán)威主義或?qū)Ｖ浦髁x，他們一定要把西方這一套推出去。我對亨廷頓說，我不贊成你的西方和西方之外的觀點(diǎn)。他回答，我不是真正要講這個，所以他后來有一些改變，甚至對文明沖突的看法也有改變。

　　樂：是有改變，比如他的新書《我們是誰》。

　　杜：對，《我們是誰》回到了美國的認(rèn)同問題。亨廷頓后來接受這樣一種看法：假如文明有沖突，對話就成為必然。他與福山最大的不同是：福山?jīng)]有對話。福山的那套思路發(fā)展下去就是布什打伊拉克、干涉伊朗、朝鮮的理由——因?yàn)樵诓际部磥恚�他們阻礙了人類文明的發(fā)展。其實(shí)是為了美國的利益，正是“霸道假仁義以行”。亨廷頓比較多元，但也還是冷戰(zhàn)的心態(tài)，他所關(guān)心的是用什么方法，使歐美的基督教文明占據(jù)主導(dǎo)地位。另一個哈佛的教授約瑟夫•奈（Joseph Nye）提出soft power，“軟實(shí)力”，其實(shí)軟實(shí)力的提法我也不太贊成，因?yàn)樗�是策略性的。美國要影響世界，只靠�?jīng)濟(jì)、軍事不夠，還得有文化輸出。但這樣的文化不是一種內(nèi)在價值，而是一種宰制或影響全球的策略。

　　樂；
中國現(xiàn)在也講“軟實(shí)力”，你認(rèn)為也是要宰制全世界嗎？

　　杜：中國的情況更復(fù)雜。中國從經(jīng)濟(jì)力量看已經(jīng)是世界第三，將來還要進(jìn)入第二、第一，大概五十年，估計(jì)沒問題。但人均排名還在世界一百名以外。中國人現(xiàn)在還是窮，大國有大問題。另外經(jīng)過170年以上的屈辱，再站起來有非常強(qiáng)烈的民族自尊，這是好的，但狹隘的民族情緒很不健康，而且民族自大乃至帶有侵略性的民族主義也會出現(xiàn)，非常危險(xiǎn)。更糟糕的是，中國現(xiàn)階段經(jīng)濟(jì)的成功靠農(nóng)民和產(chǎn)業(yè)工人，而在美國農(nóng)業(yè)人口占的比例很低，產(chǎn)業(yè)人口也降得很厲害，不到20%，它主要靠服務(wù)業(yè)，靠觀念和高科技，特別是信息和傳播技術(shù)。中國在這方面，勞工非常苦，得到的利潤非常少，大半利潤被跨國公司等占去了。現(xiàn)在的國際局勢對中國走這條路是否能走出來有密切關(guān)系，國際局勢有變化就很難說。

　　經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化與文化學(xué)術(shù)的宰制

　　樂：回到剛才講的多元性問題，約瑟夫•奈這些人還是認(rèn)同多元的嗎？

　　杜；
他們當(dāng)然都接受現(xiàn)代化基本是一個模式，就是西方的模式。因?yàn)槟Ｊ街械膬?nèi)在矛盾很多，其間各種不同的因素都在起作用，但他們認(rèn)為不管怎樣起作用，都是西方的。他們有兩個理由，一個是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化。這一點(diǎn)，西方的宰制是不用質(zhì)疑的，包括日本十幾年二十年已經(jīng)陷入經(jīng)濟(jì)低迷了。另外一個是文化和學(xué)術(shù)的宰制，他們叫faculty culture,“教授俱樂部文化”，滲透到全世界。不管你屬于哪一種理論，幾乎都是西方的理論，至少是從西方發(fā)展起來的理論，不管后殖民、后結(jié)構(gòu)也罷，不管哪個領(lǐng)域。如歷史的年鑒學(xué)派的影響，文學(xué)上德里達(dá)、�？逻@些人的影響如日中天（德里達(dá)在哲學(xué)上的影響倒不大），哲學(xué)上影響極大的是哈貝馬斯、羅爾斯（John Rawls）、查爾斯•泰勒（Charles Taylor），不管講什么社群主義、自由主義、后殖民主義、女性主義、生態(tài)環(huán)保，都是從西方發(fā)展出來的基本理論，我們跟在后面。哈佛燕京學(xué)社以前有個意愿，我叫它“具有全球意義的地方知識”。事實(shí)上，大半具有全球意義的地方知識都是出自西方。在21世紀(jì)，是不是有一些具有全球意義的地方知識可以出自東亞？出自中國？盡管現(xiàn)在還看不出來，還不明顯，但情況已有些改變，這個改變當(dāng)然和認(rèn)同問題有密切關(guān)系。所以亨廷頓后來又回到美國的認(rèn)同問題——who are we，特別關(guān)心美國的語言。我們一般認(rèn)為英文將來會宰制世界。但在美國，西班牙語對英語形成了很大的沖擊，說西班牙語的人在加利福尼亞占到50%以上，在德克薩斯、新墨西哥也有很大比例。我覺得多元現(xiàn)代性的基本問題是認(rèn)同。

　　樂：那你同意現(xiàn)代性都由西方“一根而發(fā)”，只是在不同的地方形成不同的形態(tài)的觀點(diǎn)嗎？就像從同一個地方長出來不同的枝子，是這樣嗎？不同的枝子就比如說中國的現(xiàn)代性、日本的現(xiàn)代性、印度的現(xiàn)代性，是這個意思嗎？

