王紹光：民主四講（二）
發(fā)布時間:2020-06-20 來源: 日記大全 點擊： 
二 古典政治理論家的民主觀
今天世界上幾乎所有的政權(quán)都自稱是民主國家。這里暗含著的一個前提是，大家都接受民主是一個好東西，因此哪怕不是民主國家也要說成是民主國家。但是，19、20世紀以前的人們是怎么看待民主的呢？
前面提到“民主”一詞來源于希臘語的ημοs（人民）和κρατοs（強權(quán)），而κρατοs原為一個粗鄙的詞。因此，“民主”這個詞很可能是對民主的蔑視者所發(fā)明的。在很長時期里，“民主”意味著鄉(xiāng)巴佬的統(tǒng)治，是一個非�！绑a臟”的詞匯。
當然，在古典時期的希臘，人民大眾以及部分政治家深信，民主是一種理想的統(tǒng)治方式。伯里克利在雅典陣亡將士國葬典禮上的演說便是對雅典民主制度的一曲頌歌。更多的政治領(lǐng)袖和思想家對民主則愛恨交加。例如，修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中記錄了錫拉丘慈一位政治領(lǐng)袖的話：“有人說民主既不慎重又不公平，那些有財產(chǎn)的人才應該是統(tǒng)治者。但我首先要說的是，民主是全體人民的，寡頭制僅僅是為了一少部分人；
其次，有錢人最會理財，聰明人能提出最好的建議，而大多數(shù)人則是最好的審判官。民主制度就是為所有這些人提供了最大的平等�！辈贿^，有產(chǎn)階級和大多數(shù)知識精英大都不喜歡民主。
古代能舞文弄墨的文士都來自精英階層，在他們看來，賦予沒有受過教育的窮人以權(quán)力是愚蠢的。他們并不把民主看作一種允許所有人享有同等政治權(quán)利的公平的制度，而是把它看作數(shù)量占多數(shù)的窮人對富人橫行霸道的制度，是一種群氓政治。有產(chǎn)階級和知識精英反對民主有兩個主要理由。第一，大多數(shù)人是無知無能的，他們對問題的看法很難有正確的時候。而政府治理是一種藝術(shù)和技能，必須委托給那些聰慧精明的人。不過，聰慧精明的人永遠是少數(shù)。在有產(chǎn)階級和知識精英看來，普通人擁有的那類知識根本算不上是什么知識，頂多算是種觀點，而且基本上是未經(jīng)深思熟慮的觀點或錯誤的觀點。第二，由于大多數(shù)人是無知和愚蠢的，他們很容易受人蠱惑、擺布。因此，群眾很難對事物有長遠的、持續(xù)的看法。他們的短視、自私、浮躁最容易被無恥的鼓動家利用�；谶@兩個理由，有產(chǎn)階級和知識精英得出結(jié)論；
多數(shù)人或群氓一旦獲得參政的權(quán)利就會變成集體暴君。
在公元前420年前后，某位反對民主政治的雅典人撰寫了一本批評雅典民主的小冊子，他被現(xiàn)代學者稱之為“老寡頭”。這個“老寡頭”寫道：“在每一個國家，貴族和民主總是相對立的。貴族最有控制能力，最為公正，因而是最道德的，而人民總是無知、卑鄙和沒有秩序的，貧窮和缺乏教育導致了他們低下的道德水平�！标P(guān)于雅典人的政治體制，“老寡頭”明白表白：“我并不贊成他們所選擇的這種制度，因為這樣的選擇意味著，他們選擇維護低賤者的利益，而不是高貴者的利益。為此我不贊成這一制度�！�
這位匿名批評者也許是個無名鼠輩，但大名赫赫的批評者也大有人在。有一位政治理論家甚至講過這樣的話：“幾乎可以這樣講，政治理論的發(fā)明就是為了去展示那種人民自己統(tǒng)治自己的民主必定演變成一種暴民的統(tǒng)治�！�
反民主的政治理論最起碼可以追溯到蘇格拉底（公元前469—前399年）。由于蘇格拉底沒有留給我們?nèi)魏挝淖�，所以我們必須從其弟子的追述中去尋覓他思想的蹤跡。柏拉圖在早期的對話錄中記錄了蘇格拉底的兩次對話。一次，蘇格拉底力圖說服某人，作決定時不應該受民意的左右，因為民眾大多是無知的，他們的意見不值得采納。在另一個場合，一位詭辯家試圖證明修辭是討論政治問題的一個重要工具，蘇格拉底反擊說，修辭只會對無知的人產(chǎn)生作用，有可能讓他們改變主意，而對于那些真正的賢人，修辭根本起不了什么作用。蘇格拉底接著說，雅典民主制度的權(quán)力就集中在那些沒有主見的群氓手中，而不是由賢人操控。蘇格拉底認為“民眾沒有任何關(guān)于善的知識”，因此，他不可能“附和民主原則和民眾主權(quán)”。
色諾芬（公元前427—前355年）在《蘇格拉底回憶錄》里也記載了兩段話，體現(xiàn)出蘇格拉底和他自己對普通民眾和雅典民主的輕視。在一段對話里，一個年幼無知的孩子問他的監(jiān)護人伯里克利，“什么是法律？”當時政治影響如日中天的伯里克利答道：“凡是人民決定和頒發(fā)的東西都是法律。”小孩不解地追問：“難道當人民像暴君一樣踐踏少數(shù)人的觀點時，他們的決定仍然算是法律嗎？” 伯里克利回答：“當然�！毙『�(jù)此得出結(jié)論，“民主實際上就是另一種形式的暴政”。在另一段對話里，蘇格拉底鼓動柏拉圖的叔父投身政治活動，當后者表示在公眾面前講演感到害羞和緊張時，蘇格拉底大發(fā)了一番議論：“你既不怕那些最聰明的人，也不怕那些最有權(quán)勢的人，想不到你卻如此謙卑，以至于不敢在那些最愚蠢、最無足輕重的人面前演講。你到底怕的是誰？是那些洗衣匠、鞋匠、木匠、鐵匠？還是那些農(nóng)民、商人？還是那些在市場上低價買進、高價賣出的二道販子？公民大會就是由這類貨色組成的�！碧K格拉底對普通民眾與雅典民主制的蔑視由此可見一斑。
蘇格拉底的學生柏拉圖（約公元前427—前347年）也深信，只有哲學家才能充當統(tǒng)治者，普通民眾沒有能力也不適于管理國家。柏拉圖認為，一個理想社會應當由三種人組成：監(jiān)護者、輔佐者和被統(tǒng)治者。前兩者構(gòu)成社會的統(tǒng)治階層，后者是普通勞動人民。監(jiān)護者只能出生于統(tǒng)治階層內(nèi)部，他們接受過最好的教育，因而是最聰明、最有智慧的人。因為只有他們才能做出最明智、最有利于國家的決策，他們應當行使國家的最高權(quán)力。輔佐者掌握軍隊、警察，他們負責執(zhí)行監(jiān)護者的指令。為了給自己的偏見制造借口，柏拉圖還編造一套荒唐的說辭：“在這個社會里，你們都是兄弟。但當上帝創(chuàng)造你們的時候，他在那些有資格成為監(jiān)護者的人中加入了金，在有資格成為輔佐者的人中加入了銀，而在農(nóng)民和其他勞動者中加入了銅和鐵�！比绻@三個階層各司其職，監(jiān)護者統(tǒng)治國家，輔佐者保境安民，農(nóng)民種田，鞋匠做鞋，各部分實現(xiàn)和諧一統(tǒng)，那么這個社會就完美了。這種政體，他稱之為貴族制。
與貴族制相對應的是四種不完美的政體，即軍統(tǒng)制，寡頭制，民主制和暴君制。劃分不同政體的標準是政權(quán)中統(tǒng)治者的特征（見圖表1—1）。Timocracy這個詞在字典已經(jīng)找不到翻譯了，我這里姑且譯為“軍統(tǒng)制”，因為它意指由武士統(tǒng)治的政體，其統(tǒng)治者的特征是愛好勝利與榮譽。在柏拉圖看來，這是次好的政體。第三好的是寡頭制，其統(tǒng)治者的特征是愛錢，所以已經(jīng)不太好了。不過，民主制還不如寡頭制，只能屈居第四。窮人是民主制里的統(tǒng)治者，他們的特點是熱愛自由。這是一種很不好的體制。最差的政體當然是暴君制，即由一個貪戀權(quán)力的暴君進行統(tǒng)治。從柏拉圖對不同政體的排序來看，民主雖然不算是最差的，但也僅僅比暴政好一些，算不上是個好東西。
