葛荃：君子小人辨：傳統(tǒng)政治人格與君主政治
發(fā)布時間:2020-06-22 來源: 日記大全 點擊： 
“君子”、“小人”是傳統(tǒng)中國特有的政治認識之一。這種認識既與等級制度相關(guān)聯(lián)，又在一定程度上超出了具體身份的限定，上升為一種極富特色的政治人格理論。關(guān)于政治人格的界說，目前尚無定論。簡言之，政治人格指的是政治人（角色）的基本特征，包括政治道德特質(zhì)、政治功能、慣常行為模式等等。君子小人人格理論作為中國傳統(tǒng)政治文化的重要構(gòu)成，直接影響著人們的政治觀念和政治選擇傾向，對君子小人的人格認同決定著人們的政治認同與政治行為，進而又關(guān)系到君主政治的鞏固和加強。本文即對這一問題略作分析。
一、從等級身份到政治人格
古代中國是君主政治的一統(tǒng)天下，統(tǒng)治者依賴嚴格的等級制度來維護其特殊的政治、經(jīng)濟權(quán)益，結(jié)成了以帝王為首的特殊政治利益集團。在實際社會政治生活中，出于切身利益的需要，在這個集團內(nèi)部逐漸形成了高清晰度的集團自我意識。一般說來，集團成員的集團歸屬感和認同感的自覺程度越高，集團自身的向心力和凝聚力的強度就越大，就越能在權(quán)力和利益的角逐中有效地排斥異己分子與權(quán)力覬覦者，加強本集團對全社會的占有和統(tǒng)治。所謂“君子小人辨”正是中國古代統(tǒng)治者的集團意識的表露。作為一種政治認識，它的形成有著一定的歷史過程。
從歷史的進程看，“君子”、“小人”之稱出現(xiàn)甚早。西周時已是十分普遍的稱謂�！对娊�(jīng)》中多有論述。這時的“君子”、“小人”主要是對某種身份的泛稱，君子指貴族統(tǒng)治者，小人泛指平民或勞動者。如：
《詩·大雅·洞酌》：豈弟君子，民之父母。
《詩·小雅·大東》：周道如砥，其直如失。君子所履，小人所視。
《詩·小雅·角弓》：君子有征猷，小人與屬。
《詩·小雅·采薇》：駕彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。
從這些記述中，我們可以確知君子小人的本初含義與社會政治等級密切相關(guān)。關(guān)于這一點，春秋時人仍有十分明確的表述。如《左傳》：“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威�！盵②]有時候君子又稱為“大人”，小人稱作“野人”。如《論語·先進》：“先進于禮樂，野人也；
后進于禮樂，君子也。”這里的君子指卿大夫之子弟，君子與野人相對，顯然涵指身份地位的不同。一說野人是勞作于田野的農(nóng)夫。
自三代以至春秋戰(zhàn)國，君主政體歷經(jīng)了改朝換代的滄桑之變而日趨成熟，人們的政治視野也隨之愈益寬廣，君子小人遂從一種習慣性稱謂逐漸提升為人們認識和討論的課題。人們發(fā)現(xiàn)，君子小人之分與國家治亂緊密相聯(lián)。據(jù)《左傳·襄公十三年》載：
世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮，……謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐并生，……謂之昏德。國家之敝，恒必由之。
既然事關(guān)治亂興衰，于是有人又進一步探討了君子小人的社會政治關(guān)系。孟子總結(jié)諸人之說，指出它們是一種治與養(yǎng)的關(guān)系：
無君子，莫治野人；
無野人，莫養(yǎng)君子。
有大人之事，有小人之事�！试唬夯騽谛�，或勞力；
勞心者治人，勞力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也。[③]
在先秦時人看來，保持這種治與養(yǎng)的關(guān)系恒久不變，是維系社會政治穩(wěn)定的根本條件，否則難免發(fā)生禍亂�！兑住そ庳浴ち侈o》說：“負且乘，致寇至�！薄断缔o》解釋曰：“負也者，小人之事也；
乘也者，君子之器也。小人而乘君之器，盜思奪之矣�！敝袊糯鐣牡燃壣矸菔址睆�，所謂“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”[④] 。君子小人之分在認識上超出了具體而瑣細的各種身份規(guī)定，把全體社會成員綜括為“治人”者和“治于人”者兩大層次�！爸稳恕闭咧g則以“君子”相認同，使得集團內(nèi)部成員具有了共通的價值準則、政治意識和心態(tài)，從而促使統(tǒng)治集團的政治向心力得以不斷增強。
君子小人概念的成熟和使用，能在認識上將復雜的社會分層簡明化，這是中國的先民政治思維深化的表現(xiàn)。
儒家文化主張以禮治國，倡言禮義德治，于君子小人之辨最為熱中。他們的視野并沒有限定于君子小人等等人格層次的劃分，而是試圖進一步分辨出君子小人各自的內(nèi)在價值構(gòu)成。儒學宗師們認為，君子小人各有其特殊的內(nèi)在價值系統(tǒng)，其中最根本的區(qū)別是：君子尚德，小人逐利�？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利”；
又“君子懷德，小人懷土”[⑤]。《易·乾卦·文言》說：“君子進德修業(yè)”；
《易·系辭下》：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸�！避髯诱f：“道禮義者為君子；
縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人�！盵⑥] 儒家文化的德利之辨成為區(qū)分君子人格和小人人格最基本的評估標準；
先秦乃至后世的君子小人討論大抵都是遵循著這一評估標準而展開的。
尚德或逐利作為一種價值判斷屬于道德領(lǐng)域，能否遵行禮義亦屬于道德行為。人們沿順著儒家文化劃定的評估標準區(qū)分君子小人，在認識上實際已經(jīng)偏離了原來的出發(fā)點，從對等級身份的概括過渡到道德價值的判定。雖然從廣泛意義上說，君子小人并不能完全排除等級身份的內(nèi)涵，或者等級與道德兼而有之。例如宋代王安石就認為：“有天子、諸侯、卿大夫之位，而無其德，可謂之君子，蓋稱其位也。有天子、諸侯、卿大夫之德，而無其位，可以謂之君子，蓋稱其德也�！盵⑦]然而，若就這一討論的主流而言，君子小人是作為一種“道德分層”認識而被人們廣泛接受的。
這里說的“道德分層”不同于其他的社會分層理論。一般社會分層的前提是對現(xiàn)實社會某種實際結(jié)構(gòu)的判定，立論的依據(jù)是實在而具體的分層標準。諸如社會財富占有、政治權(quán)力分配，或是職業(yè)、種族、性別、年齡等等。[⑧]我們說的“道德分層”主要是某種政治思維的產(chǎn)物，認識得以形成的前提是某種價值判定。這種分層認識實際上已經(jīng)超越了實體性的社會現(xiàn)象或曰具體社會分層標準的限制，形成了一系列旨在指導人們行為選擇的價值系統(tǒng)。
由于在傳統(tǒng)儒家文化的政治思維中，道德與政治是混而為一的，儒家思想家及士人們用以區(qū)分君子小人的評判標準既是道德的，又帶有深刻的政治含義。因之，在傳統(tǒng)中國，君子形象逐漸演化成一種道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；