　　杜：如果這樣理解就是艾森施塔特他們所說的，所謂“一根而發(fā)”嘛。我不太同意這種發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)。因?yàn)檫@是一個有機(jī)的觀念，所有的發(fā)展都和那個“根”有機(jī)地聯(lián)系在一起。我有一個與此不同的“復(fù)雜體系”（complex system）的觀念，我認(rèn)為這個“根”的本身就不是一元的，有好多根。我們問這樣一個問題：西方發(fā)展出的核心價值（先不談制度），不僅有市場經(jīng)濟(jì)、民主政制、市民社會，還有自由、民主、平等、人權(quán)、人的尊嚴(yán)、理智等，這些價值來自西方，從法國大革命開始。我們問，如果都讓它們充分體現(xiàn)，到處都注重自由、民主、人權(quán)、法治這些普世價值，能不能將人類和平地帶到21世紀(jì)？我認(rèn)為不行。原因是什么？西方考慮這些問題，源自西方的政治哲學(xué)——大體上就是處理個人和社會的關(guān)系�，F(xiàn)在一般考慮自由和平等的矛盾，團(tuán)結(jié)和效率的矛盾。社會主義特別注重團(tuán)結(jié)和平等，資本主義特別注重自由和效率。中國改革開放以后，逐漸由團(tuán)結(jié)平等向自由效率走，一走就發(fā)生了很多矛盾和沖突，貧富不均�！昂椭C社會”的提出就是解決因?yàn)樽杂珊托�率而出現(xiàn)的問題，三農(nóng)的問題。這些討論忽略了人類碰到的兩個大問題：一是人和自然的關(guān)系，二是人的精神性、終極關(guān)懷。西方的啟蒙主義是世俗的人文主義（secular humanism），培根他們所講的科學(xué)主義在某種程度上是對自然的宰制，所以一定是人類中心。現(xiàn)在甚至好多神學(xué)家堅(jiān)持基督教是人類中心主義。離開人類中心，就沒有基督教，因?yàn)槿耸且勒丈系坌蜗笏茉斐鰜淼�，上帝讓人來宰制世界的一切。他們現(xiàn)在盡量把“宰制”重新解釋，宰制是為了維護(hù)世界秩序嘍，是為了給自然界的動物植物發(fā)展的空間嘍，很多解釋。但這在《圣經(jīng)•創(chuàng)世紀(jì)》里面非常清楚。這個問題怎么解決？另外，人與人之間的關(guān)系，除了自由以外，有沒有正義的問題。你看羅爾斯講的正義論，在西方很重要。在伊斯蘭世界，你要問哪一種價值最重要，多半提出的是justice“正義”。他們對西方強(qiáng)烈地反感，也是因?yàn)檎�義。因?yàn)槲鞣綄λ麄円恢笔锹訆Z蠶食的。以色列和巴勒斯坦的沖突就很明顯，你以色列把我們的土地拿走，把我們的人趕走，賠償不賠償？完全沒有，這里面有責(zé)任的問題。以色列發(fā)展得再好，卻對巴勒斯坦沒有責(zé)任。美國的跨國公司即使垮了，領(lǐng)導(dǎo)人也能拿到上千萬、上億的賠償�，F(xiàn)在又要美國的政府用人民的共同資源來救濟(jì)，這太不公平了，他們沒責(zé)任觀念。再說，他們處理人與人之間的關(guān)系也沒有“相讓”（civility）的觀念。我相信更重要的是，西方哲學(xué)界平常講理性，不強(qiáng)調(diào)同情、慈悲的觀念。這些價值是不是也要加進(jìn)現(xiàn)代性中去，如果放進(jìn)去，那么西方原來的發(fā)展模式就要受到質(zhì)疑。

　　樂：那么，他們現(xiàn)在提出“第二次啟蒙”是不是和這個問題有關(guān)系？

　　杜：當(dāng)然有關(guān)系。中國講“新啟蒙”（后來王元化放棄了），李澤厚講“救亡壓倒啟蒙”，都是一樣的。當(dāng)時西方的啟蒙沒有深入地進(jìn)入中國社會，所以中國沒辦法轉(zhuǎn)變。更深層的問題是，不管是保守還是啟蒙，都認(rèn)為如果西方的啟蒙價值在中國不生根，就無法完成啟蒙。這我完全接受。但不要忘了，生根后也還有大問題，這些大問題我們反觀西方，發(fā)現(xiàn)這也是他們的問題。這樣說來，我們的貢獻(xiàn)一方面在于同情的了解，另一方面在于批判的反思，在批判的認(rèn)識上開出新的論域。

　　將來如果印度出現(xiàn)現(xiàn)代性的話，它絕對是一個不同的形式。梁漱溟在1923年提到世界上三大重要的文明——西方的進(jìn)取，中國的中和、印度的舍離。如果從西方經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展來看，“舍離”沒有積極的價值。假如不消費(fèi)，內(nèi)銷不行，經(jīng)濟(jì)就不能增長。從印度的角度看，經(jīng)濟(jì)的不發(fā)展，不表示社會的崩潰。經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段，要有自律。甚至像日本，十幾年來經(jīng)濟(jì)的低迷，但日本社會是非常安定和富足的，人們沒有惶惶不可終日，幸福指數(shù)還是比較高的，他們沒有覺得生活要更上一層樓才能滿足。美國則不同，它的問題還不在市場。美國每個人都是消費(fèi)超出收入，很多家庭有幾張信用卡，儲蓄已經(jīng)低于零以下，每個人都是徹底的消費(fèi)者，沒有儲蓄只有欠款。政府的欠款更不要說了。美國是另外一套模式，他們信奉只有消費(fèi)才能刺激經(jīng)濟(jì)。這套模式看來走不下去了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這套模式可以用來治療美國的環(huán)保。美國平常都是藍(lán)天白云的，感覺中國的污染很嚴(yán)重，你不知道的是其實(shí)它的污染是對大氣層的污染，看不到，但會帶來整個氣候的變化。長期以來全世界70%的污染來自美國。現(xiàn)在有變化，中國成為世界上最大的污染國。這個問題值得進(jìn)一步考慮。

　　文化可以對現(xiàn)代性加以塑形

　　樂：所以，雖然現(xiàn)代性在相互影響，但還是有不同的模式和不同的質(zhì)的規(guī)定性？

　　杜：對，這是個非常重要的大問題。以前說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定意識形態(tài)，意識形態(tài)對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有反作用。韋伯不這樣簡單地看，他認(rèn)為一個社會的價值取向可以決定這個社會的經(jīng)濟(jì)動力往什么地方走。為什么中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展一下就很快，其實(shí)我覺得這并不只是因?yàn)橹贫雀淖兞硕�已。中國人是精力充沛的，非常energize。文革時，人們比現(xiàn)在更努力，只不過力量用在了政治斗爭、改造人的方面，力量非常大。現(xiàn)在把那種力量轉(zhuǎn)用在了經(jīng)濟(jì)發(fā)展上，世界其他地方很少有這么大的能量。例如菲律賓，我1954年還是中學(xué)生作為童子軍第一次從臺灣出國到菲律賓，馬尼拉就繁榮到不能想像。我們當(dāng)時在臺灣坐三輪車，日本還沒有從二戰(zhàn)中恢復(fù)，都是很窮的。菲律賓那時就有計(jì)程車、高樓大廈和各種不同的資源。當(dāng)時我們想，如果臺灣能像菲律賓的馬尼拉這樣，我們就心滿意足了。沒想到60年代菲律賓就慢慢沒落，到現(xiàn)在是第三、第四流國家了。這個地方的土著和原住民不工作，只等著樹上掉水果就可以生活，很難帶動起來發(fā)展經(jīng)濟(jì)。中國就不一樣，中國的農(nóng)民很有創(chuàng)業(yè)精神，他們不是peasant，而是farmer，只要政府給他們一點(diǎn)發(fā)展的空間。所以中國能夠在這么短的時間把經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來。還有一段很殘忍的歷史，19世紀(jì)中國福建、廣東地區(qū)有很多苦力被“賣豬仔”販賣到美國，生活很慘，一無所有，赤裸裸。但沒多久他們就能儲錢，就可以給家里匯錢，然后把兄弟姐妹也帶過去。這種力量不可小瞧，這與它的傳統(tǒng)民族文化價值有深刻的關(guān)系。

