李強：傳統(tǒng)中國社會政治與現(xiàn)代資本主義

　　一、問題

　　在論及傳統(tǒng)中國社會為什么未能產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟時，人們常常引證所謂韋伯論題：與新教倫理所包含的資本主義精神相比，中國儒教傳統(tǒng)缺乏理性化的潛能，缺乏改造現(xiàn)實世界的動力，缺乏新教倫理所蘊含的那種禁欲主義精神，一句話，儒教倫理缺乏資本主義精神。

　　的確，這是韋伯的重要論題。但問題是，在二戰(zhàn)以后西方（特別是在美國）的韋伯學中，這似乎變成韋伯關(guān)于中國資本主義起因的唯一論題。這種狀況既與帕森斯對韋伯的解釋有關(guān)，也與二戰(zhàn)以來美國社會科學強調(diào)行為層面而忽視制度層面的總體傾向有關(guān)。

　　帕森斯在分析韋伯對世界宗教的比較研究時，強調(diào)韋伯關(guān)于價值取向的理論。就中國資本主義發(fā)展問題而言，帕森斯指出，韋伯理論包含兩方面主要論點：第一，中國在歷史發(fā)展的某些階段，社會制度以及物質(zhì)條件與西歐資本主義興起之前的物質(zhì)條件相比，并非不利于理性資本主義之發(fā)展；
第二，但在這些階段，儒家思想、道家思想、以及佛教思想所包含的經(jīng)濟倫理不利于資本主義的發(fā)展。[1]帕森斯主張的核心是，不是物質(zhì)因素，而是精神因素阻礙了中國自發(fā)產(chǎn)生資本主義。

　　帕森斯的解釋在很大程度上構(gòu)塑了西方韋伯學的導向。部分地由于帕森斯的解釋，韋伯有關(guān)經(jīng)濟倫理與現(xiàn)代化關(guān)系的討論具有持續(xù)不衰的影響，成為學術(shù)界關(guān)注的中心，而他關(guān)于現(xiàn)代資本主義興起的整體歷史分析卻未得到足夠的重視。以致于當代著名韋伯學者特納（Bryan S. Turner）抱怨道：“〖韋伯的〗新教倫理理論成為無休止的、持續(xù)的討論主題，但他的整個歷史社會學結(jié)構(gòu)卻幾乎從未被系統(tǒng)討論過�！盵2]

　　這種只重視經(jīng)濟倫理而忽視韋伯其他學說的情形在中國文化圈內(nèi)更為突出。或許由于中國傳統(tǒng)思維方式中存在林毓生所稱謂的“文化－意識”論特征，即視文化改變?yōu)槠渌�改變的基礎(chǔ)，[3]中國學術(shù)界對韋伯關(guān)于經(jīng)濟倫理的討論高度重視。無論是感慨儒家倫理無法孕育資本主義抑或是高談儒家倫理促進了東亞資本主義，學者乃至一般公眾常常會以某種方式附和或駁斥韋伯關(guān)于儒家經(jīng)濟倫理的觀點。與此相比較，韋伯關(guān)于資本主義未能在傳統(tǒng)中國發(fā)展的其他分析并未受到足夠重視。

　　誠然，強調(diào)韋伯關(guān)于文化的討論并非沒有道理。就韋伯的整個思想體系言，宗教、文化乃是最重要的。許多問題最終都可以歸結(jié)為文化問題。然而，韋伯并不是一元論的決定論者。在韋伯的體系中，文化僅僅是社會生活幾個重要層面之一。誠如本迪克斯（Reihard Bendix）所言，在韋伯的社會學體系中，社會生活有三個互相聯(lián)系、甚至互相重疊的層面：權(quán)威、物質(zhì)利益與價值導向。在這三方面中，價值導固然重要，但價值導向與政治、經(jīng)濟制度之間并不存在直接的決定關(guān)系。它與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系有時是直接的，有時則是間接的。

　　為了使學術(shù)界對韋伯關(guān)于傳統(tǒng)中國社會與現(xiàn)代資本主義的理論有一個比較平衡的理解，本文試圖對韋伯關(guān)于政治、法律制度與現(xiàn)代資本主義關(guān)系的論述作一番梳理，以便拋磚引玉，促進學術(shù)界對韋伯學說以及中國社會政治史的研究。

　　二、韋伯關(guān)于現(xiàn)代資本主義及其起源的一般理論

　　在考察韋伯關(guān)于為什么中國未能發(fā)展出現(xiàn)代資本主義的制度分析之前，首先必須梳理韋伯關(guān)于資本主義的概念以及資本主義起源的一般討論。鑒于韋伯在比較宗教研究中關(guān)于經(jīng)濟倫理的學說已廣為人知，我們將重點勾勒韋伯對資本主義進行制度與經(jīng)濟的分析的理論。

　　除了方法論的著作之外，韋伯的重要著作大致可分為幾部分。第一，韋伯關(guān)于古代、中世紀經(jīng)濟史以及德國農(nóng)業(yè)的論述。這些論述與韋伯生前最后一部著作《世界經(jīng)濟通史》構(gòu)成韋伯學說中“唯物主義”色彩最濃的部分；
第二，韋伯的比較宗教著作，其中亦包含關(guān)于非宗教因素對現(xiàn)代資本主義發(fā)展影響的分析。譬如，韋伯的《儒教與道教》中相當篇幅用于分析傳統(tǒng)中國利于或不利于資本主義發(fā)展的物質(zhì)因素；
第三，《經(jīng)濟與社會》系統(tǒng)闡述了韋伯的社會理論，并對以前著作中的重要理論作了概念上的表述。如果說韋伯這些著作有一個共同的主題的話，那就“現(xiàn)代”資本主義的起源（origin）及后果（effects）問題。

　　韋伯對資本主義問題的最早討論是他的博士論文《中世紀貿(mào)易公司的歷史》（1889年）。這部著作的宗旨是考察現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟的細胞－－公司 －－的起源以及它與特定法律環(huán)境的關(guān)系。韋伯從兩方面考察了“資本主義”這種獨特經(jīng)濟形式的發(fā)生問題：第一，從內(nèi)容方面描述了中世紀晚期資本主義貿(mào)易公司的興起，尤其是企業(yè)與家庭共同體的分離；
第二，在法律形式方面，探討了當時頗具爭議的問題：即德意志法與羅馬法中的契約因素何者對中世紀貿(mào)易公司的影響更大？他的中心論點是，“個人主義”的羅馬法被現(xiàn)代資本主義的某些前提所取代，這些前提源于德意志法。[4]

　　如果說，韋伯的博士論文是以法律學家的身份分析法律與資本主義企業(yè)興起的關(guān)系的話，那末，兩年后的講師資格論文“古典西方文明衰落的社會原因”則完全從經(jīng)濟史的視角來探討古代歷史中的重大問題，即羅馬帝國滅亡的原因。這部著作之所以值得在這里提及，主要是由于韋伯關(guān)于古羅馬衰落原因的分析是相當“唯物主義”的。他寫道，古典西方文明的特點是城市文明、沿海文明、奴隸文明。其中最重要的是奴隸文明。由于“奴隸勞動成了羅馬社會不可或缺的基礎(chǔ)”，“古代種植園之消費奴隸就象現(xiàn)代煉鋼需要消費煤炭一樣”。“一個能定期和大量供應人力的奴隸市場，乃是一個從事市場生產(chǎn)的奴隸營得以維持的不可或缺的前提條件�！�

　　羅馬帝國的衰落恰恰在于奴隸來源的枯竭。帝國由盛而衰的轉(zhuǎn)折點是羅馬在條頓堡之戰(zhàn)被德國人的祖先打敗。這場戰(zhàn)役的重要性在于，羅馬皇帝從此放棄了武力征服多腦河流域的努力，停止了向外擴張�！暗�由此奴隸市場所需的源源不斷的人力供應也就停止了�！盵5]