小人則作為反道德的政治人格，受到貶斥。在中國傳統(tǒng)政治文化的布局中，君子和小人分別代表著相對的兩種價值系統(tǒng)供人們選擇，它們提供的機會相對而言是平等的。從而使得每一個社會成員都有可能在或君子或小人的取與舍中，超越生而與俱的等級身份局限來選擇政治前途或人生歸宿。
君子小人人格理論是中國傳統(tǒng)社會特有的政治文化現(xiàn)象。
二、小人人格的“反道德”特質(zhì)及其政治表現(xiàn)
（一）小人人格特質(zhì)分析
儒家文化認為，小人人格的根本特質(zhì)是“反道德”，主要表現(xiàn)在以下三方面。
第一、小人以追逐私利作為唯一的人生目的。
儒家文化的一個基本價值觀念是“重義輕利”。這里的義是普遍道德準則，利主要指個人物質(zhì)利益即所謂私利。儒家文化認為，義和利形同水火，不可兼得�？鬃釉缇蜕昝鳎骸安涣x而富且貴，于我如浮云�！盵⑨]后來漢儒把這個認識概括為“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”[⑩] 。“重義輕利”是一切有德或有為之士的行為準則。
小人恰恰反其道而行之，不明道義，只謀私利。荀子說：小人“言無常信，行無常貞，唯利所在”[11] �！洞髮W》說，小人謀利“沒世不忘也”[12] 。清儒王夫之也說：“小人之爭也，至于利而止矣。”[13]小人肆無忌憚謀求私利，在行為上具有強烈的投機性，所謂“小人行險以徼幸”[14]。倘若投機不著，就會怨天尤人，因而總是斤斤計較，患得患失。荀子曾對這種心態(tài)和表現(xiàn)做過明確描述；
“小人者，其未得也，則憂不得；
既已得之，又恐失之，是以有終身之憂，無一日之樂也。”[15]
然而，正是由于小人“游世也以勢利”，錙銖必爭，“無所不為”[16]，因而敢于對抗一切有礙于其謀求利益的規(guī)范、原則和權(quán)威。正如孔子的揭示：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言�！盵17] 一味逐利的人生追求使小人們蔑視所有儒家文化尊崇的道德及政治價值，他們的道德認同和政治認同意識十分淡薄，“小人私己，利于不治”[18]，對于任何當政的統(tǒng)治集團而言，逐利的小人都是政治中的不穩(wěn)定因素。
第二，小人的道德表現(xiàn)極其惡劣。
小人作為反道德的典型，不僅僅是在行為上背離道德規(guī)范，胡作非為。更為嚴重的是，他們在品性上，缺乏道德自我的同一性，常�？谑切姆�，言行相悖�！洞髮W》有言：“小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然，掩其不善而著其善�！敝祆浣庠唬骸按搜孕∪岁帪椴簧疲栍谥�，則是非不知善之當與，惡之當去也。”[19] 這里說得很明確，小人并不是不知道“善之當與，惡之當去”，什么是善惡是非云云，他們心里其實明白得很，只是他們不屑于為善，而樂于作惡，而且是故意作惡，有著明顯的“犯罪的故意”。
小人故意作惡，卻又總想掩蓋。他們敵視批評，干了壞事卻總想著要博得善名。荀子揭示說，小人“致亂，而惡人之非己也；
致不肖，而欲人之賢己也；
心如虎狼，行如禽獸，而又惡人之賊己也！”[20]，表現(xiàn)出極端的虛偽性�？芍谌寮椅幕牡赖绿炱缴希皇且驗樾∪酥鹄�，而是緣于其人格的極度虛偽，致使小人徑直墜向了惡的深淵。
因而在儒家文化看來，清醒的罪惡較之懵懂的過失要丑惡得多，小人恰好屬于前者。這樣的小人顯然是喪失了最起碼的做人的道德意識，以至在任何情況下或任何環(huán)境中，小人的表現(xiàn)都將一無是處�！抖Y記·坊記》：“小人貧斯約，富斯驕。約思道，驕思亂�！币嗳缤醴蛑呐険簦骸靶∪苏撸晃肪逃谌�，不懷慚于己”[21]，全然沒有羞恥感，實屬不可救藥。小人們“大心則慢而暴，小心則淫而傾；
知則攫道而漸，愚則毒賊而亂；
見由則兌而倨，見閉則怨而險；
喜則輕而翾，優(yōu)則挫而懾；
通則驕而偏，窮則棄而儑”[22]。這樣的人格表現(xiàn)與道德恒定的君子人格形成了鮮明的對照。在實際社會生活中，小人在人際交往等行為方面不具有任何責任感，不受任何社會規(guī)范與道德律條的約束。他們出爾反爾，反復無常，“與人同逆而旋背之，小人之恒也”[23] 。
一言以蔽之，小人是社會生活中制造糾紛和引發(fā)紊亂的根源。
第三，小人才德相背，才是逐利和作惡的手段。
荀子曾經(jīng)指出：“色知而有能者，小人也” [24]。儒家文化認定小人人格的特質(zhì)是反道德，但是在實際社會政治生活中，小人人格并不等同于愚人。他們往往有知識，有才能，但是在反道德特質(zhì)的制約下，他們的表現(xiàn)及社會功效卻與君子大相徑庭。荀子曾以小人對照君子，講得透徹明了：
君子能亦好，不能亦好；
小人能亦丑，不能亦丑。君子能則寬容易直以開道人，不能則恭敬繜絀以畏事人；
小人能則倨傲僻違以驕溢人，不能則妒嫉怨誹以傾覆人。[25]
小人才能越高，危害越大，無論能與不能，都是人間禍害。
就一般情況而言，小人有術(shù)而無學，所謂“縱性情而不足問學，則為小人矣”[26]。但是也有例外。小人有時也要學習儒家道術(shù)，也會峨冠博帶，儼然飽學之士。然而，小人學道的目的卻與君子截然不同。荀子曰：“君子之學也，以美其身”，旨在個人的道德修為和人格完善�！靶∪酥畬W也，以為禽犢”[27]。關(guān)于“禽犢”，解者有歧義。唐楊倞注：“禽犢，饋獻之物也�！鼻搴萝残小盾髯友a注》認為：“小人之學，入乎耳，出乎口，無裨于身心，但為好玩而已，故以禽犢譬況之�！蓖跸戎t《集解》則認為二說皆非：“小人出耳入口，心無所得，故不足美其身，亦終于為禽犢而已，文義甚明。荀子言學，以禮為先，人無禮則禽犢矣�！庇忠郧拔挠小盀橹�，人也，舍之，禽獸也”與此文相應，認為：“‘禽獸’‘禽犢’特小變其文耳。小人學與不學無異，不得因此文言小人之學而疑其有異解也�！盵28] 今檢核《禮記·曲禮》，“凡摯，天子鬯[29]，諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹”�！吨芏Y·大宗伯》：“以禽作六摯，以等諸臣：孤執(zhí)皮帛，卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)雁，士執(zhí)雉，庶人執(zhí)鶩，工商執(zhí)雞�！睋�(jù)此，是知依古禮，臣見君必執(zhí)“摯”，禽犢即指摯見之物。王先謙雖為一代樸學大師，令人景仰，但于此解似不順�！盾髯印駥W》前文有“古之學者為己，今之學者為人”等語，則小人以學為禽犢，正是“為人”之舉，即如楊倞注，小人以其所學道術(shù)作為取悅他人、謀求進身之階、以求取私利的一種手段。儒學道術(shù)形同摯物，正與小人人格的本質(zhì)相合。正是在這個意義上，清儒王夫之斷定“小人而儒，則有所緣飾而無忌憚”[30]，明確指出禮義之學在小人手中非但不能用于人格修習，(點擊此處閱讀下一頁)
反而成了他們恃以作惡的工具。
（二）小人的政治表現(xiàn)與境況
據(jù)上所析，小人人格的特質(zhì)可以概括為一個“私”字。在實際社會政治生活中，小人特質(zhì)的具體表現(xiàn)往往有所偏重，與之相應，當權(quán)者的態(tài)度和采取的對策也有所不同。大體言之，有三種境況。
其—為逐利之小人，當權(quán)者一般對其采取容忍的態(tài)度。
儒家文化依據(jù)道德分層標準，將小人排斥在道德領(lǐng)域之外。這看起來似乎是貶斥，其實包含著某種默許。道德分層認可了“喻于利”是小人之所以為小人的立足點，小人逐利而行，在學理上和實際生活中并非沒有合理性。因為他們逐利，所以他們是小人，因而他們理所當然地成為帝王將相等等統(tǒng)治者們的統(tǒng)治對象。逐利使得小人站到了道德的對立面，這是小人人格的反道德特性的依據(jù)之一，但這并不是儒家文化抨擊小人的主要緣由。因而歷代統(tǒng)治者及其思想家們對這樣的小人還是可以容忍的。