柏拉圖為什么不喜歡民主？因為，民主制度是一種“無政府狀態(tài)的花哨的管理形式”。柏拉圖認為，民主有一個假設(shè)前提，即政治太重要了，因此就不能把它留給專業(yè)的政客來處理，而應該讓每一個人都參與。但是柏拉圖認為這個理念是錯誤的，因為它不允許分工。沒有分工，就沒有專業(yè)化，其后果是政治變成一種毫無效率的東西。他認為，民主制就好像一艘沒有舵手的大船，難以應付波濤洶涌的大海。在民主制下，任何人都可能參與國家政治生活并做出重要的決定，因此，每個人都自以為是，不再尊重權(quán)威，不再顧及他人的安危。如此一來，所有的行為規(guī)范都不復存在，整個社會很容易陷入一種極端的無政府狀態(tài)。“父親盡量使自己像孩子，甚至怕自己的兒子，而兒子也跟父親平起平坐，既不敬也不怕自己的雙親，似乎這樣一來他才算自由人……教師害怕學生，迎合學生，學生反而漠視教師和保育員。普遍地年輕人充老資格，分庭抗禮，侃侃而談，而老一輩的則順著年輕人，說說笑笑，態(tài)度謙和，像年輕人一樣行事……買來的男女奴隸與出錢買他們的主人同樣自由，更不用說男人與女人之間有完全平等和自由了�！痹诎乩瓐D看來，社會必須尊卑有序，上下有別，否則就亂了套。他為了詆毀民主，甚至聳人聽聞地說，在民主制下，“連人們畜養(yǎng)的動物在這種城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全像諺語所說的‘變得像其女主人一樣’了。同樣，驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人”。危險在于，這種極端的自由一定會造成派系斗爭，并最終產(chǎn)生極權(quán)暴政。民主不是好東西，這就是柏拉圖希望人們得出的結(jié)論。
柏拉圖的學生，亞里土多德（公元前384—前322年）也對政體進行了分類，不過他的分類跟老師的分類有些不同之處。亞里士多德的分類有兩個標準：一是統(tǒng)治者的數(shù)量，即統(tǒng)治者是一個人、少數(shù)人，還是很多人；
二是統(tǒng)治者的價值取向，是為了公眾利益還是為了自己的利益。按照這兩個標準，他將政治體制劃分為六種（見圖表l－2）：君主制、貴族制、共和制、暴君制、寡頭制以及民主制。亞里士多德對民主有一個描述性的定義，即這個詞適用于一種窮人控制政府的體系，而這類人往往是社會里的大多數(shù)。這種政體除了由多數(shù)人統(tǒng)治這個特征外，另一個特征是，多數(shù)人關(guān)心都是一己之私。由于在民主制下，政事的裁斷不取決于法律，而是取決于群眾，這種平民政體“包含著專制君主的性質(zhì)”，簡直“不能算是一個政體”。因此，與他的老師一樣，亞里士多德也認為民主是一個壞東西，而不是好東西。
由于厭惡民主，反對民眾參與政治，亞里士多德討厭那些積極參與政治的商人與工匠。于是我們看到，亞里士多德在他的名著《政治學》中這樣寫道：“農(nóng)民是最好的公民——因為沒有太多的財產(chǎn)，所以他們總是忙于生產(chǎn)，極少參加公民大會。同樣也由于他們?nèi)鄙偕畹谋匦杵范坏貌徽煸谔镩g勞作，他們也不貪圖別人的東西，他們在勞動中獲得更多的滿足，只要從參與政治生活中得不到更多的好處，他們就對參與公共事務(wù)和統(tǒng)治國家沒什么興趣。他們中的大多數(shù)都只想賺錢而不是為了名和譽。”他言下之意很清楚，不參與政治的公民是好公民。稍微引申一下，可以得出結(jié)論：允許一般老百姓參與政治的政體決不是一個好政體；
國家只需要由少數(shù)聰明的賢人來管理就萬事大吉了。
說到底，柏拉圖和亞里士多德都深信，人天生就在智力和道德上不平等，政治制度的設(shè)計必須反映這種天然的不平等。雅典的民主制度賦予所有公民相同的政治權(quán)利，這從根本上違背了人類社會天然的金字塔結(jié)構(gòu)，從而無法維持一個國家長治久安。
歷史學家也加入了批判民主政治的行列，突出的兩個例子是修昔底德（約公元前460—前400年）和波里比阿（約公元前204—前122年）。在他的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中，修昔底德雖然沒有直接明說民主不是一個好東西，但他提供了雅典民主導致敗壞、墮落、濫權(quán)、不講法治、壓制富人的大量事實。對民主政治的失望和恐懼已呼之欲出、溢于言表。波里比阿對民主的批評更直截了當。他認為，民主是建立在不講原則的平等和自由之上。這種體制的內(nèi)在邏輯決定它最多能維持兩代人。到了第三代，“人民已經(jīng)習慣于依靠他人和依靠他人財產(chǎn)為生，一旦他們發(fā)現(xiàn)一個富有野心但被排除在官職榮譽之外的領(lǐng)袖，他們就會確立暴力統(tǒng)治，把自己的力量聯(lián)會起來進行屠殺、流放和搶劫，直至他們再度墮落成徹底的野蠻人，并再度確立一個新的君主為止”。
西塞羅（公元前106—前43年）是羅馬共和國晚期最有影響的政治家和思想家。他在西方政治思想史上的地位大概僅次于柏拉圖和亞里士多德，被認為是溝通古代希臘與歐洲中世紀乃至近代的橋梁。西塞羅推崇雅典的文明，但不喜歡雅典民主。與柏拉圖一樣，他認為把地位不等的人置于同等的位置上，這種“平等實際上是最大的不平等”。人民是渾渾噩噩的，民主制給他們過多的自由，必然會使他們變得盲目、任性、放縱、蔑視法律、不服從任何統(tǒng)治者�！八麄兏呗暫艉罢f，他們既不愿服從一個人，也不愿服從少數(shù)人；
聲稱沒有什么要比自由更為可愛，即使對野獸來說也如此；
還聲稱一切奴隸，無論是屬于一個國王還是屬于貴族集體，都是被剝奪了自由的人�！痹谖魅_看來，正是民主帶來的無序與混亂，才使得雅典失去了昔日的輝煌與繁榮。在他的心目中，理想的政體是融“君主對臣民的父愛、貴族議政的智慧和人民對自由的渴望”于一體的混合政體，“對人民自由的讓步必須以保持貴族意志能夠?qū)崿F(xiàn)為限”。
進入公元后，在羅馬帝國的版圖不斷擴大的年代里，“民主”已被人淡忘，西羅馬帝國滅亡后，歐洲陷入“中世紀黑暗時代”。在中世紀，無所不在的上帝用他巨大的身影徹底淹沒覆蓋了“民主”。如果偶爾還有人提起“民主”的話，它不過是被抨擊的對象。例如，中世紀最重要的思想家托馬斯？阿奎那（122—1274）曾這樣談?wù)撁裰鳎骸安涣x的政治可以由許多人行施，(點擊此處閱讀下一頁)
那就叫做民主政治；
當平民利用他們?nèi)藬?shù)上的優(yōu)勢來壓迫富人時，這種政治就是暴民統(tǒng)治。在這樣的情況下，整個下等社會變成一種暴君�！睋Q言之，民主政治不過是暴民政治的別稱。
發(fā)源于14世紀意大利、延續(xù)至17世紀的文藝復興掀起了搜尋、整理、學習和研究古希臘、羅馬精神遺產(chǎn)的熱潮。文藝復興時期的思想家反對中世紀的禁欲主義，主張個性解放；
反對蒙昧主義，提倡科學文化；
反對神權(quán)，肯定人權(quán)。但民主卻沒有引起他們的興趣。對現(xiàn)代政治哲學的奠基人馬基雅弗利而言，最理想的政體形式是羅馬式的共和政體。在被稱之為“共和主義手冊”的《論李維》一書中，馬基雅弗利表明，他既不信任權(quán)力不受限制的君主，也不信任行為不受約束的“人民”。在他看來，雅典的民主政體與波斯的君主政體都比不上羅馬的共和政體。要達到長治久安的目的，一個政體必須在君主、貴族、人民三種要素之間維持平衡。馬基雅弗利的“共和”與“民主”的最大區(qū)別在于，不能讓人民當家作主；
人民的所作所為必須受到君主與貴族的引導和制約。不僅馬基雅弗利對民主心存恐懼，文藝復興時期的主流思潮也認為“民主主義”不過是“愚民、暴民”統(tǒng)治的代名詞。
從17世紀下半葉開始，歐洲有更多的思想家開始對君權(quán)神授說提出質(zhì)疑，他們主張宗教寬容、個人自由，提出天賦權(quán)利、自然法、契約論等學說，由此拉開了啟蒙運動的大幕。那么，那些我們耳熟能詳?shù)膯⒚蓵r代思想家是如何看待民主的呢？
雖然，出于種種原因，有人將這些思想家視為法國大革命的先驅(qū)，實際上，熟悉古希臘史的他們往往對民主政體十分反感。
英國偉大的政論家、詩人彌爾頓（160—1674）在其《為英國人民聲辯》一文中大聲疾呼：“對于暴君，人民有權(quán)反抗�！薄叭嗣竦臋�(quán)力至高無上�！痹谒磥�，國王的權(quán)力必須是人民授予，如果國王不遵守人民的托付，那么“權(quán)力就必須還給人民”，“一切權(quán)力的源泉一向是來自人民”。那么他擁護民主嗎？恰恰相反，他認為必須由少數(shù)開明者強迫多數(shù)人接受自由；