　　正如Kasler所言，韋伯這部著作的社會學意義在于，“韋伯試圖從古代社會社會結(jié)構(gòu)變化的角度解釋相當復雜的歷史轉(zhuǎn)型過程，即羅馬帝國及其文明的衰落。在分析中，經(jīng)濟發(fā)展即“經(jīng)濟基礎(chǔ)”的重要性受到突出的強調(diào)�！盵6]

　　稍后，韋伯發(fā)表了《古典西方農(nóng)業(yè)社會狀況》。[7]在這部著作中，韋伯集中討論了古代社會的資本主義經(jīng)濟（capitalist economy）問題。為了廓清這一問題，韋伯對資本主義加以界定，“資本（capital）總是意味著在商業(yè)中用來獲得利潤的財富。”因此，”“資本主義經(jīng)濟的基礎(chǔ)是商業(yè)�！睋�(jù)此，韋伯一反當時流行的觀點，提出古代與中世紀存在資本主義經(jīng)濟�！爸灰�我們發(fā)現(xiàn)財產(chǎn)是交換的對象，且被個人用來在市場經(jīng)濟中從事創(chuàng)造利潤的企業(yè)，那么，我們就有了資本主義。如果接受了這一觀點的話，那么，十分清楚，資本主義構(gòu)塑了整個古代時期，而且，事實上，正是這些時期，我們稱之為‘黃金時期’”。盡管古代資本主義不完全等同于現(xiàn)代資本主義，但兩者確實有諸多共同之處。[8]

　　在這部著作的結(jié)論部分，韋伯分析了現(xiàn)代資本主義在西方形成的原因。1）城市在西方世界的“勝利擴張”；
2）獨特而不同的法律之發(fā)展。韋伯說，“現(xiàn)代資本主義，即工業(yè)資本主義，發(fā)展的獨特特征在于，它的基礎(chǔ)是一套法律制度，這些制度是由工業(yè)城市創(chuàng)造的，它們不存在于古代的城市（polis）。”[9]

　　韋伯關(guān)于現(xiàn)代資本主義的制度分析在他一生的最后一部著作《世界經(jīng)濟通史》中有更進一步的概括。在這部著作中，韋伯對現(xiàn)代資本主義的特征及其起源作了極為詳盡的概括。

　　關(guān)于現(xiàn)代資本主義的概念，韋伯大致沿襲了早期著作的界說。他指出，資本主義是一種相當普遍的現(xiàn)象�！澳睦镉杏闷髽I(yè)方法來供應人類集團所需要的工業(yè)，哪里就有資本主義存在�！辟Y本主義經(jīng)濟因素在古代與中世紀都曾出現(xiàn)過。然則，這種資本主義與現(xiàn)代資本主義有根本區(qū)別。

　　其一，韋伯稱這種資本主義是“不合理的資本主義形式”。這些資本主義包括以下幾種：

　　 第一，為了包稅的目的 －－如在中國和印度的列國分立時代－－而創(chuàng)辦的資本主義企業(yè)；
第二，和投機貿(mào)易有關(guān)的資本主義，而且?guī)缀鯖]有一個歷史時期完全沒有貿(mào)易商；
第三，以外鄉(xiāng)人的緊急之需為可乘之機的貸款資本主義。所有這些形式的資本主義都同戰(zhàn)利品、捐稅、利用職權(quán)的盤剝或官方的高利貸以及貢納和實際需要有關(guān)。

　　這些資本主義在本質(zhì)上都不是為了真正的經(jīng)濟目的而組織起來的，不是為了市場機會，因而“都屬于一種不合理性質(zhì)的臨時經(jīng)濟活動，而從這些辦法之中是發(fā)展不出勞動組織的合理制度的。”[10]

　　其二，即使在古代或中世紀出現(xiàn)過為了經(jīng)濟目的而組織的資本主義企業(yè)，這些企業(yè)也只是個別的、局部的。最大的可能是，“有一部分經(jīng)濟供應是按照資本主義方式組織起來的，而另一部分則奠定在手工業(yè)或莊園的型式上�！睂τ谶@一點，韋伯在《宗教社會學論文》的導論中有更明白的闡述。[11]那里，韋伯將“資本主義”經(jīng)濟行為界定為“依賴于利用交換機會來謀取利潤的行為，亦即是依賴于（在形式上）和平的獲利機會的行為�！表f伯指出“就這種意義而言，資本主義以及資本主義企業(yè)（即使是具有相當理性化的資本主義核算的），在經(jīng)濟文獻允許我們作出判斷的所有文明國家中都是早已存在的。在中國、印度、巴比倫、埃及，在古代地中海地區(qū)，在中世紀以及在近代，都一直存在著�！盵12]

　　“現(xiàn)代資本主義”的特征在于，不是僅僅個別經(jīng)濟活動遵循資本主義原則，個別企業(yè)按照資本主義方式組織經(jīng)營，而是整個經(jīng)濟的主導方面按照資本主義方式經(jīng)營。用韋伯的話來說，“我們的日常需要是以資本主義方式供應的”。今天，“需求的供應已經(jīng)按資本主義方式組織到了這樣突出的程度，以致如果我們設(shè)想這種形式一旦取消，整個經(jīng)濟制度的崩潰就在預料之中，這整個時代才可以稱作典型的資本主義時代�！盵13]只有這種“日常需要靠資本主義方式供應的”經(jīng)濟制度才可以被稱作資本主義制度。這種制度“純粹是西方的特征”，“而且，即使在西方，也是在十九世紀以后方始成為無可避免的方法的�！痹谑�九世紀以前的資本主義只不過是先兆。那時，即使將資本主義性質(zhì)的機構(gòu)從經(jīng)濟生活中完全取消，也不會引起重大的變化。

　　韋伯認為，現(xiàn)代資本主義的出現(xiàn)與存在需要一系列先決條件。這些條件包括：企業(yè)家占有生產(chǎn)手段，市場的自由，理性的技術(shù)，可預測的法律，自由勞動力，經(jīng)濟生活的商業(yè)化。[14]在這些條件中，韋伯尤為強調(diào)理性的法律與理性的科層制國家，認為它們是使經(jīng)濟行動得以收到預期的后果的基本前提。韋伯寫道：

　　資本主義形式的工業(yè)組織，如要合理的運用，就必須能依靠可預測的判斷和管理。無論在希臘城邦時代，或者在亞洲的宗法制國家和直到斯圖亞特朝代的西方各國中，這個條件都不具備�；始业摹疤搨蔚墓�正”連同它的加恩減免，給經(jīng)濟生活的測算帶來了無窮的麻煩。[15]

　　三、封建制、家產(chǎn)制與現(xiàn)代資本主義

　　韋伯在闡述現(xiàn)代資本主義的起源時，對世界的主要文明進行過比較分析。在比較中，韋伯尤其重視中國的個案。在他看來，中國社會及宗教與西歐的社會與宗教恰好處于兩極，其差別明顯，對比強烈，具有特殊的比較意義。他關(guān)于中國宗教的著作是他在宗教社會學中修改最多、因而最為滿意的部分。在他對中國的分析中，關(guān)于中國政治制度的分析占有突出地位。

　　韋伯關(guān)于中國制度的討論的理論背景是他關(guān)于正當性支配的分類。根據(jù)莫姆森，這一分類是韋伯社會學體系中最為成熟的部分。[16]韋伯依據(jù)他對人的社會行動的分類，指出存在三種類型的支配：理性的及法理的支配、傳統(tǒng)式支配與卡理斯瑪式支配。[17] 在這三種支配形式中，卡理斯瑪式是一種短暫的、不穩(wěn)定的支配形式。經(jīng)過一段時間后，這種權(quán)威形式必然會例行化（routinized），或者轉(zhuǎn)變?yōu)閭鹘y(tǒng)型權(quán)威，或者轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘呐c法制的權(quán)威。惟其如此，韋伯在進行歷史社會學的分析中，事實上只分析了兩種制度形式，一種是傳統(tǒng)的、家長制的制度，其具體表現(xiàn)是封建制與家產(chǎn)制；
另一種是現(xiàn)代的理性的與法理的制度。