只是儒家文化認為，在實際的經(jīng)濟和政治生活中，過分逐利有礙于社會穩(wěn)定，又極大地損害了當權(quán)者的權(quán)益。于是他們猛烈抨擊小人“唯利所在”，試圖從認識或觀念上對小人的逐利行為有所限制。這種既默許、又限制的態(tài)度立意是十分清楚的，這里面包含著兩種情況。
一是涵指那些以逐利而求生存的一般社會成員，包括農(nóng)夫工匠、行商坐賈、小商小販、販夫走卒、市井之徒等等。這些人日出而作，日落而息，勞作在田土阡陌，奔走于通衢街巷，為的是溫飽和生計，向往著“數(shù)口之家可以無饑矣”。如若風調(diào)雨順，大發(fā)利市，則能多些收獲，謀些財利，或可真的達成小富，實現(xiàn)孟子設(shè)想的“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的小康世象。此類人等是不讀圣賢書的，也談不上道德修習，他們關(guān)注的只是日常的世俗的生活而已。
“唯利所在”的社會定位認可了此類小人在逐利本性的驅(qū)策下從事生產(chǎn)、買賣、服務(wù)等經(jīng)濟活動的事實，這是社會政治正常運作的某種保障，也是統(tǒng)治者及其理論家們的衣食之源。沒有這樣的小人終日逐利，催動并保持著社會經(jīng)濟生活的正常運行，“治人者”又怎能“食于人”呢？當然，這樣的小人從來就是“治于人者”，他們永遠滯留在社會的下層。
二是涵指那些有財者、有產(chǎn)者和某些有權(quán)者。這些人要么田連阡陌，廣有土地；
要么家財萬貫，交通王侯。其中的有權(quán)有勢者甚至壟斷一方，武斷鄉(xiāng)曲，蔭蔽小民。其結(jié)果是原本那些歸屬官府上繳朝廷的財富被此類人等巧取豪奪，他們在財富分配上占了以君主為首的當政統(tǒng)治集團的便宜。換言之，在“普天之下，莫非王土”的君主政治時代，社會資源的最高主人是帝王。那些一心逐利的有財有權(quán)者侵犯了君主的利益，當然會被推到道德人格的對立面，納入逐利的小人之屬，成為儒家文化抨擊的對象。“唯利所在”的社會定位意味著有必要限制這類小人過多地占有社會財富，以便最大限度地保障君主和王朝的利益。
孔子說：“君子謀道不謀食。……學也，祿在其中矣�！盵31] 這里透露的信息是，君子治學循道并不是不要利祿，而是取之有道，進退有度。小人逐利過分，只會自取其辱。
其二為有才之小人，對之可以有限度地使用，同時更要防范其為非作歹，禍亂朝綱。
在儒家看來，小人人格是不適于參與政治的。可是，有的小人又具有一定的才能，當權(quán)者“能遠無才之小人，未必能遠有才之小人”[32]，因為小人之才常常給當權(quán)者帶來好處。譬如，小人本性嗜利，大多擅長理財，有人就認為“長國家而務(wù)財用者，必自小人矣”[33] 。有魄力的君主應當善于使用小人管理財政。但是，“君子得位欲行其道，小人得位欲濟其私”[34]，小人參政難免要以權(quán)謀私，擾亂統(tǒng)治秩序�！洞髮W·十章》引孟獻子的話說：“百乘之家不言聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣” 。小人如果執(zhí)掌權(quán)柄，其嗜利本性必然會藉權(quán)力而惡性發(fā)展，表現(xiàn)為橫征暴斂，貪剝無度。這不僅與儒家的禮義德治原則相抵牾，而且很容易激化社會沖突。正如《大學》所言：“小人之使為國家，災害并至。”因此，聰明的統(tǒng)治者利用小人之才，但決不重用小人，不會讓他們進入決策中樞，把持軍政大權(quán)；
也不會把他們視為治平天下的依仗。“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也”[35] 。
一言以蔽之，“天下小人不可盡誅，小人之有才者尤不能不用，但止可驅(qū)策于邊疆，而不可用于腹心密勿之地”[36] 。小人在本質(zhì)上與儒家文化的道德要求相距甚遠，只能在一定條件和一定范圍之內(nèi)有限度地使用。
然而，在實際歷史進程中，這種范圍和限度卻經(jīng)常被打破。以君主為首的當政特殊利益集團以謀求占有最大利益為宗旨，這是由專制統(tǒng)治者的政治本性所決定的，他們根本無力排拒小人。當權(quán)者不但自己要作嗜利的小人，而且還不斷地將各種各樣的小人吸收進來。因之我們看到，古代中國號稱“治世”者屈指可數(shù)，更多的是小人得志、奸臣當?shù)馈⒇澒贆M行的亂世，緣此，則儒家文化抨擊小人的呼聲亦不絕于史。
儒家思想家們對于小人人格的深刻認識可謂入木三分，實際政治生活的切身體驗則令士人們對于小人在政治上的危害有著更為深切的體會。當然，籠統(tǒng)言之，無德、逐利、忌心、言行相背、出爾反爾等等固然都是小人的劣根，但在政治上最具危害的卻不是那些嗜利的平庸之輩，而是那些識文斷字、知書習禮、巧辯如簧又肆無忌憚的小人。如明儒高攀龍說：“自古君子為小人所惑，皆是取其才，小人未有無才者�！盵37]自古以來，正是這般小人禍亂天下，令君子思之憤憤，言之痛心。
明儒顧允成舉出北宋王安石變法為例，認為其過在小人：“炎祚之促，小人促之也。善類之殃，小人殃之也。紹圣之紛更，小人紛更之也�！盵38] 可是，如今竟然有人“不歸罪于小人，而反歸罪于君子，是君子既不得志于當時之私人，而仍不得志于后世之公論。為小人者，不惟愚弄其一時，仍并后世而愚之也”。顧允成憤而問道：“審如其言，則將曰：比干激而亡商；
龍逄激而亡夏；
孔子一矯，而春秋遂流為戰(zhàn)國；
孟子與蘇秦、張儀分為三黨，而戰(zhàn)國遂吞呂秦。其亦何辭矣”[39]。感憤之余，顧允成甚至覺得小人也是今不如昔：“昔之為小人者，口堯舜而身盜跖；
今之為小人者，身盜跖而罵堯舜”[40]。昔日小人尚存顧忌之心，如今小人則毫無顧忌，實屬無恥之尤。
馮從吾對于這類小人深有同感，他的揭示更深刻：“此小人不是泛常小人，乃異端之害道者”。這類小人“以綱常倫理為情緣，以詩書禮樂為糟粕，以辭受取予為末節(jié)，以規(guī)矩準繩為桎梏”。而且他們自視極高，“其自視常居吾圣人上”。當然，他們的弊害也最大，“使人猖狂自恣，以禮為偽，以肆為真，貽禍于天下后世不小。故夫子斷之曰：小人而無忌憚。先儒有言，無以學術(shù)殺天下后世，此小人乃以學術(shù)殺天下后世者”[41]。
有才的小人以學術(shù)害天下，他們蔑視儒家文化的道的價值，“不論禮與非禮，要視就視，要聽就聽，要言就言，要動就動，是無所忌憚之小人” 。他們既不遵守任何規(guī)則，也從不尊敬傳統(tǒng)，而是一味地肆意妄為。最擅長以黑為白，利口巧辯，“而曰悟后全無礙，是惑世誣民之異端”[42]。馮從吾認為，正是由于這類小人無忌憚又善巧辯，是為“惑世誣民之異端”，在政治上危害極重。他指出：
天下之患，莫大于小人倡不根之言。君子不察，誤信而誤傳之。人見其出于君子之口也，皆謂君子必有所見，其言必不妄。即理之所無者，或亦信其為有而不可破矣。不知小人當造言之時，原覬君子之信而傳之。及君子一信而傳之，則小人反借為口實曰：君子云何，君子云何……如此則小人不根之言一一皆有根之論矣。[43]
小人利用君子，操縱輿論于股掌，弄權(quán)售奸，無所不至。馮從吾嘆道，“忠臣飲恨，孝子含冤，病正坐此”[44]。
假如，小人之禍只是屬于認知標準不清，或是沒有自知之明而認識疏誤所致，那么只要澄清標準，劃清界線，分清孰為君子，孰為小人，則弊害可解。