不然的話，多數(shù)人可能出于卑劣的動機迫使少數(shù)人成為奴隸。
英國的洛克（1632—1704）雖然強調(diào)個人自由和個體權(quán)利，但對“平等”只是一筆帶過，對民主并沒有好感。他在日記中寫道，由于大多數(shù)人沉迷于激情和迷信，人類的未來不能由多數(shù)人掌握，只能由開明者掌握。對他而言，最重要的“天賦人權(quán)”是財產(chǎn)權(quán)�！罢吮Ｗo財產(chǎn)之外，沒有其他目的�！�
在法國，皮埃爾？貝爾（1647—1706）算是伏爾泰的前輩，在他筆下，雅典民主呈現(xiàn)出一幅可怕的畫面：“公民大會喧鬧不已，派系撕裂城邦，演說家躁動城邦，暴烈而無知的群氓將最有智慧的公民判刑、流放甚至處以死刑�？吹竭@些，結(jié)論很清楚，標榜自由的人民實際上是一小撮陰謀家的奴仆。那些擅長蠱惑人心的政客由著自己的性子一會兒指東，一會兒指西，就好像海浪隨風起起落落一樣。”
在法國的啟蒙運動中，百科全書派是一面色彩鮮艷的旗幟。這個學派的思想家也許關(guān)心個人自由，反對教會干預，但就其政治傾向而言，他們比較保守，接近自由派貴族，主張開明君主制。
孟德斯鳩（168—1755）激烈地抨擊專制政體，因為“專制政體的原則是恐怖”。但這并不意味著他是民主政體的擁護者。他認為，在民主政體下，平等精神會走向極端。由此產(chǎn)生的一窩窩小暴君們與單一暴君一樣可怕。而且，很快自由就會消失，單一暴君就會出現(xiàn)，人民就會喪失一切。真正受到孟德斯鳴青睞的是當時英國那種“有節(jié)制的”、“寬和的”君主政體，只不過必須建立憲制對君主的權(quán)力作必要的制約，以保障人民的自由。
伏爾泰（169—1788）主張“人人自由，人人平等”。那么什么是“平等”呢？在他看來，“一切享有各種天然能力的人，顯然都是平等的”。這并不意味著在財產(chǎn)上、社會地位上的平等。“每一個人在內(nèi)心深處都有權(quán)認為自己與其他的人完全平等；
但是并不能由此便說，一個紅衣主教的廚子應當命令他的主人給他做飯”。至于民主，他認為，這種政體“只適用于非常小的國家。即便如此，它也會不斷出錯，因為它是由人構(gòu)成的。相互傾軋在所難免，就好比女修道院來了一群男教士”。對伏爾泰來說，啟蒙之所以必要正是因為大多數(shù)男人愚昧無知，女人更是不可救藥；
他們不經(jīng)過深思熟慮就做出判斷，不經(jīng)思索就隨意發(fā)表意見；
真正受到理性光輝照耀的人只是鳳毛麟角。
狄德羅（1713—1784）則更直截了當，認為一個種族的未來不能掌握在多數(shù)人手里。像其他啟蒙派一樣，他憎恨專制的君主和愚昧的教士，但并不想把國家的未來寄托給在他看來渾渾噩噩的人民，而是想把未來抓到像自己一樣有教養(yǎng)的人手里。狄德羅為《百科全書》寫的“民眾”真實地披露了他的心態(tài)：“你們要當心民眾在推理和哲學方面的判斷，民眾的聲音在此時是惡意、愚蠢、無情、不理智和偏見的聲音……民眾是愚蒙與遲鈍的�！�
在那個時代的思想家中，盧梭（1712—1778）恐怕是少有的例外。1762年，盧梭發(fā)表了《社會契約論》一書，意在確立人民主權(quán)理論。他認為，人民訂立契約建立國家，因此人民是國家權(quán)力的主人，凡是未經(jīng)人民直接參加而制定的法律都屬于無效。盧梭傾向于直接民主制，他對英國當時的議會制有一段精辟的評論：“英國人自以為是自由的，他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；
議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。”這里需要加一個注腳，在1761年，即《社會契約論》問世前一年，全英國700萬居民中，只有25萬選民，僅占居民總數(shù)的3．57％。對盧梭的民主傾向，也不是完全沒有可疑之處。盧梭自己說，“就民主制這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有”，因為“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的”。與伏爾泰一樣，他認為基于人民主權(quán)的政體制適用于那些人口規(guī)模很小的國家；
同時他認為，民主只適用于民風淳樸、道德高尚的人群。但他反對向大眾進行啟蒙或教化，因為那樣會造成全民的腐化。當波蘭人請他設(shè)計一份民主的憲法時，他卻勸告波蘭人選擇世襲君主制。
在德國，康德（172—1804）也認為民主是一種不合理的政治制度，因為它不是建立在從事物的永恒秩序中生發(fā)出來的理智和正義之上，而是多數(shù)人隨性而為的結(jié)果。
現(xiàn)在，人們一般把法國革命看作現(xiàn)代民主的起源，但“民主”這個詞在當時并不常用。寫在法國革命旗幟上的是“自由、平等、博愛”。盡管如此，法國大革命后，有產(chǎn)者對民眾的能量仍心有余悸，他們把法國革命看作是“民主”發(fā)作的結(jié)果，于是一時間“民主”被當作了財產(chǎn)掠奪、暴民政治、紅色恐怖的代名詞。正當革命風起云涌時，柏克（172—1797）就開始詛咒法國這種“純粹的民主制”正在“沿著一條筆直的道路迅速地變成一種有害而不光彩的寡頭政治”，并破口大罵“純粹的民主制就是世界上最無恥的東西”。蘇格蘭哲學家麥金托什（1765—1832）在 1818年預計，如果勞動階級獲得選舉權(quán)，“結(jié)果必然是輿論與財產(chǎn)之間永恒的對立”。大衛(wèi)？李嘉圖（1772—1823）認為，選舉權(quán)只能賦予那些不會推翻私有產(chǎn)權(quán)的人。曾擔任過一年法國首相的歷史學家基佐1787—1874）在1837年也談到了他對民主的擔憂：“民主……是多數(shù)下層人反對少數(shù)上層人的旗幟。這面旗幟有時是為了爭取最合理的權(quán)利而舉起，有時卻是為了滿足最殘暴、最邪惡的激情而舉起；
它有時指向最不公正的篡權(quán)者，有時卻把矛頭對準最合法的權(quán)威�！背錾硖K格蘭貴族的歷史學家麥考萊（1800—1859，此君也是鴉片戰(zhàn)爭前夕，力主侵華的鷹派之一）在1842年，更是極力反對憲章派提出的人民普選權(quán)要求，認為普選權(quán)意味著“私有財產(chǎn)以至整個人類文明的終結(jié)”。當時主流社會對民主的畏懼由此可見一斑。潮流所至，搞得在19世紀人們很難找到支持民主的思想家。這個現(xiàn)象讓法國政治思想史家埃米爾？法蓋（1847—1916）十分感慨，“幾乎所有19世紀的思想家都不是民主派。當我寫《十九世紀的政治思想家》一書時，這令我十分沮喪。我找不到一個民主派，盡管我很想找到這么一位，以便能介紹他所闡述的民主學說”。馬克思也在1850年斷言，私有產(chǎn)權(quán)與全面普選是互不相容的。
在大西洋的另一邊，“民主”這個詞也一度在美國用語中銷聲匿跡。原來，獨立戰(zhàn)爭（1775—1783）剛剛結(jié)束時，美國便遭遇了一場“謝司起義”（178——1787）。此次起義引起了當時美國政界恐慌，他們把“所有的動蕩都算在了民主的賬上，迫不及待地以法律和正義的名義熄滅民主之火”。在這個背景下，1787年的制憲會議成了一場55位保守派分子的聚會。隨便翻翻《美國制憲會議記錄》就會發(fā)現(xiàn)，這次會議是漢密爾頓、麥迪遜、莫里斯、梅森、格里、倫道夫等所謂美國“國父”對民主的聲討會。他們提到“民主”時，總是把這個詞與“動蕩”、“愚蠢”、“過分”、“危險”、“罪惡”、“暴政”連在一起。最后，他們起草的那份“文件”只有39人簽署，13個州總共不到2000人投票通過便把它變成這個新國家的憲法。說到底，當時那些積極參與建國的精英們要建立的并不是一個由人民直接參與治理的民主制度，這部憲法體現(xiàn)的也根本不是什么民主制，而是赤裸裸的羅馬式共和制。例如，麥迪遜（175—1836）在《聯(lián)邦黨人文集》第10篇里就極力鼓吹不要民主，而要建立一個“憲制共和”。如果仔細閱讀第一任總統(tǒng)喬治？華盛頓和第二任總統(tǒng)約翰？亞當斯的總統(tǒng)就職演說，我們會發(fā)現(xiàn)他們把“自由政府”、“共和政府模式”或者“自由的共和政體”掛在嘴邊，卻從未提到“民主政府”或類似字樣。第三任總統(tǒng)湯姆斯？杰弗遜從來不在他公開發(fā)表的文章中使用“民主”這個詞，也從來不在公開場合把自己當成“民主派”，只有他的反對者們才會用“民主派”來貶損那些支持杰弗遜的人。美國第四任總統(tǒng)詹姆斯？麥迪遜更直截了當：“政府若采取民主的形式，與生俱來的就是麻煩和不方便，人們之所以譴責民主，原因就在這里�！�
在今天的人看來，“民主”與“共和”似乎是同義詞。而在18、19世紀，這兩個詞的意思仍有天壤之別。前者是指人民參與治理國家；
而后者只是禁止最高權(quán)力的世襲制。美國憲制安排的共和特征表現(xiàn)在西塞羅、馬基雅弗利、孟德斯鳩都曾鼓吹過的，君主（以總統(tǒng)為代表）、貴族（參議院）和人民（眾議院）三者之間的平衡。這個構(gòu)想的理論基礎(chǔ)是，“立法、行政和司法權(quán)置于同一些人手中，不論是一個人、少數(shù)人或許多人，均可公正地斷定是虐政”�！鞍阉袡�(quán)力賦予多數(shù)人，他們就將壓迫少數(shù)人。把所有權(quán)力賦予少數(shù)人，他們將壓迫多數(shù)人�！币虼�，對所有權(quán)力的行使都應該加以限制。為了防止多數(shù)人胡來，他們發(fā)展出一套平衡理論，說民主制、貴族制、君主制各有利弊，最好的政治制度是將三者混合在一起的制度。據(jù)說，如果一個制度只有民主的成分，它很容易釀成騷亂，出現(xiàn)無政府狀態(tài)。只有加上貴族制特有的智慧和君主制特有的秩序，民主制的優(yōu)點才能得到發(fā)揚，其弱點才能得以克服。從民主的角度看，這種平衡的要害是限制人民行使權(quán)力。既然美國的國父們對民主很反感，他們當然不愿建立一個由眾議院主導（或民意主導）的政體，而是希望用各種制度設(shè)計來削弱眾議院的權(quán)力。
首先是分割立法權(quán)，效仿英國的上議院，并承襲古羅馬元老院之名，設(shè)立上議院。上議院的功能是“一個抗御……反復與激情的必要防護”（詹姆斯？麥迪遜語）。華盛頓說得更形象：“我們將（來自眾議院的）法案倒入?yún)⒆h院的碟子里冷一冷�！边@里的潛臺詞是，眾議院容易發(fā)昏。既然參議院的角色如此重要，約翰？迪金森主張“國會第二議院應由最具身份、地位與財富的高貴人士所組成，與不列顛上議院越相似越好”。事實上，在美國成立后的頭126年里（即直到1913年通過憲法第17條修正案），參議員都不是由民眾選舉出來的，而是由各州的立法機構(gòu)遴選出來的。
其次是賦予最高行政首長——總統(tǒng)——“帝王般的權(quán)力”，使他的政治地位高于議會。在剛剛擺脫母國統(tǒng)治的美國，當時不少人對賦予總統(tǒng)太多權(quán)力心存疑慮，害怕大權(quán)在握的總統(tǒng)會將共和制演化為專制獨裁的帝制。但美國的國父們卻不為所動。他們擔心的反倒是民主政體會導致行政部門軟弱無力。他們主張集行政大權(quán)于總統(tǒng)一人，并強調(diào)“舍此，不能保衛(wèi)美國兔遭外國的進攻；
合此，亦不能保證穩(wěn)定地執(zhí)行法律；
不能保障財產(chǎn)以抵制聯(lián)合起來破壞正常司法的巧取與豪奪；
不能保障自由以抵御野心家、幫派、無政府狀態(tài)的暗箭與明槍”。美國國父們非常坦率地承認，(點擊此處閱讀下一頁)
美國總統(tǒng)的權(quán)力設(shè)置“與英國國王有類似之處，它也同樣類似于土耳其皇帝、韃靼可汗”。它與帝王的區(qū)別是不能世襲。憲法只賦予人民間接選舉總統(tǒng)（先選出選舉團，再由選舉國選出總統(tǒng)）的權(quán)力，而沒有罷免總統(tǒng)的權(quán)力。難怪本杰明？富蘭克林說，美國新憲法確定的政體是一種“選出來的君主制”，托馬斯？杰斐遜也附和說，它是“君主制的新版本”。
第三是賦予具有貴族色彩且不受民意影響的最高法院“宣布違反憲法明文規(guī)定的立法為無效之權(quán)”。本來在制憲會議期間，對最高法院這項反民主的權(quán)力爭議很大，結(jié)果在憲法中沒有加以規(guī)定。但到1803年，在對“馬伯里訴麥迪遜”一案的判決中，聯(lián)邦最高法院首席法官約翰？馬歇爾就開創(chuàng)了最高法院審查法律合憲性的慣例，這個制度一直延續(xù)至今，成為美國憲制的一個重要組成部分。
美國建國時之所以在建立由選民選舉產(chǎn)生的眾議院的同時，還必須附加一些類似君主制和貴族制的機制（即由選舉團小圈子推選的總統(tǒng)，由間接選舉產(chǎn)生的參議院，以及不經(jīng)選舉產(chǎn)生的終身法官），可以說是為了阻止人民直接參與政治。不少人以為，兩院制、三權(quán)分立是民主必不可少的組成部分。其實，這種設(shè)計的本意正是為了限制民主。立法權(quán)一分為二，立法、司法、行政三權(quán)分立，這樣的制度設(shè)計徹底顛覆了議會主權(quán)、立法權(quán)至上的原則。查爾斯？比爾德在《美國憲法的經(jīng)濟解釋》一書中說的一針見血：“這種制度的經(jīng)濟意義在于，有產(chǎn)精英階層得以憑借其資源和知識的優(yōu)勢，在必要時獲得有利的立法，而不受國會內(nèi)多數(shù)的控制。”除了橫向的分權(quán)外，美國又創(chuàng)造了縱向的分權(quán)，即聯(lián)邦制。美國國父們之所以這樣煞費苦心地設(shè)計多重制衡機制，不是因為他們服膺民主原則；
恰恰相反，像馬基雅弗利一樣，他們對民主的核心原則（多數(shù)原則）存在“一種政治的和哲學的擔心”。說到底就是，為了保護少數(shù)人（亦即有產(chǎn)者）免受多數(shù)人（無產(chǎn)者）的暴政，他們拒絕信任人民。麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》第63篇中說得很露骨，他認為未來的美國政府應該與古代民主不同，“完全排除以整體身份存在的人民，以免它染指政府事務(wù)”。英國歷史學家阿克頓勛爵的評論很到位：“美國的憲法不是民主革命和反對英國體制的產(chǎn)物，而是民主強烈反作用的結(jié)果，并且傾向于母國的傳統(tǒng)。”
由此可見，從古希臘到19世紀上半葉的歐洲，社會上層精英一直把民主看作洪水猛獸。彌爾頓、洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、康德這些我們耳熟能詳?shù)南日軅�，都不把民主看作是好東西。有產(chǎn)者擔心，一旦允許大眾參與政治，窮人勢必會利用手中的權(quán)力要求剝奪富人的財產(chǎn)，然后揮霍一空。為了保衛(wèi)自己的財產(chǎn)不受侵犯，有產(chǎn)者竭盡全力阻止民主的出現(xiàn)。知識精英認為讓窮人來統(tǒng)治是愚蠢的想法，國家還是應該讓那些專業(yè)的、出身高貴的人來統(tǒng)治。
有產(chǎn)者和他們的代言人對民主最大的恐懼是所謂“多數(shù)暴政”�？陀^上講，有史以來，如果有什么“暴政”的話，在絕大多數(shù)地方和絕大多數(shù)時間里都是少數(shù)人對多數(shù)人的暴政。但有產(chǎn)者和他們的代言人對這個簡單的事實視而不見，卻對偶發(fā)的“多數(shù)暴政”大加鞭笞。從柏克到貢斯當（176—1830），再到麥迪遜、托克維爾、穆勒，他們都把相當大的精力放在“防止多數(shù)暴政”上。他們究竟害怕的是什么呢？他們害怕的是人民當家作主。貢斯當認為“平民統(tǒng)治只能是一種暴政”；