　　樂：既然現(xiàn)代性有不同的模式，那么，它不僅在西方能發(fā)生，在東方也能發(fā)生嗎？

　　杜：幾乎都是在西方發(fā)生的。但是要注意到，文化在塑造現(xiàn)代性。韋伯分析過，西方社會占主導(dǎo)的是工業(yè)資本，中國社會占主導(dǎo)的是商業(yè)資本。宋代起，商業(yè)資本開始繁榮，徽商、晉商，絕對是國際貿(mào)易。直到鴉片戰(zhàn)爭前期，中國經(jīng)濟(jì)都能占到世界經(jīng)濟(jì)總量的17%（和現(xiàn)在美國的程度一樣）。中國和英國的貿(mào)易全部是順差，中國很多東西英國都要，茶、絲、農(nóng)業(yè)品，中國對英國卻什么都不要，結(jié)果英國大量白銀外流，所以才用鴉片來解決問題。英國的大政治家格萊斯頓（William Gladstone）說鴉片合法化是大英帝國最黑暗的一章，最羞恥的一章，但他們還是接受了。為什么滿洲帝國那么大的經(jīng)濟(jì)力量，在那么短的時間內(nèi)整個崩潰？韋伯說，中國要想由商業(yè)資本發(fā)展成西方的工業(yè)資本，沒有可能。為什么？因?yàn)橹袊鴽]有清教倫理。清教倫理是一種特殊的精神素質(zhì)，清教徒創(chuàng)造、積累財(cái)富為了榮耀上帝，他們在凡俗世界之上，有足夠的能力改變世界。韋伯在這里也有個奇怪的悖論，一方面是強(qiáng)烈的命定論，如加爾文所認(rèn)為的，教徒能不能上天國，完全是命定，沒有選擇。但另一方面在社會層面，上帝的“選民”勤奮工作，不墮落、不喝酒，生活儉樸，能夠創(chuàng)造很多財(cái)富來榮耀上帝，表明他是“被選”的�；�于“選民論”，清教徒有能否被選上的壓力，所以非常勤奮努力而生活上非常儉樸。原因就是“延遲享受”（delay gratification），就是說真正的滿足和他工作中的距離越拉越長。他們甚至終其一生都在努力，奮斗，積累財(cái)富。攢錢以后就再投資再發(fā)展，越做越大。

　　樂：中國的地主也非常勤奮，也想方設(shè)法攢錢的。我們土改時候從地主家抄出的布都是幾萬匹、幾千匹的。他們也是攢在那里不用。

　　杜：但是中國的地主商業(yè)資本不斷的積累沒有變成發(fā)展工業(yè)革命的經(jīng)濟(jì)動力，另外它后面沒有基督教那種超越的觀念。儒家所代表的是社會的和諧。中國人追求的最高理想是幾代同堂的溫暖安定（如唐朝的九世同堂），他們的錢不是不花，也可以給外面的人救濟(jì)。但是地主資本的積累很有限，要發(fā)展新的科學(xué)、新的技術(shù)，像“浮士德精神”那樣強(qiáng)力地發(fā)展資本主義就不可能。韋伯在一百年以前就是這樣考慮這個問題的。但是其他非精神的因素，如人口、政治權(quán)力、社會結(jié)構(gòu)也必須列入考慮。

　　樂：中國不可能自發(fā)地形成資本主義？原因是什么？

　　杜：中國是商業(yè)資本主義，沒有西方通過清教倫理發(fā)展出來的那種資本主義精神，按韋伯的說法，這與其說是一種意識形態(tài)（Ideology），不如說是一種氛圍（Ethos）。中國商業(yè)資本主義的價值不在上帝觀念那里。韋伯講過一句話（不過我必須指出，我雖然一再提到韋伯，他只是一家之言，不少論斷已過時，甚至被證偽），他說如果中國能模仿西方的資本主義模式，一定能夠成功。

　　樂：他講過這樣的話？

　　杜：他講過。但他下面這句話出了毛病，但日本絕無可能。現(xiàn)在看來，他判斷錯了。另外，他不了解所謂的中國商業(yè)資本主義轉(zhuǎn)化成西方工業(yè)資本主義的潛力確實(shí)是有的， 就是我前面講的，群眾中的強(qiáng)大動力，這個一旦調(diào)動起來，是很厲害的。但是，現(xiàn)在有個觀念與以前完全不同，就是真正發(fā)展現(xiàn)代企業(yè)工業(yè)的，受儒家影響深入而全面，沒有例外，比如曾國藩、左宗棠、康（有為）梁（啟超）等，都是儒家式的知識分子。

　　樂：還有盛宣懷。他不是儒家吧？

　　杜：這些人都深受儒家文化、四書五經(jīng)影響。日本也是，明治維新以后，儒家的力量其實(shí)更大。以前認(rèn)為明治維新就是西化，把德川幕府發(fā)展而來的那一套儒家的意識形態(tài)都給拋棄了。事實(shí)上明治維新是把儒家的一種價值觀推翻，又建立起另一種儒家價值觀——“忠”的觀念出現(xiàn)了，而且為了日本的發(fā)展全國同舟共濟(jì)，把積極的力量調(diào)動起來，非常明顯。真正的教育得到普及，“圣諭”的影響即是明顯的例子，整個學(xué)校念的都是忠、義。小學(xué)和中學(xué)都被要求要宣讀明治天皇的圣諭。一個中學(xué)老師宣讀“圣諭”時念錯兩次，就自殺了，因?yàn)樗�自認(rèn)為不能這樣對待“圣諭”。

　　樂：這就是日本精神，還有他們的武士道。

　　杜：武士道的精神就是講“忠”。我們知道日本的福澤諭吉宣稱“脫亞入歐”。哈佛燕京學(xué)社的阿爾伯特•克雷格（Albert Craig）經(jīng)過二十年的努力，他的有關(guān)福澤諭吉的書就要出了（杜維明先生注：此書已在2008年11月由哈佛大學(xué)出版），他這本書有很多精彩的地方。他說福澤諭吉有強(qiáng)烈的個人主義，像西方，但他的個人主義的目的是為了富強(qiáng)，忠君愛國。福澤諭吉的中國國學(xué)底子也非常好，據(jù)他自己說，他把《左傳》讀了十三遍�？死赘裾f福澤諭吉愛吹牛，但讀《左傳》三五遍還是可能的。今天我們哪一個教授念《左傳》能夠念這么多遍。