然而，認識不清或者有之，其實更常見的是小人的頭腦很清楚，于君子小人之別以及道德價值、是非標準等等無不明朗在心，只是出于利、忌等欲心，他們按捺不住而故意作惡；
同時還要巧言惑眾，善于偽裝。如明儒趙南星所指：“小人者，遇其黨則談東郭之際， 遇君子則稱西山之薇。上好承順則煙視媚行，上喜氣節(jié)則抗顏強項，是以賢者容或為其所欺”[45]。小人之厚顏于此可見一般，愈顯其人格卑劣。
就實而論，“無忌憚”的小人主要屬于士大夫階層，指的是那些以學謀官、假道逐利的“有才”之小人，亦即構(gòu)成君主政治官僚體系中最腐敗最黑暗的政治勢力的那些士人。
其三為富于個性的小人，對之要給予無情的打擊。
在傳統(tǒng)中國，倫理道德是統(tǒng)治階級共同認可的行為規(guī)范，體現(xiàn)著統(tǒng)治者的一般利益。以倫理道德作基本要素塑造的政治人格是統(tǒng)治階級整體利益和共同意志的體現(xiàn)，謂之“群體人格”。從這個意義上說，小人人格“不恥不仁，不畏不義”，蔑視權(quán)威，無視規(guī)則，表現(xiàn)出對統(tǒng)治階級一般利益和共同意志的某種否定意向，其中有可能潛涵著某種程度的個體主體意識。換言之，作為君主政治和專制政治統(tǒng)治否定因素的“個體人格”很有可能從小人人格中生成，這當然是君主政治之大忌。
因之，儒家文化對于小人“無德而有才”最具戒心。一般說來，人的才能、學識與人的個體主體意識互為因果，相輔相成。越是才華橫溢、遠見卓識之士，越富于個性。他們往往要沖破傳統(tǒng)道德規(guī)范和現(xiàn)行禮法制度的束縛，在激烈的沖突與否定中實現(xiàn)精神的超越。這樣的人參與政治，很有可能成為引領(lǐng)社會發(fā)展的先驅(qū)。但是，以儒家文化肯認的群體人格相比照，這些人恰恰顛倒了德才關(guān)系，他們對抗的現(xiàn)行道德價值與規(guī)范理所當然地判定他們屬于小人之列。雖然一般來說，這類小人并不逐利，他們對抗道德與秩序，但他們表里如一。
如果說經(jīng)濟發(fā)展和社會進步有賴于社會穩(wěn)定，那么儒家文化崇尚道德和抨擊小人是有其一定的歷史合理性的。然而，儒家文化使用統(tǒng)治者共同認可的道德標準來劃一人才，尚君子、詆小人，則是對人才的極大壓抑，也是對人之個體人格的無情桎梏。站在儒家正統(tǒng)和君主政治的立場上看，那些富于個性的小人“非圣無法”、“惑世誣民”，如嵇康，如李贄。當政的統(tǒng)治集團惟恐他們會給社會帶來某種思想混亂或政治秩序的紊亂。但是，我們看到的卻是其中閃現(xiàn)著的偉大個性的星火，孕育著反傳統(tǒng)和創(chuàng)新的種子。
難道不是嗎？人類社會的文明史不正是在對舊傳統(tǒng)和舊世界的一次次否定與破壞中寫成的嗎？縱觀中國古代社會，思想和政治的“異端”總是被誣為“小人之徒”，君子們則大抵作了君主政治的衛(wèi)道士。明暸了這一點，那么歷代帝王之所以都要崇君子、抑小人也就不言自明了。
三、君子人格的道德特性與政治功能
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儒家文化關(guān)于君子人格的認識極其豐富，總其成說，主要可以歸納為以下四點。
1、君子是諸多道德的負載者，更是仁德的執(zhí)著追循者。
儒家文化就其本質(zhì)而言是一種倫理政治學說，諸如忠、孝、仁、義、禮、智、信、廉、誠，以及中庸等等，都是構(gòu)造其學說體系的核心概念。君子作為道德的化身，理所當然成為諸多道德的承載者和體現(xiàn)者，如孔子即概括出來“君子道者三”，計有“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”[46]。孟子曰：“君子以仁存心，以禮存心�！盵47] 君子人格是禮和仁的承載者。
�。�1）君子人格水、玉之喻
關(guān)于君子人格道德承載的廣泛性，最形象的表述莫若比之如水，喻之以玉。據(jù)《說苑》載：
子貢問曰：“君子見大水必觀焉，何也？”孔子曰：“夫水者君子比德焉，遍予而無私，似德；
所及者生，似仁；
其流卑下句倨，皆循其理，似義；
淺者流行，深者不測，似智；
其赴百仞之谷不疑，似勇；
綽弱而微達，似察；
受惡不讓，似包蒙；
不清以入，鮮潔以出，似善化；
主量必平，似正；
盈不求概，似度；
其萬折必東，似志。是以君子見大水觀焉爾也。”[48]
以水喻稱君子之德的說法又見于《荀子·宥坐》、《大戴禮記·勸學》等，字句或有出入，內(nèi)容則同�！墩f苑》又載：
玉有六美，君子貴之。望之溫潤，近之栗理，聲近徐而聞遠，折而不撓﹑闕而不荏，廉而不劌，有暇必示之于外，是以貴之。望之溫潤者，君子比德焉；
近之栗理者，君子比智焉；
聲近徐而聞遠，君子比義焉；
折而不撓，闕而不荏者，君子比勇焉；
廉而不劌者，君子比仁焉；
有暇必示之于外者，君子比情焉。[49]
與之相近的記述還見載于《管子》﹑《荀子》﹑《禮記》等文獻，內(nèi)容多有不同�！豆茏印に亍芬杂裼芯诺拢淤F之�！盾髯印しㄐ小妨袨槠叩隆！抖Y記·聘義》總括為十德。諸如“垂之如隊，禮也；
叩之，其聲清越以長，(點擊此處閱讀下一頁)
其終詘然，樂也；
瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；
孚尹旁達，信也”[50]；
“茂華光澤，并通而不相陵，容也”[51] 等等說法，則為《說苑》所不載。
《說苑》是西漢人劉向纂輯的。由于他能夠博采群書，使得某些后世失傳的古籍，藉《說苑》輯錄而存留一二，“吉光片羽，彌足可貴”，故而頗為史家稱道。我們則藉此而看到了君子人格的歷史脈絡(luò)�？芍铀⒂裰髯韵惹匾灾翝h代，已經(jīng)形成了普遍認識。這意味著君子人格道德承載的廣泛性得到了儒家文化的認同。
（2）誠與中庸
依照儒家文化的設(shè)計，君子人格的道德承載廣博而不泛然，似乎是面面俱到，其實其中有重點。某些境界極高的道德條目被視為君子人格道德修為的主要進路，故而在評判君子人格的諸多標準中，最受重視。主要者如誠，如中庸。
儒家文化的“誠”含有真實無妄，坦誠無欺，恒久不怠等多種意義，是人格修煉的高層道德境界�！吨杏埂份d：“誠者，天之道也；
誠之者，人之道也”。儒家文化把誠視為通往圣化之境的捷徑，所以荀子斷言：“君子養(yǎng)心莫善于誠，至誠則無他事矣。”[52] 儒家文化認為，只有圣人天生至德，生而有誠；
“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”[53] 。君子要想達到誠的境界，必須要下定決心，“擇善而固執(zhí)之”，非得付出艱苦的努力不可。當然，在儒家文化看來，也惟有君子才能達到誠，“夫誠者，君子之所守也”[54]，這正是君子人格的高尚之處。
“中庸”在儒家文化的道德體系中也占有極高的位置，能夠理解、認識和修習中庸之德的人很少，普通民眾根本就不曾涉及過�？鬃訛榇硕l(fā)過感慨：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”[55]。然而君子恰恰能夠把握“中庸”，遵道而行，不偏不倚，能隨時隨地避免“過猶不及”，力求“時中”。
中庸之德的最佳藝術(shù)境界是“通達權(quán)變”，故而孔子說，對于一般人而言，“可與共學”，“可與適道”，“可與立”，但“未可與權(quán)”[56]。惟有君子能夠體悟中庸的精髓，通曉權(quán)變，屈伸自如。所謂“柔從若薄葦，非懾法也；
剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也。以義變應，知當曲直故也”[57]。這正是君子人格的高明之處。
在中國傳統(tǒng)儒家文化的諸多道德規(guī)范之中，在君子人格的諸多道德承載之中，最具權(quán)威性的人格標準就是“仁”。作為儒學道德體系中的最高德目，仁是區(qū)分君子小人和構(gòu)造君子人格的道德砥柱�？鬃佑醒裕骸熬尤ト�，惡乎成名？”[58]又說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也�！盵59]儒家文化認為小人本性嗜利，根本與仁無緣；
君子也不一定就必然能夠達到這一光輝的頂點。事實上成就君子人格的真正意義在于，他必須是一個仁德的執(zhí)著追循者，能夠“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[60]，百折不撓，鍥而不舍，表現(xiàn)出赴蹈仁德的堅定意志和毅力。仁是君子人格最本質(zhì)的道德定位和人格確認。
2、君子著眼于正己和道德實踐，在德行修為上嚴于律己，無求于人。
儒家文化認為，君子是能夠在實際社會政治生活中踐行禮義道德的理想人格�？鬃釉痛颂岢鲆螅骸熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之”[61] 。孟子也認為：“夫義，路也；
禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也”[62] 。他們認為。禮義道德的價值體現(xiàn)不只在于宣揚倡導，更在于踐履實行。君子人格正是德行的實行者，他們能夠?qū)⒍Y義道德融貫于日常生活中的舉手投足之中，凡視、聽、言、動，一顰一笑，無不以禮義忠信等道德規(guī)范為標準，講求言行如一，最忌言過其實。因而，當子貢問老師如何作君子，子曰：“先行其言而后從之�！盵63]
在儒家文化的傳承中，這種先行后言，注重實行的認識很有普遍性。如《禮記·表記》：“君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。”君子應該以踐履禮義道德作為畢生的義務(wù)，“敬始而慎終，始終如一，是君子之道，禮義之文也”[64]。在道德實踐中言行如一，表里如一，始終如一，這正是君子人格有別于小人人格的人格特色。
儒家文化還要求，君子人格在道德踐履中要嚴于律己，以身作則，所謂“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”[65]。身為君子者主要關(guān)注的是自身德行的完善，所謂“君子務(wù)修其內(nèi)而讓于外，務(wù)積德于身而處之以遵道”[66]，他們的心思并沒有放在他人身上。這樣一來，就使君子能夠比較容易地做到寬容謙讓，寬于待人。而且，由于他們專一克己，孜孜以求，一門心思地依照儒學宗師們的教誨修習道德，因而他們從不在意別人評頭品足，說三道四�！笆且圆徽T于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)，夫是之謂誠君子”[67] 。君子們做到了自我要求嚴格，而心態(tài)則相對穩(wěn)定。
后世士人基本承繼了的儒家宗師們的認識，在體會上更為深刻，行為上愈加投入。典型者如明儒馮從吾。馮子認為，身為君子者，應當修德而不望報，能“居易以俟命”。他批評說，有的人“修德而夕望報，一或不應，輒以為天地間無善惡報應之事。不知一為報而修德又是偽，又不是誠，如何能感召天地?故曰：居易以俟命”。既然身為君子，就應該只求正己，無怨無尤�！吧w正己而不求于人，則無入而不自得，自然無天可怨，無人可尤”。馮從吾的意思是，君子應該只知在“正己”上用心用力，既無求于他人，又不受他人影響。對于別人的“陵下”、“援上”、“拂意”等等，根本就不在意，能做到視而不見，“不自見”。就必然能做到心無怨尤，心態(tài)平穩(wěn)，安然自得。馮從吾認為，“正己”的預期目的是“盡性”，具體入徑是“安分”�！爸灰粋�分定了，便改移不得。可見人只是安分，便是盡性”。只要能做到上述種種，就能達到“通達適意”之境。所謂“大行不加，窮居不損” [68]。馮子亦有詩證之：
芳草和煙暖更青，寒門要路一時生。
年年點檢人間事，唯有春風不世情。[69]
可知儒家文化指引的嚴于律己不是苛刻的苦行，而是嚴正、端莊和專一。唯此，方能在心態(tài)上達成穩(wěn)定、平和，甚而提升為詩化的美和精神上的灑脫。
3、君子人格具有道德的恒定性，在任何環(huán)境條件下，都能表現(xiàn)出最佳道德風貌。
儒家文化認為，不論貧窮富貴，地位高下，勞頓安逸或是命運多舛，作為君子者，必然總是遵照尚德的標準進行選擇，在實際行為上與置身其中的具體環(huán)境相協(xié)調(diào)，“是以百舉不過也”[70]。且看儒學宗師們的表述：
《中庸·十四章》：（君子）素富貴，行乎富貴；
素貧賤，行乎貧賤；
素夷狄，行乎夷狄；
素患難，行乎患難”。
《易·乾卦·文言》：（君子）居上位而不驕，在下位而不憂。
荀子：君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。[71]
儒家文化認為，在實際社會政治生活中，大如調(diào)節(jié)人我關(guān)系，小到容貌舉止，具有君子人格者皆能依乎禮義法度，圓滿處之。前者如荀子曰：“其交游也，緣類而有義；
其居鄉(xiāng)里也，容而不亂�！盵72]后者如子夏曰：“君子有三變，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲�！盵73]
君子人格的道德恒定性突出了君子的道德自律，他們無私無畏，“不為貧窮殆乎道”[74]，更不在乎名利的干擾和誘惑，“食無求飽，居無求安”，唯一的追求是“就有道而正焉”[75] 孟子對于這一點頗有自信，曾聲言“焉有君子而可以貨取乎？”[76] 君子人格的道德恒定與道德自律得到了后世士人們的廣泛認同。雖說具體的表述不同，但是，人們表達的意向則是明白無誤的。如說君子“不待褒而勸，不待貶而懲”[77]；
“夫君子之不驕，雖暗事不敢自慢”[78]；
“君子之仕，不以高下易其心”[79]等等。君子道德恒定，自律自戒，必然境界高遠，心胸開闊，不會計較錙銖得失。而且必定在心態(tài)上保持著豁達與樂觀。正如當年荀子的描述：“（君子）其未得也則樂其意；
既已得之，又樂其治。是以有終身之樂，無一日之憂�！盵80]道德恒定的君子人格至少在認識上、或曰理念上接近了完美。
明儒高攀龍對于君子人格德行恒定而幾近完美最有感觸，曾作有《洗心說》一文，著意摹畫：
食無求飽,居無求安，不做居食想。彼以富，吾以仁；
彼以爵，吾以義，不作富貴想。不怨天,不尤人,不作怨尤想。用則行,舍則藏,不作用舍想。行一不義，殺一不辜，得天下不為，有甚動得我。知之囂囂，不知亦囂囂，有甚苦得我。非仁無為，非禮無行，有甚恐得我。江漢濯之，秋陽暴之，有甚染得我。鳶則于天，魚則于淵，有甚局得我。[81]
在高攀龍的心目中，君子人格內(nèi)蘊的價值本質(zhì)如同天造地設(shè)般的堅實穩(wěn)固，這種近乎完美的道德本質(zhì)一旦外化，必然表現(xiàn)為頂天立地的人格形象：“既喚做個人，須是兩手頂天,兩腳拄地，巍巍皓皓，還他本來面目”[82]。高子向往的正是儒家文化造就的道德巨人。
4、在理念上，君子人格完美無缺；
在實際社會政治生活中，君子的表現(xiàn)須一以貫之。
儒家文化把君子人格所內(nèi)蘊的道德價值體系稱為“君子之道”。