托克維爾認為：“‘人民的多數(shù)在管理國家方面有權(quán)決定一切’這句格言，是褻瀆神的和令人討厭的�！迸c穆勒幾乎同時的小說家福樓拜（182—1880）對民眾也十分恐懼，他說得有點赤裸裸：“今后的剝奪個人自由的將不是專制君主，而是民眾�！�
那么，人民當家作主為什么這么可怕呢？因為它可能侵害少數(shù)人的財產(chǎn)權(quán)。托克維爾有句莫名其妙的話：“民主政府的最終目的應當是對少數(shù)個人利益的保護�！笨纯此纳舷挛暮芮宄�，這里的“少數(shù)人”就是“有產(chǎn)者”、“債權(quán)人”、“富人”、“上層社會”、“知識精英”的同義語。穆勒特別強調(diào)“多數(shù)暴政”的一個表現(xiàn)形式是階級立法。在任何國家的任何時期，富人都是少數(shù)，窮人都是多數(shù)，在許多問題上，這兩個階級的利益是完全對立的。穆勒害怕多數(shù)階級會用立法的方式損害少數(shù)階級的利益。此外，穆勒還認為，在任何社會中，知識精英永遠是少數(shù)，但他們對社會的發(fā)展卻起著獨特的作用，多數(shù)對少數(shù)的暴政必然會排斥知識精英。但任何不帶偏見的人都知道，歷史和現(xiàn)實中的確有階級立法，但大部分是代表少數(shù)階級損害多數(shù)階級利益的立法；
歷史和現(xiàn)實中的確都有階級排斥，但大部分是少數(shù)階級對多數(shù)階級的排斥。可見，使用“多數(shù)”、“少數(shù)”這類詞是一種障眼法，在19世紀大談對所謂“多數(shù)暴政”的恐懼實際上反映的是資產(chǎn)階級對工人階級廣泛參與政治的恐懼，是對無產(chǎn)者（即多數(shù)人）的統(tǒng)治可能否定資本主義財產(chǎn)權(quán)的恐懼，反對“多數(shù)暴政”不過是當時統(tǒng)治階級以攻為守的一種策略。今天我們?nèi)绻暨@個時代背景，不做階級分析，盲目跟在所謂“思想大家”背后學舌，反對“多數(shù)暴政”，那真是荒謬、愚蠢之至。
但世界潮流浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡。在19世紀，當主流思想家仍把民主看作壞東西的同時，人民大眾對民主的要求卻日益高漲。19世紀三四十年代，英國出現(xiàn)以爭取男性普選權(quán)為主要訴求的憲章運動。1848—1849年間，法國、德意志、奧地利、意大利、匈牙利相繼爆發(fā)民眾廣泛參與的革命。雖然這些運動都以失敗告終，但它們大大震動了歐洲的精英階層。此后這些階層中的一部分人開始意識到民主潮流難以阻擋，托克維爾和穆勒便是其代表人物。托克維爾（1805—1859）的觀察是，“到處都在促進民主”。在托克維爾辭世那一年，穆勒（1807—1873）發(fā)出了這樣的感嘆：盡管知識階級中沒有人喜歡它，民主還是不期而至。他的判斷是，民主潮流的興起“并不是思想家們鼓吹的結(jié)果，而是由于幾大股社會群體已變得勢不可當”。精英一方面害怕民主，一方面認識到民眾的民主要求難以逆轉(zhuǎn)。在這種背景下，談“民主”的人多起來，“民主變革”也接踵而至。當然有產(chǎn)者對民主懷有極大的戒心。他們迫于形勢不得不面對民主潮流且戰(zhàn)且退。但他們對自己的底線是十分清楚的，這就是要盡可能地維護私有產(chǎn)權(quán)。為此他們不得不“打著紅旗反紅旗”，用在民主前加漂亮修飾詞的方法來閹割民主、馴化民主。我們常�？吹健白杂擅裰鳌�、“憲政民主”、“代議民主”、“程序民主”之類的提法，實際上這些修飾詞都不是隨便加上去的，而是一些人刻意加上去的。每個修飾詞都是對民主的限制。有意思的是，在典籍充斥著對民主詛咒的時候，“民主”一詞前面很少出現(xiàn)修飾詞。一旦有產(chǎn)者和他們的代言人開始擁抱民主時，民主的本質(zhì)沒人談了，大家談的都是帶修飾詞的民主，而且修飾詞比“民主”來得更重要。
三 民主的異化
“自由”和“憲制”限制了民主權(quán)威的適用范圍
現(xiàn)在人們聽“自由民主”聽多了、聽順了耳，往往以為“自由”與“民主”兩者互為前提，不可分割。其實在很長時間里，這兩者不僅被認為是不同的，而且被認為是相互對立的。
古典自由主義者在反抗君權(quán)、神權(quán)和封建貴族體制方面的確不遺余力，但他們爭取的更多的是新興資產(chǎn)階級參與政治的權(quán)利，而不是真正的、普遍的政治參與權(quán)。自由是好東西，不過自由主義者未必有興趣爭取所有人平等享有自由的權(quán)利，并把民主當作自由的敵人。貢斯當（1767—1830）是19世紀早期法國自由主義的代表人物。在1819年所作的《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》的著名演講里，貢斯當區(qū)分了古代自由與現(xiàn)代自由。他正確地指出，古代人所理解的自由是指公民充分地、直接地參與公共事務(wù)辯論與決策的權(quán)利。然而，在古代人全面參與共同體事務(wù)的同時，共同體也可以干預個人活動的幾乎所有領(lǐng)域。那時人們還沒有明確劃分出一個私人領(lǐng)域。雖然“個人在公共事物中幾乎永遠是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸；
作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；
作為個人，他的所有行動都受到限制、監(jiān)視與壓制；
作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進行審問、解釋、譴責、剝奪財產(chǎn)、流放或處以死刑；
作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份，剝奪特權(quán)，放逐乃至處死”。因此，他把“無限的人民主權(quán)”看作一種邪惡。直接繼承貢斯當衣缽的托克維爾也對無限的人民主權(quán)表示擔憂，“上帝可以擁有無限權(quán)威而不致造成危險，但人世間任何人都不應擁有絕對權(quán)威”。追根溯源，他認為，“多數(shù)暴政”的制度基礎(chǔ)是“人民的多數(shù)在管理國家方面有權(quán)決定一切”。托克維爾并不反對權(quán)力的合法性來源于多數(shù)的意志，但他極為憎惡“無限權(quán)威”，因為“任何一個權(quán)威被授以決定一切的權(quán)利和能力時，不管人們把這個權(quán)威稱作人民還是國王，或者稱作民主政府還是貴族政府，或者這個權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說，這是給暴政播下種子”。為此，他有一段著名的獨白：“在思想上我傾向民主制度，但由于本能，我卻是一個貴族——這就是說，我蔑視和懼怕群眾。自由、法制、尊重權(quán)利，對這些我極端熱愛——但我并不熱愛民主。……我無比崇尚的是自由，這便是真相�！蹦吕盏目捶ㄅc托克維爾大同小異�，F(xiàn)代學者哈耶克也參與了對民主的聲討，他斷言，“普遍盛行的民主制度所具有的致命缺陷：無限權(quán)力”。
為了解決多數(shù)暴政問題，貢斯當、托克維爾、穆勒的思路非常接近，那就是不僅要對專制的權(quán)力進行制約，對民主的權(quán)力也要實行制約，使無限民主變?yōu)橛邢廾裰鳎榔涿弧坝邢拚保�。既然民主的最大危險來自于公共權(quán)力的無限性，為了削弱這種無限權(quán)威，就必須給公共權(quán)力規(guī)定一個明確和固定的界限，亦即把它限定在“公共領(lǐng)域”內(nèi)，不得越雷池半步。與此相適應，劃分出一個不受政治權(quán)威與社會干預的私人生活領(lǐng)域，強調(diào)個人的獨立性，強調(diào)個人權(quán)利的不可侵犯性，以自由來規(guī)范民主，來限制民主的無限權(quán)威。用托克維爾的話來說就是“給社會權(quán)力規(guī)定廣泛的、明確的、固定的界限，讓個人享有一定的權(quán)利并保證其不受阻撓地行使這項權(quán)利，為個人保留少量的獨立性、影響力和獨創(chuàng)精神，使個人與社會平起平坐并在社會面前支持個人。在我看來，這些就是我們所將進入的時代的立法者的主要目標”。穆勒同樣祭起不干預的自由主義原則的大旗，并將這一原則的使用范圍從財產(chǎn)所有權(quán)領(lǐng)域擴展到思想文化和道德生活領(lǐng)域。那么如何保護這個不受干預的私人領(lǐng)域呢？這就涉及到另一個時髦的字眼：“憲政民主”。