　　樂：那你認(rèn)為中國的現(xiàn)代性，商業(yè)資本轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本，是儒家起了很大的作用？

　　杜：不，中國照原來那個模式，商業(yè)資本是不可能轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本的。這也是韋伯的論斷。

　　樂：你的觀點(diǎn)呢？

　　杜：韋伯講的是一百年前的事情，從宋以后，經(jīng)過明清，中國根本就沒發(fā)展出工業(yè)資本主義�，F(xiàn)在人們在研究，從利瑪竇開始和中國溝通起，儒家對十七、十八世紀(jì)歐洲的啟蒙到底有多大的影響，包括伏爾泰、萊布尼茨、法國的重農(nóng)學(xué)派（魁奈的書房里總是擺著孔子像）�，F(xiàn)在我們越看這個問題，越是深沉。以前這個叫“中國風(fēng)尚”、“中國熱”，在維也納的申布隆宮，到處是中國的壁畫啦、瓷器啦，但學(xué)術(shù)界對儒家在啟蒙思想家中引起廣泛的關(guān)注這一現(xiàn)象，沒有深入的研究�，F(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)思想哲學(xué)上中國對歐洲的影響也很大。還有個有趣的說法。所謂“蘇格蘭的啟蒙”是從亞當(dāng)•斯密（Adam Smith）和大衛(wèi)•休姆（David Hume）開始的。經(jīng)濟(jì)之父亞當(dāng)•斯密真正重要的作品不是《國富論》，而是《道德情操》（Moral Sentiments），他的墓碑上寫著“這里埋葬的是《道德情操》的作者”，所以他標(biāo)榜“道德情操”，大衛(wèi)•休姆講人與人之間的關(guān)系基本的是“同情”。他們這些主張和中國有沒有關(guān)系尚不清楚。有些人講一定有關(guān)系，這個影響的關(guān)系是通過法國的伏爾泰、百科全書派。亞當(dāng)•斯密曾到過法國，受到法國的影響，那么他受什么樣的法國影響？德國的萊布尼茨看到中國的朱熹講“理”的觀念非常高興，感覺到有契合點(diǎn)。還有在啟蒙時期反基督教、反神權(quán)的氛圍下，西方學(xué)者思考，為什么中國沒有上帝觀念，上百萬人口的大都會，還秩序井然，這對他們有很大沖擊。

　　樂：對。我們就出了《伏爾泰與中國》、《萊布尼茨與中國》等一系列的書。再回到剛才的問題，你是主張多元現(xiàn)代性？

　　現(xiàn)代性源于西方，但不一定都是同一個根。

　　杜：可以這樣說，從發(fā)生學(xué)講都是受西方影響。甚至可以說所有現(xiàn)代性都有西方這個種子。但那是一百年前的事情。在不同的社會中，經(jīng)過模仿，又有了新的種子，發(fā)展出了不同的形態(tài)，不是說都是同一個根。

　　樂：那希臘文化到了西歐的發(fā)展也差不多是這樣，可以這樣比嗎？

　　杜：可以這么比。但希臘的文化太過久遠(yuǎn)，中間又經(jīng)過中世紀(jì)，與后來的西方文化差別太大了。再回來，一百年以來中國拼命地西化，但現(xiàn)在看來一些很深厚的文化傳統(tǒng)——我把它叫做“心靈的積習(xí)”（habits of the heart，這是托克維爾的觀點(diǎn)）——其實(shí)一直在起作用。日本就很明顯，日本在國際化的過程中，絕對沒有消除地方化，國際化和地方化同時進(jìn)行。日本的成功就在于國際化和傳統(tǒng)文化的配合。而中國的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”后來一塌糊涂，站不住了。日本叫“和魂洋才”，是成功的。日本的職業(yè)性很強(qiáng)，它是一個島國、小國，有危機(jī)感。十九世紀(jì)后期，他們組團(tuán)到國外考察，回國后寫了本書叫《工業(yè)一覽》，到德國學(xué)什么，到法國學(xué)什么，到美國學(xué)什么，與日本后來的發(fā)展息息相關(guān)。

　　日本還有個不太為人知的重要人物叫澀澤榮一，他毫無疑問是日本的企業(yè)之父（銀行、造船、鋼鐵、運(yùn)輸），他寫了本書叫《論語與算盤》，是個真正的儒商。他在晚年專注《論語》，寫了很有創(chuàng)意的心得，出版了好幾大冊。他說一生的基本指導(dǎo)原則就是“見利思義”，“利”和“義”不是沖突的，“義”可以是“大利”，義包括“利”，但“利”一般不可能包括“義”，它們是不同層次的。澀澤榮一的精神和日本深厚的傳統(tǒng)——明德堂，以儒家基本倫理專門訓(xùn)練商人，是一致的。日本關(guān)西大學(xué)的陶德明教授花了很多時間和功夫，對精英文化如何傳到民間，做了很多例證，一直到現(xiàn)在。有一次我到日本開學(xué)術(shù)會議，日本的當(dāng)代大儒岡田武彥讓我早到幾天，跟四百個企業(yè)家談《大學(xué)》，談得非常好，后來我知道不少日本的企業(yè)家每周六都要接受儒家的傳統(tǒng)身教。以前三菱的董事長就出自諸橋轍次的漢學(xué)世家，他的家族三代編《大漢和字典》，他戲稱自己是敗家子，從商了。三菱長期支持東洋文庫，有三分之一都是他們資助的。一直大家不了解，三菱和東洋文庫風(fēng)馬牛不相及。這種大企業(yè)的做法在中國很難想像。

　　樂：中國的精英與大眾是有距離的。上層的東西如何滲透到下層去，這是一個很大的問題。

　　杜：我協(xié)助浙江大學(xué)創(chuàng)辦了一個“儒商與東亞文明”的研究中心。

　　樂：那我們來總結(jié)一下你的看法：是不是可以說，現(xiàn)代性是有它的質(zhì)的規(guī)定性的，是從西方這個種子發(fā)出來的，到了其他國家與各國的本土文化結(jié)合后，出現(xiàn)了與原來不同的新的現(xiàn)代性。但它還是與根有關(guān)的，不可能自發(fā)地出現(xiàn)。

　　杜：可以這樣說，現(xiàn)代性的內(nèi)容是非常豐富的，有多種可能性。一般我們提到現(xiàn)代性就說歐美現(xiàn)代性，其實(shí)現(xiàn)代性從歐洲到美國，已經(jīng)有了斷裂和不同。美國現(xiàn)代性有美國文化的根，當(dāng)然會受歐洲影響，但它的根是很扎實(shí)的，二戰(zhàn)后又反過來影響歐洲。