　　韋伯關(guān)于傳統(tǒng)支配與理性支配的分析表面上看是完全靜態(tài)的，但它卻是韋伯整個歷史社會學的基礎(chǔ)，其實質(zhì)在于揭示傳統(tǒng)支配向理性支配轉(zhuǎn)型的可能性與條件。惟其如 此，Guenther Roth 稱韋伯的《經(jīng)濟與社會》“在表面上是靜態(tài)的類型學，但它卻是一部社會學家的世界歷史，是他重新勾勒各個主要文明發(fā)展路徑的獨特方式。”[18]

　　韋伯將傳統(tǒng)制度概括為家長制度。這種支配形式的最基本特征是，統(tǒng)治的基礎(chǔ)是個人的恭順。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“權(quán)威的行使者并不是工作中的‘上級’，而是個人的‘主人’。他的行政 職員主要不是官吏，而是個人的隨從�！�行政職員與主人的關(guān)系取決于個人的忠誠，而 不是官吏無私的職責觀念�！盵19]

　　家長制有兩種主要形式：其一是家產(chǎn)制（patrimonialism），其二是封建制。[20] 前 者是家長制的典型形式，后者是家長制的邊緣形式。前者在歷史上最典型的代表是秦統(tǒng)一以后的中國，后者的代表是中世紀的西歐。需要指出的是，封建制與家產(chǎn)制在韋伯那里都是政治領(lǐng)域的現(xiàn)象，而不是在寬泛意義上的社會形態(tài)。這就是說，韋伯的封建主義與馬克思理論中的封建主義內(nèi)涵不同。封建主義在馬克思主義學說中意味著一種生產(chǎn)方式，它主要涉及經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。[21]

　　韋伯認為，封建制度是一種有重要歷史意義的制度。封建制有兩種主要形式，一種基于采邑，即西方封建制，另一種基于俸祿。[22]典型的西方封建制與家產(chǎn)制有很大區(qū)別。這突出表現(xiàn)在，封建制下的權(quán)力是基于契約的，而不是專斷的。韋伯寫道：“封建關(guān)系的結(jié)構(gòu)與純粹家產(chǎn)制下寬泛的自由裁量權(quán)以及與此相聯(lián)系的權(quán)力地位的不穩(wěn)定性形成對比。[西方]封建制度是家產(chǎn)制度的一種邊緣形式,它傾向于規(guī)范化的、固定的領(lǐng)主與封臣的關(guān)系。正如家庭及宗法內(nèi)部共產(chǎn)制在資本主義市民階級時代演變?yōu)橐云跫s及特定個人權(quán)利為基礎(chǔ)的聯(lián)合企業(yè)一樣,家產(chǎn)制下大的身分階層在騎士尚武時代同樣會導向契約型忠誠的封建臣屬關(guān)系。這里,個人效忠的責任從家族效忠中獨立出來,在此基礎(chǔ)上一系列權(quán)利與責任的觀念開始出現(xiàn),恰似純粹的物質(zhì)關(guān)系隨著企業(yè)發(fā)展而趨獨立一樣�！� [23]

　　封建制下領(lǐng)主與封臣這種契約性關(guān)系在西歐的歷史發(fā)展中具有重大意義。由于這種契約性關(guān)系，封臣對領(lǐng)主的服從不同于典型的家產(chǎn)制下的服從。封臣的服從除了個人化的服從外，他還服從“一種有關(guān)責任與榮譽的相當嚴格的法典�！边@樣，封建的支配就包含了兩種不同的內(nèi)涵：“一方面是極端嚴格的個人效忠,另一方面卻是以契約形式規(guī)定權(quán)利與責任、由于租傭關(guān)系而產(chǎn)生的這種權(quán)利與責任的非個人化、以及對占有物的世襲控制�！盵24] 尤為重要的是，封建制度下的契約對領(lǐng)主的權(quán)力有嚴格的限制：

　　封臣關(guān)系具有契約特征,封臣可以在任何時候放棄采邑,從而中止其封臣身 份。此外，領(lǐng)主不能專斷地強加于封臣某種義務。領(lǐng)主與封臣的特定權(quán)限只能基于關(guān)于效忠與服從的契約義務，這種義務是由一種對雙方均有約束 力的榮譽法典所規(guī)定的。因之，封臣的典型義務以及封臣利益的實質(zhì)保障 均與其對某一特定統(tǒng)治者的高度個人化關(guān)系相聯(lián)系。這在西方封建制度下發(fā)展到最高峰。[25]

　　正是由于封建支配所包含的契約化因素，韋伯稱封建制度為法制化制度，并聲稱充分發(fā)展了的封建制度是最極端的系統(tǒng)性分權(quán)制度。”[26]這種分權(quán)制度意義重大。在這種分權(quán)制度中包含了社會契約理論的萌芽，近代的憲政主義在這里已經(jīng)初見倪端。[27]

　　韋伯之所以反復強調(diào)封建支配所包含的契約性因素，目的在于指出這樣一個現(xiàn)象：西方封建支配具有兩重性。一方面，它帶有傳統(tǒng)制度的特征，其權(quán)力是個人化的；
另一方面，它帶有某種理性化權(quán)威的特征，即權(quán)力受契約的約束。

　　與封建支配相比較，家產(chǎn)制是家長制的典型形式�！八�的基礎(chǔ)不是官方的義務，而是個人的目的，不是對抽象規(guī)范的服從，而是一種嚴格的個人效忠�！盵28]家產(chǎn)制支配具有兩個明顯的特點：第一是傳統(tǒng)主義，第二是專斷意志。家產(chǎn)制權(quán)威只受傳統(tǒng)的制約。除了傳統(tǒng)之外，它不受任何法律、規(guī)范或契約的制約。“純粹的家長制支配形式?jīng)]有任何法律的限制�！盵29]

　　韋伯在討論家產(chǎn)制支配時，把中國視為家產(chǎn)制的典型。韋伯認為，中國在秦統(tǒng)一以前的制度基本屬于封建制度，這種封建制是俸祿制與采邑制的結(jié)合。[30]秦統(tǒng)一之后，廢除采邑制，制定出俸祿的固定等級。然后，“漢承秦制”，確立了俸祿制度�！斑@意味著封建主義的全面廢除�！盵31]中國從此確立了典型的家產(chǎn)制的官僚制度。

　　家產(chǎn)制的最大特征是權(quán)力的專斷性與隨意性。盡管韋伯十分清楚，在傳統(tǒng)中國，“中央集權(quán)的程度是十分有限的”。[32]由于缺乏一套理性化的公共財政制度，中央政府缺乏足夠的財政力量來“建立一套精確而統(tǒng)一的管理”。[33]中央權(quán)力的有效行使范圍只能下達到縣級。然則，韋伯強調(diào)，在理論上，最高統(tǒng)治者具有絕對的、不受任何制約的權(quán)力�；实圩骶�作師，兼最高的世俗統(tǒng)治者與最高的祭師之職能于一身。“一個具有神圣不可動搖的傳統(tǒng)的國王和一個具有絕對自由的專橫與仁慈的國王并存�！盵34]

　　西歐封建制度體現(xiàn)的憲政主義因素與中國家產(chǎn)制下的專斷權(quán)力對資本主義經(jīng)濟在各自地區(qū)的命運有重大意義。資本主義經(jīng)濟的發(fā)展需要若干條件，其中最重要的制度條件是“政治程序的可預見性�！表f伯寫道：