如果說，君子人格是傳統(tǒng)倫理道德的凝聚，那么“君子之道”則涵蓋著儒家文化的道德及政治價值的總范式，體現(xiàn)著儒家文化著力維護的統(tǒng)治階級的整體利益和共同意志，因而，其毋庸置疑地具有廣泛的適用性和絕對的真理性。正如《中庸》的表述：
君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。
顯而易見，這是典型的“群體人格”，其中剔除了任何可能存留的個性和自我，以一種絕對無私無畏的精神風貌展現(xiàn)出絕對完美的人格形象，形成了被君臣統(tǒng)治者們共同認可的人格模式：“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則” 。
[83]
君子人格的模式化、法則化是儒家文化的理想與實踐相統(tǒng)一的體現(xiàn)。與圣人相比較，君子的實踐意義更為凸顯，其重要性超出了這種政治人格的理想層面。
在儒家文化的設(shè)計中，圣人是道德及政治理想的極至，亦是最高理想人格的顯現(xiàn)。古往今來，圣人屈指可數(shù)，除了堯、舜、禹、湯等少數(shù)圣王，其他人等可以向往，可以仰慕，但是很難企及，所謂高山仰止。一般社會成員對于圣人只有頂禮膜拜，不能存有什么奢望。君子則不然。君子人格內(nèi)涵的價值準則是可望可及的，一般人，包括平頭百姓、市井小民都可以修習，可以踐行。正是針對這一點，孔子說了實話：“圣人，吾不得而見之矣；
得見君子者，斯可矣�！盵84]
對于后世儒生而言，崇圣是最高理想，對于這樣的人生理想是終生不得放棄的，在自己的人生歷練中也不可須臾迷失之，而是始終以“內(nèi)圣外王”引導著行進的方向。君子人格則是實踐性目標，既然可望可及，就應該努力追循，通過道德修習而達成君子人格的人格修為，這是理應實現(xiàn)的。換言之，按照以儒家思想文化為主體的中國傳統(tǒng)政治文化的設(shè)計，人們鮮活多樣的“個性存在”都需要依照君子式“群體人格”的劃一模式重新予以整塑，以完成合乎統(tǒng)治者需要的“政治人”改造。中國社會的一般成員，無論身份地位貴賤尊卑，都要按照統(tǒng)一的標準和人格模式，被改造成君主政治的忠臣和順民。
因之，實際社會生活中的君子人格具有理想與行為的“一以貫之”的特征，他們能在道德修習和理想追尋中堅韌不拔，在坎坷、顛沛的人生途中牢牢把握著行進的方向。
以上諸方面充分表明，君子人格是僅次于圣人的理想道德人格，這種人格模式如同圣人人格一樣，也具有群體性。也就是說，在儒家文化看來，除了天生圣人，只有君子德行深厚，是構(gòu)造社會倫理秩序的中堅。正如本書第二講所析，儒家文化一貫認為“凡人之所以為人者，禮義也”[85]，禮義道德是人與禽獸，亦即文明與野蠻的臨界點。故而，有意識地確立、倡導和踐行禮義道德就成為人之存在的根本價值所在，否則便意味著文明的退化，實則隱喻著人性的泯滅。
然而，令人憂慮的是，在現(xiàn)實生活中，并非所有的人都能明確地認識到這一點，世上蕓蕓眾生多矣，他們哪里懂得什么道德修習和人生歷練，終日渾渾噩噩，奔波勞碌，無非是為了生計與財利。儒家思想家們?yōu)榇硕鴳n心忡忡。這時，君子給他們以及整個社會帶來了希望。儒家文化認為，君子人格的存在是防范道德倒退的堤防。孟子藉此而有一句名言：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之�！盵86] 由于君子人格的道德特質(zhì)，他們有能力為這個危機四伏的社會設(shè)置道德的安全閥。所謂“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”。君子作為禮義道德的載體，保障并推進了人類社會的發(fā)展和華夏文明的進步。
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儒家文化的特點之一是強調(diào)道德與政治的同一性。從這樣的認識出發(fā)，君子人格除了它的道德價值，還具有獨特的政治功能，概言之，計有以下四點。
第一、君子最忠于君主。
儒家文化認為，君子在執(zhí)著的禮義踐行過程中，能自覺地認同道德權(quán)威，“尊仁畏義，恥費輕實”[87]，逐漸形成了一種特有的敬畏權(quán)威的政治心態(tài)。他們在認識上“思不出其位”[88]，行為上“無理不動，無節(jié)不作”[89]，在政治選擇上就能做到“忠而不犯，義而順”[90]，自覺地認同和服從禮義規(guī)范維系著的政治權(quán)威。正如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人（指當權(quán)者），畏圣人之言�！盵91]
在政治權(quán)力私有的時代，專制帝王的共同心態(tài)是視天下為一己之私物，他們最懼伯臣下結(jié)黨營私，形成利益集團，侵害君主之利。于是儒家文化告訴帝王，天下惟有君子能夠“周而不比”[92]，忠貞不二；
而且越是危難之際，越能奉獻耿耿忠心。故而惟有具備君子人格的士人才會成為忠臣，惟有他們“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”[93] 。荀子也稱贊說：“歲不寒，無以知松柏；
事不難，無以知君子無日不在是�！盵94]
最為可貴的是，君子雖然有德、有功，居高位，執(zhí)權(quán)柄，卻仍然“卑己而尊人，小心而畏義，求以事君”，決“不自尚其事，不自尊其身”，不敢居功自傲，更“不敢有君民之心。”[95] 這就是說，具有君子人格的士人入仕為臣，雖然位高權(quán)重，但是絕不會自得自滿，擁權(quán)自重，以至于權(quán)高震主，威脅到君主的權(quán)位。君主盡可以放寬心，因為君子是君主最可信賴的忠臣。
第二，君子是建立政治秩序和推動政治運作的主體。
在君主政治條件下，以君主為首的官僚貴族結(jié)成當政統(tǒng)治集團。君子介入體制，從在野的士民上升為統(tǒng)治集團的成員，就會發(fā)揮出特殊重要的功能，成為推動政治秩序建構(gòu)和政治運作的主體力量。荀子對于君子人格這項功能的表述最準確。他說：
無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。[96]
土地、人民和道法（理想政治原則）是政治三要素，荀子稱之為“國家之本作”。在這三要素中，君子排位第一，最為重要，用荀子的話就是“道法之總要也，不可少傾曠也�！盵97] 沒有君子，禮義道法無所依托，沒有誰能替代君子來設(shè)定和建構(gòu)制度、規(guī)范，君主雖有土地、人民，卻難以建立政治秩序，政治運行難免陷于混亂。有鑒于此，荀子遂一再提醒當權(quán)者：“無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”[98]。意在強調(diào)君子既是禮義道德的載體，更是建立統(tǒng)治秩序的中堅。
第三，君子具有獨特的政治調(diào)節(jié)功能。
按照儒家文化的設(shè)定，君子人格是優(yōu)秀德行的匯集，尤其諳熟中庸之道。他們參與政治，對上輔佐君主，對下惠愛百姓，能在各社會階層和政治勢力之間成功地進行調(diào)處�！捌浯弦�，忠順而不懈；
其使下也，均遍而不偏”[99]，成為維系君主與百姓的中間環(huán)節(jié)。