　　樂：它的根是哪來的呢？美國是個移民國家啊。

　　杜：美國本土文化的根原來是原住民文化，但是今天看來殘破不堪，即使還有，生命力也受到很大的扭曲。英國移民到美國后發(fā)展出美國式清教徒文化，又促使了美國資本主義的發(fā)展，和歐洲有所不同。從全球化到地方化，讓我們來觀察日本。日本的本土根源很深厚。丸山真男說，日本有一個“基調(diào)”，音樂上就是后面的定音鼓。艾森施塔特做過有趣的研究，日本是一種原住民文明，為什么能消化兩個軸心文明——印度佛教和中國儒家，而且當(dāng)前還在積極地面對西方的挑戰(zhàn)，靠的就是深層的“在地文化”。

　　樂：“在地文化”是不是就是“本土文化”？

　　杜：“在地”是在此時此地。它此時此地面對西方文化向它們學(xué)習(xí)，但是它又深深地扎根在它自己。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　日本現(xiàn)代化的根不僅是移植，就在現(xiàn)時現(xiàn)地，它的根還可以再發(fā)。燕京社的第二任社長賴世和教授（Edwin O．Reischauer），他自己是個日本專家，在1974年他就反對“日本特殊論”。他認(rèn)為日本文化必須擺在中國文化的大背景下來看。新加坡、日本、韓國、臺灣的發(fā)展，也都不能脫離中國文化的大背景。東亞文化圈有深層的價值理念。所以，針對東亞現(xiàn)代化的例子，以前說是西方的動力傳到東方，現(xiàn)在看來是錯的。金融風(fēng)暴以后日本經(jīng)濟(jì)低迷，但憑借著這些傳統(tǒng)文化價值，它又起來了。一個大的文明中有很多復(fù)雜沖突的地方。比如這個地區(qū)認(rèn)為強(qiáng)勢政府是必要和健康的，強(qiáng)勢政府雖然專制，但也可以通過專制，調(diào)動起力量，應(yīng)對其他類型的政府無法解決的狀況。但專制及權(quán)威政治又和自由人權(quán)有很大的沖突及矛盾。

　　美國的政治以地方政治為主軸（all politics is local）。最近的金融救市，美國眾議院就是不通過，為什么，因?yàn)槊绹�是pork barrel（“議員為選民所爭取得到的地方建設(shè)經(jīng)費(fèi)”）。美國沒有“天下”的觀念，達(dá)到國家利益就很高了。我問過Walter Mendel(以前是美國副總統(tǒng))，美國能不能超越國家利益。他說，國家利益就很好了，表示美國很多地方只有州的利益乃至地方利益。美國是這樣，怎么理解東亞？東亞的出現(xiàn)，表示西方現(xiàn)代性的一根而發(fā)，一方面是正確的，其他現(xiàn)代性都受到西方影響；
但另一方面其他現(xiàn)代性也有自己的根，既一根而發(fā)，又在地生根。更重要的是，假如東南亞再發(fā)展，在受西方影響的同時，也不可避免地會受到東亞的影響，以東亞作為一種參照。東南亞發(fā)展后，又成為南亞的參照。它們與西方的關(guān)系，就越來越不那么明顯了。

　　種子還是媒介(trigger)

　　彼得•伯格說過，面對西方的挑戰(zhàn)，有四種回應(yīng)。一種是絕對抗拒，就是伊斯蘭世界的態(tài)度；
一種是全盤接受，這是中國五四以后的模式；
一種是兼有前兩種，比如中國的東南部，以及北京、上海、廣州等城市；
最后也是最好的一種是融合（fusion），這個非常難，日本是做得比較好的例子。轉(zhuǎn)一個話題，未來中國的發(fā)展，二十多年來我一再提出，也應(yīng)該借鑒印度的文化，因?yàn)橛《�、東南亞正在興起。那么中國現(xiàn)在就不應(yīng)只把西方的經(jīng)驗(yàn)作為唯一的參照，面要更寬，根才能更深。西方的種子可以落地生根，但更深刻的基礎(chǔ)不是西方的，生根成功不成功，得看和本土的土壤結(jié)合得好不好。我甚至覺得西方的現(xiàn)代性不是種子，是英文的trigger（“媒介”或“引發(fā)”）。

　　樂：到底是種子還是媒介，這是很不同的。

　　杜：我不覺得是種子，“媒介”的意思是西方現(xiàn)代性來了以后其他文化模仿，模仿成不成功看你本身文化深不深厚。中國的問題是，精英知識分子的選擇和民間深厚的文化是脫節(jié)的。“心靈的積習(xí)”在民間是起作用的，而精英文化把傳統(tǒng)文化的根切了，強(qiáng)烈地排斥，那么接受的西方文化一定也是膚淺的。對自己文化的復(fù)雜傳統(tǒng)體系有一個鑒別（也有評判），才同樣能夠鑒別西方。對自己的傳統(tǒng)粗暴，對西方的接受也必然膚淺�！澳脕碇髁x”并不能把西方的文化都拿來，科學(xué)背后的理性、自由，都是深層的思想傳統(tǒng)。例如自由人權(quán)變成科學(xué)民主，明顯是工具化，對西方深層的價值沒有理解。在這樣的情況下，拿不過來，也無法排拒，或者排拒掉的恰恰是最好的東西，另一方面封建遺毒卻泛濫成災(zāi)。西方的思想進(jìn)不來，而所謂的“歐風(fēng)美雨”的習(xí)俗卻泛濫成災(zāi)。

　　這樣的情況，到了90年代才有了自覺，但還在初級階段，還很膚淺。所以舒衡哲（Vera Schwarcz，比李澤厚更早）就提出來，我們要再啟蒙，啟蒙的真精神根本沒進(jìn)到中國。李澤厚說，救亡壓倒啟蒙。因?yàn)槲覀儚?qiáng)烈的愛國主義，使西方的啟蒙沒有辦法進(jìn)來。我的觀點(diǎn)是，救亡的唯一途徑就是啟蒙，啟蒙是西方的種子，不是中國的根，在中國成長不起來，和日本的經(jīng)驗(yàn)大不相同。80年代王元化講“新啟蒙”，又要重來一次，后來他變了。真正學(xué)貫中西的，例如五四時期的學(xué)衡派，被當(dāng)時最先進(jìn)的知識分子（包括胡適）認(rèn)為是保守。學(xué)衡的湯用彤絕對學(xué)貫中西，吳宓、梅光迪受白璧德的人文主義的影響，他的人文精神，今天來看有先進(jìn)的一面，他對孔子很尊重。德國一戰(zhàn)后沒落，張君勱從德國回來后提“人生觀”這樣的大問題，卻一下子被丁文江、吳稚暉這樣的“科學(xué)主義”打得落花流水。胡適提過一個讓人驚訝的觀點(diǎn)，中國的倒霉沒落是因?yàn)橛《确鸾�，我們漢唐多強(qiáng)大，佛教來了以后就不行了。佛教在中國發(fā)展八百多年，要把它摧殘掉。這怎么行呢？他們當(dāng)時是二十多歲的年輕人，年紀(jì)大的都不作聲。所以當(dāng)時的領(lǐng)軍人物，都是極端的西化。