　　典型形式的工業(yè)企業(yè)需要以大眾市場為目標、并依賴準確計算可能性的勞動組織。資本愈密集、尤其是固定資本愈密集，情況便愈會如此。工業(yè)資本主義必須依靠具有連續(xù)性、可信性、客觀性的法律秩序，必須依靠法律與行政機構(gòu)的理性化及可預見性操作。否則，便會缺乏發(fā)展大工業(yè)企業(yè)所必需的可預見性保障。這些保障在定型化操作程度不高的家產(chǎn)制國家尤為微弱，而在現(xiàn)代官僚制度下達到頂點。對工業(yè)化的障礙并非來自作為個人宗教的伊斯蘭教－－俄羅斯高加索的韃靼人常常是相當“現(xiàn)代”的企業(yè)家,而是來自由宗教決定的伊斯蘭教國家結(jié)構(gòu)－－其官吏制度與司法制度。[35]

　　韋伯認為，傳統(tǒng)中國的家產(chǎn)制的官僚制度無法提供資本主義發(fā)展所需要的這種法律與管理。在中國，由于政治權(quán)力的專斷性與隨意性，工業(yè)與商業(yè)投資具有極大的冒險性與回報的不確定性�！柏敻环e累的源泉并不是交換所產(chǎn)生的收益”，而是依靠權(quán)力所進行的掠奪。只有官員才能有迅速發(fā)跡的機會。其發(fā)跡的淵源“或者是對臣民賦稅能力的剝削，或者是臣民為換取統(tǒng)治者與官員的所有官方行動而支付的費用，后者產(chǎn)生于統(tǒng)治者與官員廣泛的施惠權(quán)與專斷權(quán)�！盵36] 這樣，在傳統(tǒng)中國，就出現(xiàn)了一種獨特的資本主義－－“內(nèi)政的掠奪性資本主義”：“具有典型意義的，主要并不是理性的經(jīng)濟活動，而是… 內(nèi)政的掠奪性資本主義，它不僅控制著財富積累，而且特別控制著土地的積累�！盵37]“家產(chǎn)制國家使統(tǒng)治者寬泛的自由裁量權(quán)成為積聚財富的獵場。在那些傳統(tǒng)的或定型的權(quán)利并未構(gòu)成嚴格限制的地域，家產(chǎn)制為統(tǒng)治者、朝廷官員、寵幸、總督、文官、稅收官、有影響的商販以及充當包稅農(nóng)、承辦商與借貸者的大商人及金融家提供了隨意發(fā)財?shù)淖杂�。統(tǒng)治者的恩寵與貶謫、封授與沒收持續(xù)地創(chuàng)造新的財富并將其摧毀。”[38]

　　 由于權(quán)力在財富的積累中發(fā)揮著決定性作用，在中國，最持續(xù)繁榮的投資是為獲得官位而進行的投資。韋伯在《儒教與道教》中引用了《華北先驅(qū)報》刊登的一個例子：廣州海關(guān)的關(guān)稅承租人“頭一年的收入20萬兩用于買官；
第二年的收入用來‘送禮’；
第三年的收入則據(jù)為己有�！盵39] 與買官類似，教育兒子搏取功名也是一項有意義的投資行為。¡

　　在韋伯看來，傳統(tǒng)中國政治制度的這種特征對于資本主義經(jīng)濟發(fā)展的影響是致命的。根據(jù)韋伯的分析，中國在春秋戰(zhàn)國時期即已出現(xiàn)資本主義經(jīng)濟成分。傳統(tǒng)中國社會亦存在不少有利于資本主義發(fā)展的因素，諸如和平、治水、耕作技術(shù)、土地獲得的自由以及選擇職業(yè)的自由等。但傳統(tǒng)中國社會不利于資本主義發(fā)展的因素大于有利的因素，特別是秦統(tǒng)一之后的家產(chǎn)制政治制度成為資本主義發(fā)展的嚴重障礙。秦統(tǒng)一既導致存在于春秋戰(zhàn)國的“本質(zhì)上由國與國的競爭所確立的資本主義”的衰落，又壓抑了“純粹從市場需要出發(fā)、以自由交易為取向的資本主義”。[40]惟其如此，韋伯才發(fā)出這樣的感嘆：“在中國式的管轄下，現(xiàn)代意義上的工商業(yè)資本主義是不可能產(chǎn)生的�！盵41]

　　四、多元社會結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代資本主義

　　韋伯在論及傳統(tǒng)中國家產(chǎn)制對資本主義經(jīng)濟發(fā)展的負面影響時，不僅強調(diào)家產(chǎn)制權(quán)威的專斷性與隨意性，而且強調(diào)家產(chǎn)制支配下政治權(quán)力的全面性。政治權(quán)力對社會的全面控制排除了任何異質(zhì)制度生成的機會。韋伯在分析西方現(xiàn)代資本主義發(fā)展的制度原因時，曾強調(diào)西方中世紀社會與政治權(quán)威的多元性。這種多元性尤其表現(xiàn)在三個方面。第一是與世俗權(quán)威相對的獨立的教會與僧侶集團；
第二是自主的商業(yè)城市及市民；
第三是分封制下的等級制度。在韋伯看來，傳統(tǒng)中國社會政治制度缺乏這三方面的獨立成分。

　　在這三方面的因素中，韋伯尤為強調(diào)自主城市的作用。

　　城市對于現(xiàn)代資本主義的影響在韋伯學說中占有重要地位。本迪克斯注意到，人們在討論韋伯關(guān)于資本主義起源的學說時，傾向于夸大新教倫理的作用。事實上，韋伯在許多場合更強調(diào)城市的作用。韋伯注意到，西歐的城市比新教改革早出現(xiàn)約四個世紀。城市孕育了現(xiàn)代商業(yè)，現(xiàn)代公民觀念與制度，現(xiàn)代法律制度。在韋伯看來，城市自治權(quán)的獲得代表了一種新的制度從傳統(tǒng)的家產(chǎn)制與封建制統(tǒng)治下的解放。[42]

　　在分析傳統(tǒng)中國社會時，韋伯認為，就制度層面而言，傳統(tǒng)中國影響資本主義發(fā)展的因素，除了家產(chǎn)制支配外，最重要的就是缺乏獨立的城市。韋伯寫道，“和西方完全不同的是，中國以及所有東方的城市，缺乏政治上的特殊性。中國的城市，既非古希臘等地的城邦國家（Polis），也沒有中世紀那樣的‘都市法’，因為它并不是具有自己政治特權(quán)的‘政區(qū)’。”[43]

　　當然，韋伯注意到，在中國，“城市往往也是商業(yè)和手工業(yè)的中心”。[44]中國城市具備許多西方城市的特征。但是，韋伯強調(diào)，中國的城市“缺乏在國家特權(quán)保護下的城市的市場壟斷�！薄爸袊�城市所得到的有法律保障的‘自治’比村落還要少。”[45]

　　學者們在分析中國缺乏獨立自主城市的原因時，往往引證韋伯自己的解釋，“中國的城市之所以難獲得西方城市所獲得的那種自由，原因在于宗族的紐帶從未斷絕”。[46] 由農(nóng)村遷入城市的市民與其家族、祖產(chǎn)、祠堂所在的故鄉(xiāng)保持著千絲萬縷的聯(lián)系。然而，仔細考察韋伯的討論就會發(fā)現(xiàn)，城市缺乏獨立性與家產(chǎn)制國家的特征密不可分。西方城市的所謂自主性與獨立性，從根本上說，是其法制化與立憲主義因素的延伸。城市所得到的特許狀“只是領(lǐng)主與封臣之間契約關(guān)系的一種特殊形式”。如果沒有封建的分權(quán)，沒有封建支配所展示的那種固定化的、法制化的傾向，城市的政治特權(quán)是不可想象的。在中國，自主城市發(fā)展的最大障礙是家產(chǎn)制國家。這表現(xiàn)在兩個方面，其一，家產(chǎn)制國家在觀念上發(fā)展出一種對國家的崇拜，并因此窒息了任何異質(zhì)于國家的制度結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)。其二，在制度層面，中國的官吏組織很早便實現(xiàn)了制度化，發(fā)展出家產(chǎn)制的官僚制。這種一統(tǒng)的國家制度阻止了自主城市的發(fā)展。[47]