君子作為士人中的優(yōu)秀分子，雖然也入仕為官，也分享權(quán)力，擁有特權(quán)，占有利益，但是，他們具有的道德修為使得他們大體上能保持著頭腦清醒。在統(tǒng)治集團內(nèi)部，他們或多或少尚能堅持著儒家文化倡導的道義理想，對于君主，往往能據(jù)理進諫；
對于治下的平民百姓，能夠做到留有余地，不竭澤而漁。其中更有甚者，對君主竟然敢于直言強諫，以死相諫；
對百姓，則勇于為民請命。他們往往博得了忠臣、賢臣、清官、“青天”的贊譽，而青史留名。
君子人格的所作所為能使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾或沖突得到緩解，在一定程度上實現(xiàn)了上下交融，各得其所。當年備受孔子稱贊的鄭國名臣子產(chǎn)就是這樣的典型�？鬃诱f，子產(chǎn)“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[100] 。入仕的君子是君主的忠臣，又是百姓的清官。
第四，君子作為道德修身的楷模，是教化百姓的理想人選。
教化是儒家文化所能想到的最佳治民方略，需要由君子來承擔。
儒家文化認為，治理民眾是一個自上而下的“上行下效”過程�？鬃有蜗蟮刂赋觯骸熬又嘛L，小人之德草，草上之風，必偃。”[101]孟子也說；
“上有好者，下必有甚焉者矣�！盵102]儒家文化所講的教化，其中當然也包括一些知識教育，但這并不是主要內(nèi)容。教化的主要內(nèi)容是思想、道德、和規(guī)范的言傳身教。儒家文化特別看重榜樣效應，根據(jù)他們對于“上行下效”的理解，他們認為，只要君子能篤行禮義，以身作則，為民之表率，黎庶百姓就會棄惡向善，變成良民。用他們的話說，就是“君子篤于親，則民興于仁”[103]；
“君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭” [104]。
儒家文化對于君子教化功能的效力充滿了信心，認為在一般情況下，“君子不出家而成教于國”[105]，君子家居不仕，但是其道德人格和君子精神的感召力便已經(jīng)發(fā)揮出巨大的作用，有了君子的表率作用，就能使全社會的道德水準得到普遍提升。假如君子入仕為官，效果就更為顯著。顧炎武就曾斷言，君子“居官而化一邦，在朝廷而化天下” [106]。不僅如此，君子的教化功能甚至還能起到挽救危亡的作用。如顧炎武說：“士君子處衰季之朝，常以負一世之名而轉(zhuǎn)移天下之風氣。”[107]王夫之也認為“國有君子，國可不亡”[108]。儒家文化把君子教化黎庶百姓看作是建立理想的君主政治秩序的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，所以孟子有理由侃侃而論：“君子之守也，修其身而天下平。”[109]
綜上所述，君子既是道德楷模，又是政治精英。君子人格的價值構(gòu)成兼有倫理實踐和政治實踐的雙重內(nèi)涵。從某種意義上說，君子人格凝聚著傳統(tǒng)政治文化的精要：倫理與政治互為因果，緊緊纏繞在一起，倫理與政治的價值選擇具有同一性，道德認同即是政治認同。這一特點使得君子人格在傳統(tǒng)社會政治生活中有著極為寬廣的覆蓋性，對于君主政治秩序的建構(gòu)、政治系統(tǒng)的運作、政治決策與政策制定，以及人們的政治選擇與行為等等都有著深遠的影響。
�。ㄈ┚尤烁衽c君主政治
儒家文化整塑的“君子人格”摒棄了個人的理想追求，排除了個人利益，剔除了人的個性，以一種絕對“無私”的精神風貌展現(xiàn)出絕對完美的人格形象。不言而喻，這是統(tǒng)治階級共同認可的共性人格模式，當然會受到統(tǒng)治者們的極度推崇。自漢高祖劉邦首次祭孔[110]，后世帝王及其群臣百官、卿士大夫，無不以尊孔崇德相號召，互以君子相標榜。其實，專制統(tǒng)治者們普遍奉行的理念或曰價值選擇是謀利�？鬃釉唬骸案玻H在其中矣；
學也，祿在其中矣”[111]；
后世民諺“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”等等即折射出此中消息。儒家文化偏要這些一心謀利并且實際占有最大利益的“治人者”們學作君子，其結(jié)果只能形成普遍的雙重人格，造就偽君子，盡管這并非儒學宗師們的初衷。
在實際歷史過程中，統(tǒng)治者們一面吟詠著仁義道德，高舉著“為民父母”、“愛民如子”、“視民如傷”的牌匾；
一面卻暗中交易，貪污受賄，草菅人命，無所不為。所謂“三年清知府，十萬雪花銀”。這種既要尚德又要謀利，表面崇德尚義實則利欲熏心的政治心態(tài)正是古代中國政治腐敗的重要政治文化根源之一。平頭百姓對于這種現(xiàn)象有著最為準確的描述，謂之“滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼”，話雖不雅，理卻不謬。
對于一般社會成員而言，君子的言行就是世人的法則，君子人格則是人們?nèi)烁裾J同的主鵠。儒家文化塑造的君子人格并非為了人們的個性化的實現(xiàn)或是體現(xiàn)個人價值的選擇，恰恰相反，而是要把實際生活中人們的個性存在依照統(tǒng)一的人格模式重新整塑，造就出君主政治所需要的“政治人”——孝子忠臣。
儒家文化認為，如若就人性的本質(zhì)而言，“人皆可以為堯舜”。君子小人不是先天的造物，而是后天修習本性的結(jié)果。嚴格而論，所謂君子與小人的區(qū)別只在學與不學的一念之差：“好學遜敏”[112]為君子，“困而不學”[113]是小人。人們只要能自覺地以君子為榜樣，嚴格道德修習，緊隨著君子人格的典型亦步亦趨，就能做到“入則孝，出則弟”[114]，居家為孝子，在朝作忠臣。對于君主政治而言，一般社會成員對于君子人格的普遍認同將為統(tǒng)治者造就一個相對穩(wěn)定的順民社會。從這個意義來看，以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)政治文化所創(chuàng)建的君子人格，無論在理論上還是在實踐中，都是對傳統(tǒng)的君主政治體制的極大維護。
儒家文化認可君子與小人的人性本質(zhì)是相通的，二者之間不存在什么不可逾越的鴻溝，邏輯上都可以通過某種主觀努力向著對方轉(zhuǎn)化。用荀子的話說，就是“小人君子者，未嘗不可以相為也”[115]。這就是說，在道德提升和政治選擇面前，人人機會均等，每個人都面臨著兩種選擇。正如宋儒歐陽修說的：“不修其身，雖君子而為小人；
能修其身，雖小人而為君子”[116]。
認可君子小人具有“互通性”是中國傳統(tǒng)政治文化的一個重要價值理念，對于傳統(tǒng)等級觀念具有某種“顛覆”的意味。在中國古代社會，等級制度與君主政治是相伴而生的，官僚貴族主要憑藉著血緣——姻親關(guān)系或戰(zhàn)功等條件參與政治，分享權(quán)力和財富，構(gòu)成君主政治的權(quán)力基礎(chǔ)。儒家文化卻另辟蹊徑。他們樹立的君子人格標示著人們可以憑著道德條件取得參與政治的資格�！吨杏埂氛f：“大德必得其位，必得其祿”，君子人格的價值實現(xiàn)最終要在政治領(lǐng)域，通過權(quán)力和財富來完成，這就為一般社會成員參與政治帶來了希望。
隨著歷史的進程，以德取士不但形成了穩(wěn)定的政治觀念，被當權(quán)者普遍接受，而且還得到了制度保障。漢代察舉取士的首要條目就是“孝廉”。由于儒家文化認可君子小人可以憑借道德修身的杠桿相互轉(zhuǎn)化，于是，一些出身貧寒但德行高尚之士得以升入君子的行列，經(jīng)由察舉、科舉等各種途徑步入統(tǒng)治集團。“朝為田舍郎，暮登天子堂”，布衣緯帶之士也可以拜相封侯。認可君子與小人的互通性在觀念上動搖了固有的官貴等級意識，在實踐中使得中國古代政治等級結(jié)構(gòu)具有一定的可調(diào)節(jié)性�！昂T生貴子，白屋出公卿”，人們不論出身門第，財富多寡，均有可能沿著“君子之道”向著君主當權(quán)集團靠攏。其中的出類拔萃之士則成為政治舞臺上的主要角色，構(gòu)成君主政治的又一權(quán)力基礎(chǔ)。