相當多的人把“憲政”僅僅理解為“法治”，即政府必須落實憲法對公民權(quán)利的保護，同時自身嚴格按憲法和法律辦事。但憲政的本來含義是用憲法來制約國家的權(quán)力，不管這個權(quán)力是由封建帝王行使，還是由民主政府行使。18世紀末19世紀初立憲運動興起的很重要一個原因是有產(chǎn)者希望保證貢斯當所說的“現(xiàn)代自由”（或伯林所說的“消極自由”）不被民主大潮吞噬。貢斯當本人很清楚自己的目的，即要用所謂“自由”為民主設(shè)置障礙，最終“馴服”民主。憲政便是制伏民主烈馬的僵繩，它用憲法禁止條款確認某些個人權(quán)利將不服從多數(shù)人的意志，以此限制民主權(quán)利行使的范圍。當然，對有產(chǎn)者而言，最重要的個人權(quán)利是財產(chǎn)權(quán)。亞當？斯密就反復強調(diào)，政府的主要任務(wù)是保衛(wèi)富人，對抗窮人。因此，必須對私有產(chǎn)權(quán)進行整體上的保護，包括在憲法中特別列舉私人產(chǎn)權(quán)，在它周圍豎起一道警戒線，不允許任何人染指。很清楚，憲政主義在本質(zhì)上是反民主的。在這個問題上，早期的憲政主義者毫不掩飾。例如，他們就不愿用“民主”稱呼美國的憲政體制。
民主需不需要剛性憲法限制是個老問題，從杰佛遜和潘恩時代開始就爭論不休，沒有定論。限于篇幅，這里不作討論。即使民主需要憲法的剛性限制，應不應該把私人產(chǎn)權(quán)置于民主之上則又完全是另外一個問題。有產(chǎn)階級當然希望把有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的議題放到民主決策的范圍之外，成為他們自己的禁苑。例如，在美國，私人產(chǎn)權(quán)曾經(jīng)“神圣”過150多年，限定了美國政府權(quán)力行使的范圍。那時，有產(chǎn)者及其代言人可以借口“保護私人產(chǎn)權(quán)”宣布個人所得稅違憲、反對政府對生產(chǎn)過程和產(chǎn)品質(zhì)量進行監(jiān)管、反對制定最低工資、反對設(shè)定最長工時、反對政府為窮人和需要幫助的人提供任何福利待遇。但將產(chǎn)權(quán)神圣化的結(jié)果是社會兩極嚴重分化，階級斗爭日益激化，最終危及到資本主義制度生存。
在這種背景下，從1937年開始，財產(chǎn)權(quán)逐步在美國喪失了其“神圣性”。現(xiàn)在，相比其他西方國家，美國恐怕仍是最崇尚私人產(chǎn)權(quán)的國家。但即使在那里，產(chǎn)權(quán)也不再被看成是一種東西，(點擊此處閱讀下一頁)
而是一束權(quán)利，包括使用權(quán)、處置權(quán)、受益權(quán)、轉(zhuǎn)讓權(quán)等等。這些具體權(quán)利中的任何一項都不具有“神圣不可侵犯”性。例如，對產(chǎn)權(quán)的客體有嚴格的限制，不允許對人擁有產(chǎn)權(quán)（奴隸）；
私人財產(chǎn)的使用（包括自家的前后花園）要服從各級政府的監(jiān)管；
由私人財產(chǎn)創(chuàng)造的收益要交納各類稅款。美國憲法第五條修正案禁止在不給予合理賠償?shù)那闆r下，將私有財產(chǎn)充作公用，但現(xiàn)在法院對“公用”的解釋已變得如此寬泛，連強行拆除一片社區(qū)，交由通用汽車公司使用也可算作“公用”了。其他諸如房價管制，分區(qū)規(guī)劃，勞工法，土地使用規(guī)范都是對私人產(chǎn)權(quán)的“侵犯”。因此可以說，現(xiàn)在私人產(chǎn)權(quán)已不再是個人權(quán)利和政府權(quán)力之間不可逾越的界限了。如果回到私人產(chǎn)權(quán)“神圣”的年代，哪會有什么“憲政民主”？只會有“憲政財主”。
盡管如此，在現(xiàn)代西方民主制度下，公民可以用民主的方法決定一些事情，但是很多方面是政府不能決策的。這與雅典民主很不一樣。在雅典時期，民主的適用范圍是無限大的，包括政治、社會、司法等各個方面，甚至延伸至私人領(lǐng)域。今天則不然，除了政治領(lǐng)域外，民主似乎普遍不適用。例如，公司的決策不能遵循民主的原則決定，公民私人生活的諸多方面也不用民主的方式?jīng)Q定，這就是所謂“自由”。所以，在“自由民主制”下，人民已經(jīng)接受了對其使用民主方式進行決策的限制，使得民主決策的原則在人類生活的絕大多數(shù)領(lǐng)域里面不能被運用�！皯椪裰鳌币彩且粯�，無非就是用憲法規(guī)定政府可以在哪些領(lǐng)域運作，不可以在哪些領(lǐng)域運作，民主的原則只能在適用的領(lǐng)域里面適用。十幾年前，我剛到耶魯大學政治系任教時，聽說一位同事研究的課題是家庭內(nèi)部生活的民主化。我當時接受的還基本上是主流的民主思想，就對這樣的研究覺得非常奇怪。家庭生活怎么也要民主化呢？后來我逐漸理解到，民主的源頭本來是適用于人類生活的方方面面，而不僅僅是局限在很小的領(lǐng)域（如隔幾年投票選舉一次）。絕大多數(shù)人的絕大部分時間是花在公司里，而不是在嚴格意義的“政治”上。也許我們應該提出疑問，如果民主是個好東西，為什么不將這個好東西適用于與我們生活品質(zhì)息息相關(guān)的各個領(lǐng)域呢？“自由民主”和“憲政民主”把“自由”、“憲政”置于“民主”之上，就等于把“民主”關(guān)入“鳥籠”。換句話說，“自由民主”、“憲政民主”就是“鳥籠民主”�！白杂伞甭犉饋硎情_辟了一片新天地，實際上是給民主劃了個圈，在一個小圈圈里，你可以民主；
在圈圈以外，對不起，民主靠邊站，那是“自由”和“憲政”的領(lǐng)地。這是一種非常有限的民主。
“代議”限制了民眾直接參與決策的機會
上面說到，古希臘的民主是直接民主，即民眾定期聚集在一起討論有關(guān)社群大大小小的事，用服從多數(shù)的方式來進行決策。也就是說，所有人直接參與決策，沒有什么中間層來“代表”人民。盧梭對古希臘的這種直接民主制度推崇備至：“在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情都由人民自己親自去做，他們不斷地在廣場上集會”；
“在古代共和國希臘里，而且甚至于在古代的君主國里，人民是從不曾有過代表的，他們并不知道有這樣的一個名詞�！贝_實，17世紀以前，從沒有人聽說過什么“代議民主”。而在現(xiàn)代，由“民意代表”組成的“議會”儼然成為西式民主制度的基石，以至于很多人不假思索地認為對民主而言，“代表”、“議會”是天經(jīng)地義、不容置疑的。誰批評它們，誰就反民主。這些人忘了問自己一個簡單的問題：今天被奉為神明的“議會”、“代表”到底源于何處？
“代表”和“議會”的概念大概有兩個來源，一個是教會，另一個是國王召集的議事會。教會是一個等級森嚴的組織。在中世紀，教會勢力在歐洲無遠弗屆。為了召開跨地區(qū)的宗教大會，教會必須讓各地的教區(qū)選派“代表”出席。這些被教區(qū)選出的代表據(jù)說可以全權(quán)“代表”他們來自的那些教區(qū)的教民。也許，我們可以把這種機制稱為教會中的“代議制”。“議會”一詞來自拉丁文，原意是指談話式辯論，沒有“代議”的含義。在中世紀的英國、瑞典、西班牙、法國、西西里等地，有時國王召集貴族開會，有時貴族要求國王開會，以便商量如何解決諸如稅收、戰(zhàn)爭、王位繼承等議題。通常，與會者來自不同的等級，目的是讓他們“代表”社會中不同的等級；