　　韋伯對城市的描述也許有一些過分簡單化的因素，但其理論意義不可低估。韋伯關(guān)于城市的描述實際上是一種關(guān)于制度轉(zhuǎn)型的描述。韋伯十分熟悉馬克思的一個基本觀點，即由于生產(chǎn)力的發(fā)展，在舊制度內(nèi)部會產(chǎn)生新生產(chǎn)方式的萌芽。這種萌芽的發(fā)展壯大必然要求上層建筑的變革，要求以革命的方式促成制度轉(zhuǎn)型。韋伯關(guān)于城市的描述試圖展示，新的制度方式能否在舊制度內(nèi)生成并有一定程度的發(fā)展，這本身是一個未知的問題。西歐封建制度之所以能夠容忍并接納新制度的產(chǎn)生與發(fā)展，與西歐封建制度的特性有密切關(guān)系。這一制度本身是家長制的邊緣形式，它有分權(quán)與法制化的特征，從某種意義上說，這一特征有容納多元化制度的可能性。因此，在西歐封建制內(nèi)部可能生長出一種與家長制完全不同的異質(zhì)的制度，即城市制度。城市發(fā)展、壯大并最終成為現(xiàn)代資本主義的制度基礎(chǔ)。與西歐相比，中國的家產(chǎn)制是典型的政治全面控制社會的制度，至少在理論上是如此。因此，中國傳統(tǒng)制度無法容忍異質(zhì)的制度，也就是說，新的制度形式無法在舊制度內(nèi)部自然形成、壯大。

　　五、現(xiàn)代官僚制度與資本主義

　　韋伯盡管強調(diào)中國傳統(tǒng)政治權(quán)威的隨意性、專斷性，強調(diào)政治權(quán)威對社會的全面干預與控制，但他并未象當代學者卡爾·魏特夫那樣用“東方專制主義”的概念來描述中國政治。[48]韋伯對中國政治制度的理解遠不象魏特夫那樣簡單化。韋伯并不認為中國政治權(quán)威對社會有“全面”的控制。恰恰相反，韋伯敏銳地看到傳統(tǒng)中國政治的一個悖論：一方面，皇帝作君作師，在理論上是帝國所有人與物的主人�！捌仗熘�下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。就正式制度的安排而言，皇帝的權(quán)威是全面的、至高無上的。他有權(quán)隨意處置任何個人與團體。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但另一方面，傳統(tǒng)中國從未建立起統(tǒng)一而有效的管僚制度。中央權(quán)力管理社會、滲透社會、控制社會的能力相當脆弱。中央對地方的控制一直是傳統(tǒng)中國政治的突出問題。

　　如果我們將韋伯的觀察與當代某些社會學家的理論框架聯(lián)系起來分析，就會看到韋伯觀察的理論意義。當代英國學者邁可·曼（Machael Mann）與約翰·豪（John A. Hall）曾對韋伯所觀察到的悖論作過概念上的表述，使之更加理論化。邁可·曼在討論國家權(quán)力時，區(qū)分了兩個層面的國家權(quán)力。其一是國家的專制權(quán)力（despotic power），即國家精英可以在不必與市民社會各集團進行例行化、制度化討價還價的前提下自行行動的范圍（range）。其二是國家的基礎(chǔ)性權(quán)力（infrastructural power），即國家事實上滲透市民社會，在其統(tǒng)治的領(lǐng)域內(nèi)有效貫徹其政治決策的能力（capacity）。根據(jù)這兩種權(quán)力強弱的狀況，邁可·曼對歷史上以及現(xiàn)實中的國家作了分類，歸納出四種理想類型：一、兩種權(quán)力均弱型，如西歐中世紀的封建國家；
二、強專制權(quán)力弱基礎(chǔ)性權(quán)力型，如中華帝國、羅馬帝國等傳統(tǒng)帝國；
三、弱專制權(quán)力強基礎(chǔ)性權(quán)力型，如西方近代以來的官僚制國家；
四、兩種權(quán)力均強型，當代的集權(quán)主義國家即屬于此類。[49]

　　邁可·曼的分類被約翰·豪（John A. Hall）用來分析傳統(tǒng)的帝國制度、特別是中國的傳統(tǒng)政治制度。他對傳統(tǒng)帝國的權(quán)力作如下描述：

　　那些描述〖傳統(tǒng)〗帝國的著作或者傾向于強調(diào)它們的強大，或者強調(diào)它們的軟弱。但是，這兩者都是現(xiàn)實的存在。帝國的悖論（而不是自相矛盾）是它們的強大－－ 即它們的宏偉遺址、它們的專斷、它們對人的生命的輕蔑 －－ 掩蔽了它們的社會軟弱性。這種強大恰恰建立在并反映了其社會軟弱性。這些帝國無力深入滲透、改變并動員社會秩序。[50]

　　約翰·豪將中國視為這種傳統(tǒng)帝國的典型。在一篇題為“國家與社會：比較視角下的〖西方〗奇跡”中，他反復以中國為例，指出中國中央權(quán)力的無所不在與中央權(quán)力無力控制士紳階層同時并存，并斷言這種現(xiàn)象恰恰是中國近幾百年來未能發(fā)展出現(xiàn)代經(jīng)濟的根本原因之一。[51]

　　 邁可·曼與約翰·豪的理論框架實際上只是將韋伯的分析概念化而已。韋伯對傳統(tǒng)中國政治的分析已經(jīng)包含了曼與豪的幾乎所有理論內(nèi)容。在《儒教與道教》中，韋伯以相當大的篇幅描述傳統(tǒng)中國政治缺乏現(xiàn)代官僚制度的問題。他寫道，由于幅員之廣大、交通不發(fā)達，‘統(tǒng)轄的中央集權(quán)在中國是非常有限的”。[52]造成這種狀況的首要原因恰恰是政府權(quán)限過大�；实邸安粌H是最高的領(lǐng)主，同時也是最高的祭司。”皇帝作君作師，既擔負管理的職能，又擔負教化的職能。與皇帝這種無所不包的職能相對應，“中國官員的職責簡直是包羅萬象”，結(jié)果是，“象只有一名官員的普魯士一個縣那么大的行政區(qū)，即使幾百名官員也難以切實管好�！盵53]以無所不包的方式管理好中國這樣的大國需要龐大的官僚隊伍。

　　然則，實際情形恰恰相反，傳統(tǒng)中國政治的一個頑疾是官吏不足。其主要原因是缺乏有效的公共財政制度。根據(jù)韋伯的觀點，中國一直未能建立真正有效的統(tǒng)一稅收制度。當然，韋伯注意到，“中國很早就有租稅。”自秦漢以降，租稅便取代了徭役，成為統(tǒng)治者收入的主要淵源。[54]租稅有實物捐稅，而且，隨著貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，也有貨幣捐稅。主要的稅種是土地稅，其他捐稅以土地稅附加稅的方式處理。