　　保守、自由、激進(jìn)都是政治術(shù)語。Daniel Bell就說，我在經(jīng)濟(jì)上是社會主義，注重分配和弱勢群體，政治上是自由主義，尊重人權(quán)和言論自由，文化上是保守主義，他是虔誠的猶太教徒。保守不應(yīng)被看作是一個消極負(fù)面的概念。西方的好多學(xué)者，激進(jìn)之后都有所回歸，德里達(dá)晚年回歸猶太教，查爾斯•泰勒回歸天主教。再激進(jìn)的西方學(xué)者，他們的譜系性非常強(qiáng)，搞哲學(xué)沒有讀過柏拉圖、笛卡爾、黑格爾、康德，都是不可能的。而中國現(xiàn)在的教育，傳統(tǒng)文化缺失的厲害。城市大學(xué)的現(xiàn)任校長，一位杰出的科學(xué)家曾問他的研究生，你聽說過朱熹嗎？學(xué)生回答說不知道朱熹，但知道朱德。他又問，你知道理學(xué)嗎？回答說不知道理學(xué)，但知道物理學(xué)。他很驚訝，又問了一個年輕的專家，也是一樣的回答。這就是現(xiàn)在的大學(xué)教育，特別是理工科，根本沒讀過文史哲的基本教材。研究西方（譬如美國文學(xué)）的研究生，中國的東西都不接觸，古代漢語也不學(xué)。這在西方不可能，它那個哲學(xué)譜系，德里達(dá)再解構(gòu)，學(xué)者們對西方傳統(tǒng)的哲學(xué)譜系也耳熟能詳。我們現(xiàn)在大家都不注重主流，主流的基本功還沒有掌握，就去關(guān)心邊緣。還是舉哲學(xué)的例子，現(xiàn)在中國哲學(xué)的研究，研究孔子的非常多，研究孟子的很少，董仲舒則主要被批判，研究朱熹的有，研究王陽明的很少，劉宗周大家不知道他是誰。不管研究也好，批判也好，起碼對塑造儒家傳統(tǒng)文化的這些人的東西要熟悉，要通讀一遍。

　　生長出新的“質(zhì)的規(guī)定性”

　　樂：我再提一下剛才的問題，這個現(xiàn)代性不管是不是種子，但它是從西方來的，是不是到了中國和日本以后發(fā)生了質(zhì)變，變成了另外一種東西？

　　杜：你這種說法可以說是“歐美中心論”，這個我不接受。種子沒有土壤就會死掉，中國就是一個明顯的例子。我說西方文化是“媒介”（trigger）的意思就是，它可以調(diào)動起你的傳統(tǒng)文化，也可以摧殘其中的一些因素。比如當(dāng)代儒家三代的發(fā)展，第一代熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、馬一浮等，真正的是儒家的西化，他們沒有一個人反對科學(xué)民主，自由人權(quán)。熊十力甚至說過：“家庭為萬惡之淵藪�！爆F(xiàn)在看來是太偏激了，比巴金的《家春秋》批評得要徹底得多。當(dāng)時他們認(rèn)為不經(jīng)過西方思想的改造，儒家思想就站不起來，儒家要么經(jīng)歷一個創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化，要么徹底解構(gòu)后再重構(gòu)。四九以后的第二代，徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅、錢穆、方東美等人，都在臺港，他們面對的是中西方文化能不能融匯，儒家代表的人文精神和西方現(xiàn)代價值能不能配合的問題。所以牟宗三一生要開出民主，開出科學(xué)。徐復(fù)觀說，我是一個儒家的自由主義者，或自由主義的儒家。錢穆比較特別，他發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精華，基本上對西化的問題比較隔。方東美根本就是學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)。唐君毅對黑格爾非常熟悉，他的問題是能不能融匯。他們（除了唐君毅）都有一個強(qiáng)烈的的反基督教的傾向，覺得這是西方文化的缺陷。唐君毅是例外，他在“新”儒家的大師大德中，是一位學(xué)問淵博、感情豐富，犧牲精神徹底的高人。

　　我自己不是基督徒，但是基督教神學(xué)的受惠者，從基督教神學(xué)那里，我看到了儒家精神性、宗教性不足的那方面。所以說，復(fù)雜的文化現(xiàn)象里面有復(fù)雜的可能性，有的可能性碰到西方后，一些陰暗面被暴露出來了。另外一些可能性，例如以前我們不太注重的“民本”思想，經(jīng)過西方思想的激發(fā)，大為發(fā)展起來了。即使這樣，我也在考慮，復(fù)雜文化體中的種種聯(lián)系都是有機(jī)的，所謂“取其精華，去其糟粕”并不那么簡單，甚至不能付諸實(shí)施，有時去不掉，例如“三綱”。王元化跟我很正式地說過，你要注意陳寅恪給王國維寫的墓志銘中的一句話：“三綱六紀(jì)是我們文化的根�！币簿褪荌deal，最高的理想�！栋谆⑼ㄗh》是這樣講“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)閶D綱）的：君為臣綱，多半是說臣怎樣向君上諫；
父為子綱，多半是說子怎樣對父；
夫?yàn)閶D綱，多半是說妻怎樣批評夫。所以，當(dāng)時的考慮都是雙軌雙向的。君對臣愛，臣對君忠。君如果不像君，就失去做君的資格。

　　回到你的問題，不是西方的種子在不同的土壤中扎根，而是作為一種“媒介”，使當(dāng)?shù)夭煌�的文化起了積極或消極的作用。費(fèi)正清有“刺激反應(yīng)”的觀念，柯文（Paul Cohen）就講“中國中心論”，但矯枉過正，所以他現(xiàn)在改成人類福祉作為中心。假如西方的這個媒介使得其他文化的資源有所轉(zhuǎn)化，有新的根的發(fā)芽，那么下一個問題就是，面對人類生存的大問題，這些新的轉(zhuǎn)變是不是能夠提出積極的觀點(diǎn)。因?yàn)槲鞣轿幕�是母體，所以西方的一些核心價值就變成普世價值，但以前的缺失是把東方的普世價值變成了亞洲價值�！叭省彪y道只是亞洲概念嗎？西方不講“仁”嗎，不可能。所以現(xiàn)在要把西方的核心價值擴(kuò)大，甚至加以批評。例如“法”是很好很重要的觀念，但“法”變成法令制章，父子兄弟之間的大事小事都要用法律來解決，這個和中國尋求法庭之外的和解，在某些個案中，哪個更可取？還有，講人權(quán)主要集中在政治權(quán)，然而家財(cái)萬貫的人對一無所有的人卻沒有一點(diǎn)責(zé)任。然而在另外一些地方，越有錢有勢的人，就越應(yīng)該對社會負(fù)責(zé)。中國汶川大地震中所表現(xiàn)出來的精神，就讓全世界為之震撼。反過來，三鹿造成的惡劣效應(yīng)，十個奧運(yùn)也抵消不了。誠信何在？雖然說中國的現(xiàn)代性有自己的特殊性，可是“具有中國特色的社會主義”這個理想如何實(shí)現(xiàn)是一大挑戰(zhàn)，目前我們對這一課題的反思很不夠。儒家文化和馬克思哲學(xué)之間的關(guān)系也是值得深思的大問題。