故此，在傳統(tǒng)中國，君主政治的權(quán)力基礎(chǔ)除了皇族、姻親貴族及功臣官僚等“官貴集團”，還有以科舉士大夫為代表的君子集團。后者在相當程度上超出了前者的局限，促成了社會各階層和各利益集團的人員流動，使得君主政治的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)得以擴展，面向全社會。君主政治需要的各種人才藉此而源源不斷地得到補充。權(quán)力基礎(chǔ)的擴大增強了君主政治的穩(wěn)固性。而且，君子人格具有優(yōu)于官貴集團的特殊政治功能，能給予君主政治以更多的活力和更有力的支撐。孟子深知此中利害，故而告誡說：“今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也�！盵117] 中國古代君主政治正是在“官僚——君子”雙重結(jié)構(gòu)的支撐下，綿延兩千年而不衰。
縱觀中國古代社會，儒家文化抨擊小人，可政治生活中的嗜利小人比比皆是；
儒家文化尊崇君子，卻造就了普遍的偽君子。真正符合儒家人格理想的君子則屈指可數(shù)。這種認識與現(xiàn)實的嚴重背離無非說明了這樣一個事實，“君子小人辨”的實踐理性遠遜于認識理性，因而很難對實際政治的運作形成積極的影響，也很難產(chǎn)生應有的效應。既然如此，為什么中國古代的統(tǒng)治者們還要對這一理論極度重視，思想家們甚至就此而論辯不休呢？對于這種現(xiàn)象，恐怕需要進行更深層的剖析。
我們認為，在現(xiàn)代社會條件下，人的全面發(fā)展意味著人之個體性與群體性的并存與健全，這也是人之為人，人之得以存在的重要條件。然而，在政治權(quán)力私有的政治條件下，君主政治以及任何形式的專制主義都會在思想、理念、認知和實踐中否定人的個體性，這是使人不成其為人的第一步，唯此方能桎梏人的獨立思維和自主精神，把人變?yōu)閷Ｖ茩?quán)力的馴服工具。儒家文化利用道德分層理論，通過對君子、小人的一崇一抑，將可能萌生或存在的人之個性和主體精神在認識上徹底否定，從而為君主政治提供了適宜的文化土壤。這或許就是儒家文化熱中于君子小人辨的根本政治意義吧。
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[①] 本文原題發(fā)表于《天津社會科學》1991年第4期。2005年編纂《中國政治文化教程》列為專章，有大幅修改，如君子水、玉之喻，即為原文所不載。
[②] 《左傳·宣公十二年》
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[③] 《孟子·滕文公上》
[④] 《左傳·昭公七年》
[⑤] 《論語·里仁》
[⑥] 《荀子·性惡》
[⑦] 《王文公文集·君子齋記》
[⑧] 參閱格爾哈斯·倫斯基：《權(quán)力與特權(quán)：社會分層的理論》，浙江人民出版社1988年，第四章。
[⑨] 《論語·述而》
[⑩] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>
[11] 《荀子·不茍》
[12] 《禮記·大學·三章》
[13] 《讀通鑒論·宣帝》
[14] 《禮記·中庸·十四章》
[15] 《荀子·子道》
[16] 《知言·好惡》
[17] 《論語·季氏》
[18] 《張子正蒙·有司篇》
[19] 《四書集注·大學集注·一章》
[20] 《荀子·修身》
[21]《讀通鑒論·憲宗》
[22] 《荀子·不茍》
[23] 《讀通鑒論·梁武帝》
[24] 《荀子·子道》
[25] 《荀子·不茍》
[26] 《荀子·儒效》
[27] 《荀子·勸學》
[28] 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第13頁。
[29] 鄭玄注：“天子無客禮，以鬯為摯者，所以唯用告神為至也�！�
[30] 《讀通鑒論·平帝》
[31] 《論語·衛(wèi)靈公》
[32] 魏源：《默觚下·治篇十》
[33] 《大學·十章》
[34] 《日知錄·財用》
[35] 《荀子·無論》
[36] 《默觚下·治篇八》
[37] 《高子遺書·家訓》
[38] 《明儒學案·東林學案》
[39] 《明儒學案·東林學案》
[40] 《明儒學案·東林學案》
[41] 《馮少墟集·疑思錄二》
[42] 《馮少墟集·疑思錄四》
[43] 《馮少墟集·寶慶語錄》
[44] 《馮少墟集·寶慶語錄》
[45]《趙忠毅公文集·覆陳給事容淳條陳疏》
[46] 《論語·憲問》
[47] 《孟子·離婁下》
[48] 《說苑·雜言》
[49] 《說苑·雜言》
[50] 《禮記·聘義》
[51] 《管子·水地》
[52] 《荀子·不茍》
[53] 《禮記·中庸》
[54] 《荀子·不茍》
[55] 《論語·雍也》
[56] 《論語·子罕》
[57] 《荀子·不茍》
[58] 《論語·憲問》
[59] 《論語·里仁》
[60] 《論語·里仁》
[61] 《論語·衛(wèi)靈公》
[62] 《孟子·萬章下》
[63] 《論語·為政》
[64] 《荀子·禮論》
[65] 《大學·九章》
[66] 《荀子·儒效》
[67] 《荀子·非十二子》
[68] 以上引文均見《馮少墟集·辨學錄一》
[69] (《馮少墟集·示四氏曲阜兩學諸生》
[70] 《荀子·臣道》
[71] 《荀子·修身》
[72] 《荀子·君道》
[73] 《論語·子張》
[74] 《荀子·修身》
[75] 《論語·學而》
[76] 《孟子·公孫丑下》
[77] 《嘉祐集·史論上》
[78] 《王文公文集·周公》
[79] 《欒城集·張士澄通判定州》
[80] 《荀子·子道》
[81] 《高子遺書·洗心說》
[82] 《高子遺書 ·洗心說》
[83] 《禮記·中庸》
[84] 《論語·述而》
[85] 《禮記·冠義》
[86] 《孟子·離婁下》
[87] 《禮記·表記》
[88] 《論語·憲問》
[89] 《禮記·仲尼燕居》
[90] 《禮記·表記》
[91] 《論語·季氏》
[92] 《論語·為政》
[93] 《論語·泰伯》
[94] 《荀子·大略》
[95] 《禮記·表記》
[96] 《荀子·致士》
[97] 《荀子·致士》
[98] 《荀子·王制》
[99] 《荀子·君道》
[100] 《論語·公治長》
[101]《論語·顏淵》
[102] 《孟子·滕文公上》
[103] 《論語·先進》
[104] 《禮記·哀公問》
[105] 《禮記·大學》
[106] 《日知錄·儉約》
[107] 《日知錄·兩漢風俗》
[108] 《讀通鑒論·哀帝》
[109] 《孟子·盡心下》
[110] 《漢書·高帝紀下》：“十一月，行自淮南還。過魯，以大牢祠孔子�！�
[111] 《論語·衛(wèi)靈公》
[112] 《荀子·修身》
[113] 《論語·季氏》
[114] 《論語·學而》
[115] 《荀子·性惡》
[116] 《歐陽文忠公集·答李詡書》
[117] 《孟子·告子下》
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