　　按理說，中國的稅收制度具有相當?shù)慕y(tǒng)一性。但問題在于，由于中國獨特的官吏制度，這種統(tǒng)一性的稅收制度只是表面文章而已。中國官吏制度的根本弊端是官吏薪俸不足�！靶问缴�，政府支薪給它的官吏，但實際上得到政府薪俸的只有一小部分，甚至可以說是微不足道的一小部分。官吏既無法賴其薪俸生活，也無法靠薪俸支付其義務內(nèi)的行政開銷�！庇谑牵�官吏只得象一個封建領(lǐng)主那樣，從自己征來的捐稅中支付行政經(jīng)費，并將剩余留給自己。這樣的結(jié)果是，傳統(tǒng)中國公共財政形成某種獨特的制度。用今天我們熟悉的術(shù)語來形容的話，這是一種層層大包干的制度。中央政府規(guī)定各州省的納稅數(shù)額，而州省也照此辦理，規(guī)定其下屬的納稅數(shù)額。[55]

　　在這種情形下，“官吏從其所轄區(qū)內(nèi)所得的收入被看作他的俸祿，事實上與其私人收入并無區(qū)別�！币虼�，官吏的一項永恒的努力便是試圖減少自己轄區(qū)應該向上繳納的捐稅數(shù)額。事實上，韋伯注意到，“州省中的某些特定地區(qū)‘有納稅義務’，而其他地區(qū)則‘免稅’”。因此，官吏便想方設(shè)法，以行賄、拖延或其他方式減少應交的捐稅。結(jié)果是，“光地租一項，專家估計，官方宣稱的稅收與實際的稅收，二者間的比率是1：4”。[56]

　　這樣，韋伯指出，中國的地租并沒有象英國那樣轉(zhuǎn)變成“固定的土地租稅”。它在本質(zhì)上“大致相當于西方封建義務在自然經(jīng)濟形式下的固定化”。[57]這種財政制度使中國的中央集權(quán)制度徒有其表。各州的“分離主義”、尤其是財政上的分離主義使中央統(tǒng)轄的理性化以及統(tǒng)一的經(jīng)濟政策無法實現(xiàn)。[58]

　　由于未能建立統(tǒng)一的公共財政制度，統(tǒng)一的官僚制度便因缺乏必要的財源而無法建立。這樣，最直接的后果是，國家無法提供必要的公共產(chǎn)品，特別是無法保障個人的產(chǎn)權(quán)，這在農(nóng)村尤其突出。

　　韋伯關(guān)于傳統(tǒng)中國農(nóng)村政權(quán)的討論頗有特點。他反復強調(diào)，中國國家權(quán)力從未有效達致縣以下地區(qū)。中國的農(nóng)村基本上是一個自治的實體。由于帝國無法提供“警察”服務，農(nóng)村的氏族與“神廟”便成為提供警察與司法的主要機構(gòu)。但問題是，這些自治機構(gòu)往往無力完成提供公共產(chǎn)品的任務。一方面，與外界的爭斗經(jīng)常威脅著個別農(nóng)民，另一方面，“尤為嚴重的是，氏族的勢力與村廟的管轄往往無法充分發(fā)揮保護財產(chǎn)、特別是保護重要財產(chǎn)的功能。在某種程度上可以說是‘兢兢業(yè)業(yè)的’（被人稱為‘老實的’）農(nóng)民，經(jīng)常受到‘光棍（地痞流氓）……專橫的擺布”。這樣，韋伯注意到，“由于缺乏國家強制保障產(chǎn)權(quán)”，“中國的農(nóng)民是在光棍所組織的無產(chǎn)村民的控制之下”。[59]

　　如果我們將韋伯關(guān)于中國政治的討論加以歸納，就會發(fā)現(xiàn)，韋伯對傳統(tǒng)中國政治的基本評價是：一方面，中央集權(quán)官僚制的能力有限，無法滲透并動員整個社會；
另一方面，中央集權(quán)政府的權(quán)力又強大到一定程度，足以阻止任何自主社會力量興起。

　　韋伯隱含的結(jié)論是兩方面的：一方面，假如中國的中央權(quán)力不那么全面、無所不在，假如地方官吏事實上的分離主義或分權(quán)能夠由某種契約或法律加以固定，那么，中國自春秋戰(zhàn)國以來便存在的資本主義完全可能發(fā)現(xiàn)某種類似于西方城市的載體，取得較大的發(fā)展。另一方面，假如中國中央集權(quán)的全面性、專斷性、隨意性不變，但同時能夠發(fā)展出有效率的、能夠控制并滲透社會的官僚制度，那么，中國的發(fā)展就會走向全然不同的路徑。

　　后一條路徑會導致何種結(jié)果？韋伯沒有展開論證。不過，他關(guān)于王安石改革的討論似乎可以幫助我們了解他的邏輯。韋伯對王安石改革十分重視，認為這場改革是中國歷史上致力于建立理性化官僚制度的重要努力。改革的實質(zhì)是建立理性化的公共財政制度，從而建立一支“龐大的、有紀律的、訓練有素的、直接由皇帝支配的國家軍隊”。[60]韋伯稱改革的性質(zhì)為“國家社會主義”的。如果改革得以成功，中國便會成為強國家權(quán)力與強國家能力相對應的國家。韋伯似乎隱含著這樣的觀點，這種強國家權(quán)力、強國家能力的制度雖然不同于西方所發(fā)展出的自由資本主義模式，但在促進理性化現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展方面，畢竟比傳統(tǒng)中國式的制度更為有效。

　　六、中國家產(chǎn)制形成與延續(xù)的原因

　　為什么傳統(tǒng)中國會產(chǎn)生并維持這種獨特的政治支配方式？韋伯在不同的場合試圖對此作出分析。誠然，韋伯在任何意義上都不是一個決定論者。他并不認為中國的家產(chǎn)制有某種必然的、具有決定意義的根源。不過，他也認為，中國家產(chǎn)制支配的形成及延續(xù)確實有某些特定的原因。

　　與馬克思主義經(jīng)典作家一樣，韋伯注意到中國農(nóng)業(yè)是一種灌溉農(nóng)業(yè)，這樣，治水的需要就可能促進一種中央集權(quán)的政治制度。韋伯甚至相當肯定地說，“家產(chǎn)官僚制最初起源于對初潮的治理與運河的開鑿，也就是說，起源于建筑工程�！盵61] 韋伯認為，治水農(nóng)業(yè)的存在是東方與西方最重要的區(qū)別之一，是東方國家出現(xiàn)官僚階級的重要原因。他寫道：

　　在埃及、西亞、印度和中國的文化演進中，灌溉是具有關(guān)鍵性的問題。治水問題決定了官僚階級的存在、依附階級的強制性勞役以及從屬階級對帝王的官僚集團的職能的依附。帝王的權(quán)力也通過軍事壟斷權(quán)形式來表達的方法正是亞洲軍事組織和西方軍事組織分歧的基礎(chǔ)。在前一場合下，皇家的文官和軍官自始至終都是中心人物，而在西方，這兩者原來都是不存在的。[62]

　　不過，韋伯對治水的強調(diào)遠未達到當代學者魏特夫的程度，后者試圖在灌溉農(nóng)業(yè)與東方專制主義之間建立一種直線聯(lián)系。韋伯不是一個決定論者，更遑論經(jīng)濟決定論者。

　　 除治水外，韋伯認為傳統(tǒng)中國的土地制度也有利于家產(chǎn)制的長期維持。中國很早便不存在莊園制。由于缺乏莊園制度，中國沒有歐洲封建制下那種地方貴族群體。[63] 這樣，中國的家產(chǎn)制才具有高度的一致性。[64]

　　與土地制度相聯(lián)系，傳統(tǒng)中國的軍事制度與西方軍事制度不同，這種不同也有相當程度的制度意義。韋伯多次提及，西方軍隊制度從羅馬時代起，便是由自我裝備的士兵組成的。這意味著，世俗統(tǒng)治者依賴士兵的善意。西方軍隊在傳統(tǒng)上相當于自我裝備的士兵的聯(lián)合體。這種軍事制度對封建制度的興起以及城市的出現(xiàn)與發(fā)展都有重要意義。與西方相對比，中國軍隊基本是一支職業(yè)軍隊，士兵來源于招募，士兵的武器裝備由統(tǒng)治者提供。這樣的軍隊只能是統(tǒng)治者的工具，而不可能起到任何制約統(tǒng)治者的作用。[65]