　　樂：那這樣說來，你認(rèn)為中國受到西方的刺激也好影響也好，生長出了我們自己的現(xiàn)代性，有自己的質(zhì)的規(guī)定性，比如“仁”啊，法制之外的東西啊……

　　杜：對，還有制度問題，社會階層問題，人與人、人與自然、人心與天道的關(guān)系問題等等�，F(xiàn)在只有東亞這一個例子，有兩種說法，一種是西方的動力被東亞取代，“十年河?xùn)|十年河西”，我完全不贊同這種話說法。東亞的例子表示，可以從一到二，就可以從二到三，有多元化傾向。根據(jù)多元化預(yù)期，下一步崛起的也許是東南亞。東南亞起來憑借的就不是儒家文化了，而是佛教和伊斯蘭文化。東南亞也是個復(fù)雜體系，例如印尼就是伊斯蘭文化和爪哇原住文化互動的結(jié)果。另外最近由于西方的壓力，印尼有一小部分獨(dú)立了，是天主教文化。亨廷頓在他的八個文化體系里，完全忽視了非洲。南非也是資源非常豐富，生物、文化、語言、地質(zhì)的多樣性，是超過加拿大的。非洲得不到發(fā)展，人類的文明不可能進(jìn)入一個新階段。非洲是我們?nèi)祟惔蠹彝サ娜鮿萑后w，也是人類文明發(fā)源的母體�，F(xiàn)在的“千年計(jì)劃”（Millennial Project）把世界貧窮的那一半都去掉了，根本不會成功。

　　當(dāng)然這種預(yù)見性也有反證，中國現(xiàn)代化這條路能不能走出來就是個問號。巴西曾有十年飛速的發(fā)展，后來就不行了。中國發(fā)展五十年是有可能的，但這個過程中有很多難題：誠信、法治、強(qiáng)勢政府主控、地方上官商勾結(jié)。和印度相比，印度有過五十年的民主，非政府組織和媒體的力量非常大，不可能出現(xiàn)“黑窯”的問題。另外，印度的中產(chǎn)階級超過2億，里面有上千萬人基本都使用純熟的英文（雖然有口音），這樣有利于與國際化接軌。而且印度和它的傳統(tǒng)文化的根沒有斷，精神文明深厚。中國的發(fā)展和印度的不發(fā)展有密切關(guān)系，因?yàn)楦实胤蛉俗叩氖巧鐣�主義路線。中國改革開放后的一段時間，印度不發(fā)展，而現(xiàn)在印度在發(fā)展，拉美各國也在發(fā)展，所以反華情緒非常強(qiáng)。日本對中國正面的評價原來高到60％－70％，“毒餃子”事件后75％對中國評價不佳。韓國把中國的十幾種奶粉和很多食物都撤了。我們中國文化講“和而不同”，和的對立面就是“同”，和的必要條件就是“異”，但現(xiàn)在的“和諧”還是強(qiáng)調(diào)“同”。市場經(jīng)濟(jì)是發(fā)展的必要條件，但當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)滲透到社會的各個領(lǐng)域，使社會成為“市場社會”（market society，社會的每個領(lǐng)域都被市場侵襲）的時候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　社會的凝聚力就要出問題。這是我們必須要引起注意的。如果我們的經(jīng)濟(jì)還能發(fā)展五十年，知識經(jīng)濟(jì)的發(fā)展條件在哪里？法律制度能完善嗎？誠信能重建嗎？如果中國的道路走不通，日本又低迷，儒家文化圈就又是失敗的例子。西方這個唯一的模式的說服力能維持嗎？即使我相信印度一定可以走出來，那也不是我們這一生可以看到的。

　　樂：有這樣悲觀嗎？

　　杜：我現(xiàn)在有個研究計(jì)劃，就是反思儒家對西方發(fā)展的啟蒙。一方面西方的啟蒙現(xiàn)在在中國還是浮面的，所以我認(rèn)同五四時期對西方學(xué)習(xí)的心愿。另一方面，中國也有足夠的資源對西方進(jìn)行批判的認(rèn)識。這個課題分三個部分。第一部分回顧中國17世紀(jì)（由中國學(xué)者做）和西方18 世紀(jì)（由西方學(xué)者做）文化交流的成果，研究前現(xiàn)代的多元。第二部分是從五四到現(xiàn)代，啟蒙心態(tài)（既不是啟蒙運(yùn)動也不是啟蒙理想）對中國的影響，現(xiàn)代最明顯的折射就是科學(xué)主義，例如如何看待中醫(yī)，中醫(yī)是偽科學(xué)嗎？第三部分則要考慮儒學(xué)下一步的發(fā)展問題。

　　現(xiàn)代性與馬克思主義中國化

　　樂：還有一個問題想請教您。這次在上海的會議（第二屆上海論壇）上有個爭論，講文化的源和流。有人提出，“馬克思主義的中國化”不應(yīng)作為我們文化的主流，而應(yīng)是中國文化吸收馬克思主義和其他因素的新發(fā)展，才是我們將來文化的主流。這涉及到是以中國文化為源，還是以馬克思主義（雖然是中國化了）為源的問題，畢竟馬克思主義是移植來的。那么在21世紀(jì)，我們應(yīng)該采取什么態(tài)度？想聽聽您的看法。

　　杜：我完全贊同“馬克思主義的中國化”不應(yīng)作為我們文化的主流的觀點(diǎn)。但我要做幾點(diǎn)辨析。第一，馬克思主義作為一個強(qiáng)勢的意識形態(tài)進(jìn)入中國，有重要的思想土壤，即五四時期的精英們強(qiáng)烈的愛國主義和反傳統(tǒng)思想的結(jié)合。一方面他們強(qiáng)烈地反帝，也就是反對英法德美代表的西方列強(qiáng)對中國的掠奪，另一方面反封建，也就是反對傳統(tǒng)文化。五四時期充斥著各種各樣的思想，自由主義、無政府主義、德國理想主義，馬克思主義并不突出。但1917 年俄國十月革命成功后，中國的主要思想家都迅速地認(rèn)同了馬克思主義。一方面，馬克思主義代表了西方的一種前沿思想、先進(jìn)思想，另一方面，它又是真正反資本主義的，所以它在中國的影響力愈來愈大，建國后成為主流，它也確實(shí)使中國在實(shí)踐上取得了成功。知識分子多半也認(rèn)同這一大趨勢，認(rèn)同不徹底的還感到內(nèi)疚。