而且，不同等級的代表分頭聚會，并不坐在一起開聯(lián)席會議。后來，隨著時間的流逝，各等級被歸為兩大塊：貴族與平民（當然不是窮人，而是沒有貴族頭銜的有錢人）；
兩幫人在不同的建筑物里開會，于是有了諸如“上院”、“下院”之分。對國王而言，這種被叫做“議會”的機構(gòu)實際上是他的咨詢機構(gòu)。對其他參與者而言，“議會”是有產(chǎn)者階級捍衛(wèi)私有產(chǎn)權(quán)、與國王討價還價的機構(gòu)。盧梭曾一針見血地指出，代議制“起源于封建政府，起源于那種使‘人’屈辱并使‘人’這個名稱喪失尊嚴的，既罪惡而又荒謬的政府制度”。總之，“議會”已存在了上千年，在大部分時間里，其參與者不是經(jīng)選舉產(chǎn)生的，它所做出的決議也無須經(jīng)過大多數(shù)參與者的同意。由此可見，“代表”和“議會”原本都與民主毫無干系，只不過是中世紀歐洲教皇、君主和貴族為維護自己權(quán)力而做出的發(fā)明。
那么，“代表”、“議會”是如何與“民主”掛上鉤的呢？兩方面的因素也許起了很大作用。
一方面，在現(xiàn)代國家，實行古希臘式的直接民主確有困難。從邏輯上講，直接民主必須要滿足至少五個前提條件才能行得通。第一個條件是公民的利益相差不大。如果一個政體里面有的人非常富有，而有的人非常貧窮，兩極分化巨大，矛盾十分尖銳，在這樣的政體里面幾乎沒有實行直接民主的可能性，因為這些人碰到一起話不投機，不打起來才怪。第二個條件是公民在種族、語言、宗教等方面也要具有高度的同質(zhì)性，即相同的人種，說相同的語言，崇拜相同的神。如果一個政體里面不同的人種，說不同的語言，彼此之間講話都聽不懂，顯然是不能實行直接民主的。第三個條件是公民的總數(shù)不能太大。那么多少是上限呢？有的政治理論家認為，大概六萬人是上限，否則就找不到開會的地方了；
有開會的地方，彼此之間講話也聽不見，更沒辦法討論了。因此要有一個人口規(guī)模的上限。第四個條件是公民得能夠聚集在一起直接決定法律和政策，他們必須有表達自己利益、意愿、偏好的能力；
否則很可能被別有用心的詭辯者牽著鼻子跑。第五個條件是政體必須是獨立自主的，必須在政治上、經(jīng)濟上、軍事上獨立于外部勢力的干涉；
否則，民眾沒法自己做主。
從上述五個條件來看，現(xiàn)代社會要實行直接民主確實是不太容易了。14世紀初，歐洲大約有500多個國家，每個國家的規(guī)模就要比現(xiàn)在小很多。到19世紀初，很多國家都并在一起，規(guī)模已經(jīng)有了擴大；
到20世紀初，當時的國家又進一步合并（如德國、意大利），規(guī)模就變得更大了�，F(xiàn)在從歐盟的發(fā)展態(tài)勢來看，再過一段時間完全有可能會看到一個歐羅巴合眾國。因此，當一個國家的規(guī)模越來越大時，采用直接民主的方式、開全體公民大會確實變得非常困難了。但這并不意味著，民眾就沒有其他途徑直接參與政治過程。如果有意探索民眾直接參與的新渠道、新方式，19世紀和20世紀一定能產(chǎn)生出不少參與民主的模式。
另一方面的因素也許同樣重要，或更重要，即有產(chǎn)階級及其代言人對民眾直接參與政治的蔑視與恐懼。議會民主是英國人的發(fā)現(xiàn)，其實質(zhì)是以代議民取代參與民主，用少數(shù)來取代多數(shù)。在有產(chǎn)者看來，如果任由廣大民眾直接參與政治決策，民主便很難駕馭。一旦換成競選“代表”，讓“代表”構(gòu)成的“議會”掌管國家大事，民主就馴服多了。有人以為，政體規(guī)模擴大是采取間接代議民主的唯一原因，其實不然。
18世紀以前，從未有人把“代表”與“民主”連在一起。在17世紀，有人開始使用“代議政府”的概念，例如，洛克和孟德斯鳩都曾把具有君主立憲性質(zhì)的政府叫做代議政府，并提出了議會至上的原則，希望由議會來行使權(quán)力，而不希望人民直接行使權(quán)力。至于那些由貴族把持的議會如何能“代表”廣大勞動人民的利益，他們就語焉不詳了，因為他們本來就不支持民主。
第一位把“代表”與“民主”連在一起、組成新詞“代議民主”的人大概是美國國父之一漢密爾頓（1757—1804），他在1777年首次使用了這個詞。麥迪遜（175—1836）則把漢密爾頓稱為“代議民主”的體制叫做“共和政體”，兩者都與原來意義上的“民主”沒多大關(guān)系。無怪乎，托馬斯？杰斐遜（1743—1826）評價道：“這種新的、代議民主原則的確立，使得以前幾乎所有有關(guān)政府結(jié)構(gòu)的著述都變得毫無用處。”在這里，“民主”一詞已被賦予全新的含義，指稱一種與古希臘民主全然不同的政治制度。代議制的好處和妙處到底在哪里呢？麥迪遜很直截了當，認為代議制是解決“多數(shù)暴政”的利器，因為它“通過一個從公民中挑選出來的機構(gòu)，對公眾的看法加以提煉和進行補充，以這些人的智慧，使他們能最清楚地了解真正的國家利益之所在，他們的愛國心和正義感也使他們不大可能出于短期和狹隘的考慮而犧牲國家利益。在這種制度安排下，經(jīng)過人民代表的表述，公眾的聲音會比由他們自己直接表達更符合公共利益”（《聯(lián)邦黨人文集》第10篇）。換句話說，人民是靠不住的，只有從人民中挑選出的“代表”，才靠得住。
給予代議制更強有力的辯護的是美國革命時期的另一位思想家潘恩（1737—1809）。在同英國保守主義思想家伯克辯論時，他提出了一個看法：“古代的民主制國家根本不知代議制為何物，按照這種民主制，大多數(shù)人匯集在一起，以第一人稱制定法律（從文法上來說）。簡單的民主制不過是古代人的公共會堂。它既體現(xiàn)政府的公有原則，又體現(xiàn)政府的形式。但這些民主國家的人口增長和領(lǐng)土擴大之后，這種簡單的民主形式就行不通了；
由于不知有代議制，結(jié)果它們不是突然蛻化為君主制，就是被當時存在的那種君主制國家所吞并。要是代議制像今天這樣為當時的人們所熟知，就沒有理由認為現(xiàn)在稱之為君主制或貴族制的政府會破門而出。”這里，潘恩提出了領(lǐng)土和人口規(guī)模對民主制度的挑戰(zhàn)。在他看來，“把代議制同民主制結(jié)合起來，就可以獲得一種能夠容納和聯(lián)合一切不同利益和不同大小領(lǐng)土與不同數(shù)量人口的政府體制”。不過，潘恩也說過，即使是在小范圍，代議民主也比直接民主更好。他相信，如果雅典采用代議制，一定比實行直接民主運作得更好。這就是說，不管領(lǐng)土、人口規(guī)模大小，潘恩都青睞間接的代議制。
在大西洋彼岸，功利主義思想家邊沁（1748—1832）也看好“代議制政府”，認為它是“從目標和效果上能夠使最大多數(shù)人得到最大幸福的唯一政治形式”，是在時間、空間上可以采納的唯一的“民主”形式。他同時大力抨擊公眾直接參與政府管理的模式，認為它無異于無政府狀態(tài)。1820年，詹姆斯？穆勒（1773—1836）贊嘆道，代議制政府是“現(xiàn)代一個極為重要的發(fā)現(xiàn)”，它有助于找到解決一切困難（包括現(xiàn)實的困難與想象的困難）的途徑。他認為，按照人民的利益使人民接受統(tǒng)治的唯一方法是人民管理自己。但由于在現(xiàn)代國家中，“直接民主”不可行，代議制就成了唯一可以采用的形式。這一制度通過使用選舉權(quán)、代表的委任和免職以及議會來迫使統(tǒng)治者準確地反映人民的利益。
詹姆斯？穆勒的兒子、功利主義的繼承人約翰？穆勒（1806—1873）被公認為是19世紀代議制民主理論的集大成者。在其名著《代議制政府》一書中，他先設(shè)定了一個評判最佳政府形式的尺度：“不用說，理想中最好的政府形式，并不是指在一切文明狀態(tài)都是實際可行的政府形式，而是指這樣一種政府形式，在它是實際可行和適當?shù)那闆r下，它伴隨有最大數(shù)量有益的后果——直接的和將來的�！痹�19世紀的條件下，“既然在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里，除公共事務(wù)的某些極次要的部分外，所有的人親自參加公共事務(wù)是不可能的，從而就可以得出結(jié)論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了”。這是“主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會整個集體的那種政府；