　　這種形式的軍事制度與土地制度有一定聯(lián)系。韋伯在《世界經(jīng)濟通史》中寫道：

　　在中國，封建制度早在紀元前三世紀就已經(jīng)廢除，土地私有制隨即奠定。秦始皇（秦朝的第一個皇帝）把他的權(quán)力建筑在和封建軍隊不同的世襲軍隊上，這種軍隊由依附階級所納的賦稅來供養(yǎng)�！瓘哪菚r起，中國的財政政策有過無數(shù)次的變革。它搖擺于收稅國家和“經(jīng)理制國家”這兩個極端之間，也就是說，一個極端是用稅收支付它所軍隊和官吏的薪俸而把人民視為稅源，另一個極端則是利用人民為徭役的來源，使某些特定階級負責征實，以供國家的需要。[66]

　　傳統(tǒng)中國社會的長期和平也有助于家產(chǎn)制的維持。和平的環(huán)境并不必然產(chǎn)生家產(chǎn)制。但是，一旦家產(chǎn)制產(chǎn)生之后，長期和平的環(huán)境可能會消除改革的動力。韋伯認為，歐洲近代許多制度創(chuàng)新與“缺乏一個和平化的統(tǒng)一帝國” 有關(guān)。中國在戰(zhàn)國時期，“政治權(quán)力的競爭迫使諸侯使國家的經(jīng)濟與經(jīng)濟政策理性化。” 但是，“存在于各戰(zhàn)國諸侯相爭時期的合理化驅(qū)動力，在帝國之后就不復存在�！盵67]不過，韋伯對戰(zhàn)爭在現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生與發(fā)展中作用的強調(diào)遠未達到桑巴特的程度。韋伯曾專門批評桑巴特的觀點，認為應該把戰(zhàn)爭的作用“降到應有的地位”，既承認戰(zhàn)爭對內(nèi)部變革與理性化的催化作用，又不把這種作用上升為決定作用。[68]

　　最后，我們也不應忘記提及儒家傳統(tǒng)對于維系家產(chǎn)制統(tǒng)治的重要意義。韋伯沒有明確建立過儒家倫理與家產(chǎn)制度之間的因果聯(lián)系。但是，韋伯曾刻意強調(diào)儒家傳統(tǒng)主義對于維持家產(chǎn)制支配的重要意義。韋伯關(guān)于儒家學說的分析是一個很有爭議的話題，這里無法展開討論。這里只想強調(diào)一點，即儒家傳統(tǒng)主義的問題。韋伯認為，由于儒家學說中缺乏超越價值，傳統(tǒng)即具有了神圣性。中國歷史上曾有許多改革家產(chǎn)制政治的嘗試，譬如王安石變法。但終因傳統(tǒng)主義之強大而告失敗。

　　七、評價

　　韋伯關(guān)于中國制度以及文化的討論是頗有爭議的。爭議的淵源首先恐怕與韋伯本人研究中國問題的初衷不無關(guān)系。韋伯對中國的研究構(gòu)成他比較宗教與社會政治研究的重要組成部分。而比較研究的動機并不是對中國宗教與社會政治作出全面分析，而是為了突顯西方文明的特殊性。韋伯本人曾在《宗教社會學文選》的導論中明確表達過他研究中國與印度的動機是：“試圖對幾種最重要的宗教與經(jīng)濟生活的關(guān)系，以及與它們各自所處的社會階層之間的關(guān)系進行徹底的探究，從而找出與西方的發(fā)展進行比較的要點�！盵69]

　　因此，這些研究論文并不想自詡對各種文化作了面面俱到的分析，甚至不是粗線條的全面分析。相反，在每一種文化中，我們的研究論文都著意強調(diào)該文化區(qū)別于西方文化的那些因素。因而，這些論文被限定于只關(guān)心那些從這一觀點來看對理解西方文化似乎頗具重要性的問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[70]

　　爭議的第二個原因涉及韋伯所用資料的的可靠性。韋伯本人深知他對非西方文化與制度的分析會有許多資料事實方面的缺失。他承認自己不是專門的漢學家、印度學家、閃米特學家或埃及學家，在資料的鑒別與運用方面無法與專家相比。他寫道：

　　顯而易見，假如一個人被迫只能依賴翻譯文獻，并且必須利用和估價各種碑銘、文獻或著作，那么他就不得不使自己依賴一部常常引起紛爭的專著，卻又無法對這部專著的優(yōu)劣作出準確無誤的判斷。這樣一位著者必須對他的著作采取謙遜的態(tài)度，況且目前能夠到手的第一手資料（即碑銘和文獻）的譯文，與現(xiàn)存的、重要的資料相比還少得可憐，用于研究中國的資料更是奇缺，在這種情況下，當然就更應該謙遜地估量自己著作的價值了。上述這些原因使得我們的研究無疑具有一種暫時的性質(zhì)，那些論述亞洲的部分更是如此。[71]

　　如果說韋伯在幾十年前便認識到自己對亞洲文化與社會的分析可能有資料方面的缺憾的話，那么，在歷史研究進一步發(fā)展的今天，我們可以毫不困難地指出韋伯中國研究中許多細節(jié)的或并非細節(jié)的錯誤。譬如，韋伯在討論儒家文化的經(jīng)濟倫理與政治倫理時，對新儒學的發(fā)展，特別是在形而上學及超越價值方面的發(fā)展幾乎一無所知。又如，韋伯關(guān)于傳統(tǒng)中國法律缺乏形式正義的分析也招致不少批評。此外，韋伯關(guān)于中國紳士階層的分析、城市的分析都有不少可以商榷之處�？梢哉f，韋伯關(guān)于中國的所有具體論斷，人們都可以或多或少找出一些相反的例證。更為重要的是，韋伯對中國的分析幾乎是一種靜態(tài)的分析，似乎中國幾千年在制度文化方面沒有發(fā)生任何變遷。而事實上，人們很容易指出，漢唐的政治制度與明清的制度便有很多不同，有些不同是相當重要的。

　　 然則，韋伯中國研究的價值不能完全根據(jù)今天所看到的歷史細節(jié)來評價。韋伯本人曾提及，他對細節(jié)的準確性不報過多奢望。作為一種比較研究，“越俎代庖，侵入其它專門領(lǐng)域是不可避免的，不管這樣做會招致多么大的非議�！盵72]他所希望的僅僅是，各種文化的專家們“在核心論點上找不出根本性錯誤”。[73]

　　應該說，即使以今天的資料來評價，韋伯許多分析仍然站得住腳，這一點不能不令人吃驚。C.K.Yang在韋伯《儒教與道教》英譯本的導言中曾根據(jù)漢學界的最新研究成果對韋伯關(guān)于中國的分析進行過評價。他指出，“盡管受到資料的限制，韋伯處處展示出令人詫異的對事實的洞見。”Yang以韋伯關(guān)于中國文化缺乏原罪感這一論斷為例，對韋伯的深邃作出由衷的贊嘆：“只有具有極端敏銳的想象力與感受力的頭腦才可能作出這樣的觀察，特別是對一個從未踏入過中國土地的人更需如此�！盵74]