　　儒家的基本精神是從“不忍”到“忍”，革命精神則是從“忍”到“不忍”，這不是法家，是充分政治化的儒家，是最殘忍的。法家只要不犯法就可以，而政治化的儒家一定要考慮到你的態(tài)度、信仰、意識形態(tài)，甚至下意識做的夢。在充分政治化、意識形態(tài)化、被利用的儒家（這是儒家的異化）和道德理想化的儒家這兩種力量斗爭的氛圍下，知識分子的選擇變得很復(fù)雜�？梢钥纯垂�沫若、馮友蘭的例子。

　　新儒家的傳統(tǒng)（姑且用“新儒家”，我并不贊成這一標(biāo)識），從五四到四九是第一代，四九到七九是第二代，現(xiàn)在第三代繼承發(fā)展下來。共產(chǎn)黨的思想由毛澤東發(fā)端，到鄧小平為第一代，其實(shí)從鄧以來，基本理念已經(jīng)有了很大的變化：以前是“斗爭哲學(xué)”，現(xiàn)在講和諧；
以前講平等，現(xiàn)在是“向錢看”、“一部分人先富起來”，造成了這么大的貧富差距�，F(xiàn)在要轉(zhuǎn)到第二代很困難�！榜R克思主義的中國化不應(yīng)作為我們文化的主流”的觀點(diǎn)，關(guān)鍵是儒家和馬克思主義對話的問題。我不愿走蔣慶的那種路，把儒家當(dāng)做國教。而對話可以發(fā)展出另外一種力量——自由主義。自由主義、儒家和馬克思主義應(yīng)該有三方對話。我們希望從事馬克思主義研究的學(xué)者們，能夠?qū)χ袊�的文化有深層的理解，而且�?yīng)該再往前走，不是只走到左翼，要走到新馬，走到哈貝馬斯、詹明信（Fredric Jameson），這樣才能看到馬克思主義豐富中國文化的可能性（不一定永遠(yuǎn)是主流）。源和流的問題并不是非此即彼。方克立提出“中學(xué)西體”之外再加上“馬克思”，用心良苦。如果儒家真正變成“游魂”，它在中國文化史中的積極作用能被取代嗎？儒家一枝獨(dú)秀的觀念我堅(jiān)決反對，但開發(fā)儒家主流思潮、人物、核心價值，則應(yīng)是學(xué)術(shù)知識和文化界的共同關(guān)切。

　　新的計(jì)劃

　　樂：我非常贊賞你剛才提到的，分為三個部分的宏偉規(guī)劃：1，從回顧中國17世紀(jì)和西方18 世紀(jì)文化交流的成果開始，研究前現(xiàn)代性的多元；
2，深入研究啟蒙心態(tài)對中國的影響；
3，考慮儒學(xué)下一步的發(fā)展。

　　我們也在協(xié)助人民出版集團(tuán)策劃幾個大的項(xiàng)目。第一個是探討怎樣使西方的思想中國化，真正成為中國自己的東西，如佛教傳入中國，被改造為中國的禪宗。舉例來說，怎樣將西方的符號學(xué)與中國《易經(jīng)》中的“象”思維等一套符號思想，結(jié)合起來，發(fā)展出中國自己的符號學(xué)，如何以西方的詮釋學(xué)理論來梳理總結(jié)中國的典籍和詮釋傳統(tǒng)，造就中國自己的詮釋學(xué)。第二個是做當(dāng)代漢學(xué)家研究，也就是二十世紀(jì)這一百年來的漢學(xué)家，比如費(fèi)正清、舒華茲、宇文所安、安樂哲等，目的是對當(dāng)代西方人對中國的認(rèn)識有一個全面了解。第三個項(xiàng)目很大，想總結(jié)一下中國文化在西方的流布和傳播。比如莊子，西方有哪些譯本、研究，西方人是怎么看的，對他們的文化有什么影響，每一本都分導(dǎo)言、代表性著作選段以及詳細(xì)的索引。目的是蒐集資料，為后來的研究者開路，很想聽聽你的意見。

　　杜：關(guān)于這個，第一我不太熟悉。第二臺灣已經(jīng)很多學(xué)者在做經(jīng)典詮釋，可以與他們合作，在他們的基礎(chǔ)上前進(jìn)。第三最好不要用“漢學(xué)”這個詞，可以用“中國學(xué)”之類的。因?yàn)橘M(fèi)正清他們還不夠資格做漢學(xué)家。漢學(xué)來自于法國，起初做的人大多是貴族，有些漢學(xué)家是懷著一種獵奇心理，不突出思想。但十七世紀(jì)以來，西方漢學(xué)家輩有人才出，胡適、陳寅恪、湯用彤、周一良及業(yè)師楊聯(lián)陛都是西方漢學(xué)的受惠者和貢獻(xiàn)者。而且漢學(xué)的研究內(nèi)容五花八門，但用“中國學(xué)”更符合目前的情況。我覺得你應(yīng)該把重點(diǎn)放在安樂哲（Roger Ames）、郝大維（David L. Hall）、舒衡哲、羅思文（Henry Rosemont）上，甚至放在專攻前現(xiàn)代的學(xué)人身上，比如艾爾曼（Benjamin A. Elman），溝口雄三與他合作后，在中國的影響很大。而費(fèi)正清研究的人太多了，他開創(chuàng)了幾個研究方向，但有點(diǎn)離譜。第三個項(xiàng)目，我希望你們能考慮的方面是，中國的文化在西方的哪些領(lǐng)域已經(jīng)算是扎了根了。我們這一代與西方學(xué)者，大部分是朋友，可以進(jìn)行真正平等的對話，不能照著他們定好的“議程”（agenda）去講，第一、二個項(xiàng)目一定強(qiáng)調(diào)要有對話關(guān)系。

　　樂：非常感謝你能用這樣長的時間和我進(jìn)行如此深入的談話。我自己深有“聽君一席話，勝讀十年書”之感。但我們討論的，確實(shí)是一個十分復(fù)雜、至今眾說紛紜的題目。今天你的談話開啟了許多思考的新平臺，對促進(jìn)今后的討論無疑極有啟發(fā)。

　　對話時間：2008年10月5日

　　錄音記錄整理：陳戎女 張思懿

　　本稿已經(jīng)杜維明、樂黛云審閱，

　　將發(fā)表于《跨文化對話》26期

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