每個公民不僅對該最終的主權(quán)的行使有發(fā)言權(quán)，而且，至少是有時，被要求實際上參加政府，親自擔任某種地方的或一般的公共職務(wù)”。當然穆勒并不希望所有的公民都有機會親自擔任公職，他只希望看到那些賢能之士才有此福分。在約翰？穆勒看來，代議制是唯一能一舉兩得的制度，它一方面提供政府管理所需的專業(yè)化和有特長的人才，另一方面又保證政府對人民負責。穆勒認為，控制政府和管理政府之間有極大的差別。普通選民擁有對政府的最終控制權(quán)足矣，(點擊此處閱讀下一頁)
他們不必首接參與管理政府。政府的正當性可以通過民眾選舉自己的“代表”來實現(xiàn)，而不必體現(xiàn)在民眾直接管理政府。雖然，穆勒口口聲聲“民眾”長、“民眾”短，他其實很不相信民眾的判斷力，非常害怕“一人一票”的選舉制度會選出個非賢非能的政府。為此，他建議實行一種不公平的選舉制度：越聰明的人、受教育程度越高的人應該分到越多的選票�？梢哉f，對民眾判斷力和情緒的不信任是穆勒推崇代議制的重要原因。
盡管無政府主義者普魯東（1809—1865）斷言，代議制根本不是民主；
韋伯（186—1920）發(fā)現(xiàn)，“不管是民主制還是非民主制，政治都是少數(shù)人的游戲”；
到1908年瓦納斯（1858—1932）寫《政治中的人性》一書時，他意識到，“關(guān)于最佳政府形態(tài)的爭論已經(jīng)結(jié)束，代議制民主明顯勝出”，但他同時隱隱約約感到，這種“民主”有什么地方不對勁，因為“一度附在民主上的光環(huán)早已消失了”。費邊社成員科爾也不無揶揄地說，“19世紀最大的發(fā)現(xiàn)就是所謂民主政府根本不會給普通民眾的生活帶來任何變化”。在19世紀末20世紀初，這類判斷實際上得到許多不同派別人士的認同。也就是在這個時期，意大利經(jīng)濟學家帕累托（1848—1923）、思想家馬斯卡（1858—1941）、米歇爾（1876—1936）提出了他們的精英理論和所謂“寡頭統(tǒng)治的鐵律”。在他們看來，不管是什么政體，民主也罷，不民主也罷，最終都是由一小撮精英分子支配。如果說代議民主與其他政體有什么區(qū)別的話，那就是它是一種披上了偽裝的寡頭政治。
寡頭政治十分難聽。但不實行寡頭政治，有產(chǎn)者又放心不下。林肯曾將民主定義為“民治，民有，民享”。但有產(chǎn)者認為民治是危險的，因為民眾常常感情用事，欠缺理性判斷能力。在這種情況下，有必要重新定義民主，讓人們覺得經(jīng)過某些程序產(chǎn)生的寡頭政治其實還不錯。約瑟夫？熊彼特（188—1950）完成了這個轉(zhuǎn)換。在1942年出版的《資本主義，社會主義和民主》一書中，熊彼特批判了所謂“古典民主觀”；
在熊彼特看來，原來的民主觀把人民放在首位而把他們對代表的挑選放在第二位是不對的。他把民主定義為“一些個人通過競爭人民選票來獲得（公共）決策權(quán)的制度安排”。這就徹底顛覆了民主的原意：把選舉代表放在第一位，而把人民的決定權(quán)放在第二位。他對此毫不諱言，“民主不是、也不能意味著任何明顯意義上的‘人民的統(tǒng)治’，民主僅僅意味著人民有機會接受或拒絕將統(tǒng)治他們的人，但由于人民也可以用完全不民主的方式來決定誰做領(lǐng)導人，我們必須再加上另一個標準以收窄我們對民主的定義，即候選人自由競爭人民的選票”。在熊彼特手里，“民主”完成了從“人民統(tǒng)治”向“人民選擇統(tǒng)治者”的轉(zhuǎn)型：“人民”變成了“選民”；
“民主”變成了“選主”。民主即是讓人民在幾個相互競爭的精英團體中進行選擇，民眾參與政治的作用便被限制在四五年選一次政府的范圍內(nèi)了。在過去幾十年里，經(jīng)過熊彼特改造的民主定義已被西方主流以及受西方主流影響的非西方知識精英奉為圭臬。有沒有競爭性的選舉成為他們評判一個政體是否民主的最重要甚至唯一標尺，至于人民是否真正能當家作主則顯得不重要了。
早在18世紀末，盧梭就對代議制的基本假設(shè)提出強烈質(zhì)疑。他認為人民主權(quán)只能由人民直接表達，而決不可能被他人代表。自由應當意味著自主，而代議制恰恰違背了這一原則，在此制度下人民就會喪失自主。代議制造成的結(jié)果必然是“愛國心的冷卻，私人利益的活動，國家的龐大、征服，政府的濫用權(quán)力”。為此他特別挑出英國的代議制進行鞭撻：“英國人民自以為是自由的；
他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的，議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了�！庇眠@句話批評熊彼特式的“民主”似乎也完全恰如其分。美國號稱是實行代議制的典范，但在19世紀末、20世紀初，人們卻發(fā)現(xiàn)了那里存在一個若隱若現(xiàn)的“影子政府”，由政治老板們從幕后操縱選舉和政黨，而這些老板們本人既不是選舉出來的，也不必對任何人負責。在他們操縱下選出來的人當然也好不到哪里去，結(jié)果就有了馬克？吐溫那句著名的俏皮話：“美國唯一明顯的犯罪團伙就是國會�！背嗣绹酝�，其他那些自稱“民主”的國家也差不多。人們?yōu)楫敃r的那些“民主制”起了很多綽號，如“公爵共和國”，“鐵哥們共和國”，或“銀行家共和國”等等。
從上面的討論，我們了解到，原本與“民主”八竿子打不著的“代表”、“議會”以及衍生物“代議制”是如何一步步變成“代議民主”的。形象地說，如果“民主”原本是濃烈的二鍋頭，摻入“代表”、“議會”等糖水、香精、色素后，“代議民主”就變成了誘人的小香檳了。更準確地說，被“代議民主”劫持以后，“民主”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，它現(xiàn)在被用來表示在理論上和實踐上都與古代雅典民主完全不同的政治制度，其中包括不少反民主的內(nèi)容，如政治權(quán)利的放棄，將其轉(zhuǎn)讓給他人，而非自主地行使它。
那么，代議制民主在多大程度轉(zhuǎn)換了民主的實質(zhì)呢？首先，代議制民主不再是參與式的民主。隨著“代議制”對“民主”偷梁換柱的完成，人民直接、廣泛地參與國家管理的理念被淡忘了，參與變成一種間歇性的行為，每隔四年或者五年來一次，其他時候就當順民了。第二，政黨的出現(xiàn)。在直接民主中根本不需要中間媒介存在，但在間接民主中需要政黨來充當利益整合的角色。第三，選舉是代議制民主最重要的內(nèi)容，我們完全可以把現(xiàn)在的“民主”叫做“選主”。一般老百姓的任務(wù)就是投票，把“主”選出來，投完票以后，就萬事大吉了，回家該干嘛干嘛。普通公民并不直接參與國家的政治決策，而是推舉代理人來進行決策和管理，后者才真正享有決策權(quán)。就治理而言，無論是選民本身，還是民選的代議機構(gòu)，他們都只是被動地對政府的決策做出反應，已完全談不上什么自我管理了。不少人鸚鵡學舌把代議民主稱為“間接民主”，好像它與“直接民主”都是“民主”，只是類型不同。其實，民主一“間接”、一排斥人民大眾的參與，它就拋棄了民主政體的實質(zhì)，變成了另一種政體，非但可能是不民主的，而且可能是反民主的。難怪有些思想家質(zhì)疑“代議民主”到底是不是夠格被冠以“民主”這一令人尊敬的稱號。
王紹光：《民主四講》，三聯(lián)書店，2008年。
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