　　更為重要的是，韋伯關(guān)于中國的研究的貢獻不能完全根據(jù)其資料的準確性加以判斷，甚至主要不能依據(jù)資料的準確性加以判斷。韋伯的主要貢獻在于他分析問題的視角與理論框架。這些視角以及理論框架為我們研究中國的傳統(tǒng)文化與制度提供了有益的啟迪，可以作為我們研究的一個起點。即以本文所關(guān)注的傳統(tǒng)中國政治制度這一主題而論，韋伯的分析至少使我們有一個新的角度。我以為，這個新的角度至少包含幾方面的內(nèi)涵：1）傳統(tǒng)中國的國家在理論上具有無所不包的權(quán)力。國家的最高統(tǒng)治者皇帝作君作師，有權(quán)隨意處置任何個人與團體。在這個意義上，皇帝的權(quán)力是專斷的、專制的、不受法律與制度制約的。這種制度無法為經(jīng)濟發(fā)展提供可以預期的、穩(wěn)定的規(guī)則。2）與國家權(quán)力的無所不包以及專斷形成鮮明對比的是，傳統(tǒng)國家滲透以及控制整個社會的能力是極其有限的。由于長期缺乏統(tǒng)一有效的公共財政制度，統(tǒng)一而有效的公共權(quán)威便難以形成，這種情形由于官僚制度之缺乏理性化而加劇。這種軟弱、缺乏統(tǒng)一性的公共權(quán)威無法提供現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟發(fā)展所需要的統(tǒng)一而有效的公共產(chǎn)品。

　　中國學者對韋伯中國研究成果的任務是雙重性的。一方面，我們當然必須依據(jù)歷史研究的成果匡正韋伯學說中的謬誤。這一任務盡管十分艱巨，但相對而言是較容易完成的。另一方面，我們應該批判地吸收并發(fā)展韋伯中國研究的分析框架與視角。歷史研究不可能是某種理論模式的推演，但不管我們是否意識到，一旦我們涉足歷史的研究，就必然會涉及某種理論框架與視角。首先，對資料的取舍本身會受到某種理論框架的影響；
其次，對歷史現(xiàn)象的解釋離不開某種理論框架的導引�，F(xiàn)代西方歷史研究受到社會理論的巨大影響。韋伯作為社會學的創(chuàng)始人，且專門寫過中國問題的著作，對他的學說恐怕不可忽視。

　　有的西方學者將韋伯關(guān)于中國的理論喻為一個“迷宮”。迷宮的創(chuàng)造者堪稱本世紀最偉大的社會想象大師。據(jù)說，在迷宮的中心，躲藏著韋伯學說中真正有價值的理論。[75]韋伯關(guān)于中國政治制度的分析不知是否屬于那些藏在迷宮中心的閃光的理論？

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　　[1]關(guān)于帕森斯的解釋及其在中國研究中的影響，參見Stephen Molloy, “Max Weber and the religions of China: any way out of the maze?” British Journal of Sociology, Vol 31, No. 3 （Sept. 1980）， p. 381.

　　[2] Bryan S. Turner, Max Weber: from History to Modernity, London: Routledge, 1992, p. 25.

　　[3]Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness, the University of Wisconsin Press, 1979, pp. 26-7.

　　[4] Dirk Kasler, Max Weber: An Introduction to His Life and Work, the University of Chicago Press, 1979, pp. 24-25.

　　[5]參見甘陽選編《民族國家與經(jīng)濟政策：韋伯文選第一卷》，牛津大學出版社，1997年頁1－26。

　　[6]Dirk Kasler, 同上，p. 35.

　　[7] 該著作有1897、1898、1909發(fā)表了三種不同版本，每次都有新的擴增。在第三版中，韋伯較系統(tǒng)地討論了資本主義問題。

　　[8] 參見，John Love, “Max Weber and the Theory of Ancient Capitalism”， in Peter Hamilton ed., Max Weber: Critical Assessments 2, Vol. III, pp. 182-204.

　　[9] Dirk Kasler, p. 40.

　　[10] 韋伯《世界經(jīng)濟通史》，姚曾 譯，上海譯文出版社，1981年，頁283。

　　[11] 韋伯的《宗教社會學文選》從未以完整的面貌出現(xiàn)于英語世界�！秾д摗凡糠钟膳辽�斯譯為英文，作為《新教倫理與資本主義精神》英譯本的“著者序言”。于曉、陳維綱等根據(jù)帕森斯英譯本翻譯的《新教倫理與資本主義精神》包括了“導論”部分。

　　[12] 韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，三聯(lián)書店，1987，頁9。

　　[13]韋伯，《世界經(jīng)濟通史》，頁233－234。

　　[14]同上，頁234。

　　[15]同上，頁235。

　　[16]莫姆森（Wolfgang J. Mommsen），“支配的類型：韋伯的 政治社會學”， 見康樂編譯，《韋伯選集III：支配的類型》，臺北：遠東出版事業(yè)股份有限公司，1989年，1頁。

　　[17] 同上，25－26頁。

　　[18]Max Weber, Economy and Society, edited by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978, vol. 1, pp. xxxiv-xxxv.

　　[19] 同 上，vol. 1, p. 227.

　　[20] 參見，Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, University of California Press, 1977, p. 360.

　　[21] 關(guān)于這一特征的討論，參見Gianfranco Poggi, “Max Weber’s conceptual portrait of feudalism”， in Peter Hamilton ed., Max Weber: Critical Assessments, London: Routledge, 1991, Vol. III, p. 80.

　　[22]Economy and Society，p. 255.

　　[23]同上，vol.2, p. 1070.

　　[24]同上，p. 1074.

　　[25]同上，pp. 1074-5.

　　[26]同上，p. 1078.

　　[27]同上，p. 1082.

　　[28]同上，p. 1007.

　　[29]同上，p. 1009.

　　[30]同上，vol. 1, p. 259.

　　[31]韋伯，《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社，1995 年，46－47 頁。以下引文除特殊注明者外均引自該譯本。

　　[32]同上，59頁。

　　[33]同上，61頁。

　　[34]同上，120頁。

　　[35]Economy and Society，vol. 2, p. 1095.

　　[36]同上，p.1094.

　　[37]《儒教與道教》，104頁。

　　[38]Economy and Society，vol. 2, p. 1099.

　　[39]《儒教與道教》，103頁。

　　[40] 同上，102頁。

　　[41]同上，123頁。

　　[42]Bendix, Max Weber, pp. 76-79.

　　[43]《儒教與道教》，21頁。

　　[44]同上，19頁。

　　[45]同上，19，21－22頁。

　　[46]同上，20頁。

　　[47]參見Wolfgang Schluchter,Rationalism, Religion, and Domination, University of Califirnia Press, 1989, p.108.

　　[48] 洪天富《儒教與道教》譯本中，有時將韋伯原文中的Selbstherrschaft譯為“專制制度”（如頁54）。王容芳與臺灣簡惠美的譯本譯為“獨裁制”或“獨裁政治”（王容芳譯，《儒教與道教》，商務印書館，1997，頁93；
簡惠美譯，《中國的宗教：儒教與道教》，臺北：遠流出版，1989，頁106）似更妥當�！皩Ｖ浦髁x”應該與西文“despotism”相對應。從古希臘到當代，專制主義（despotism）在西方政治學說中是一個特殊的術(shù)語，特指西方以外的某些政治制度，即統(tǒng)治者享有專斷、隨意、全面、不受法律制約的權(quán)力。近代的孟德斯糾以及當代的魏特夫是以“專制主義”概念分析“東方”政治制度的典型。

　　[49] Michael Mann, States War and Capitalism, Oxford: Blackwell, 1988, pp. 5-9.

　　[50]John A. Hall, ““State and Societies: the Miracle in Comparative Perspective”， Jean Baechler et al ed., Europe and the Rise of Capitalism, Oxford: Basil Blackwell, 1988, pp. 20-21.

　　[51]同上，pp. 21-24.

　　[52] 韋伯《儒教與道教》，頁59。

　　[53]《儒教與道教》王容芳譯，頁71，100。

　　[54]《儒教與道教》，頁66。

　　[55] 同上，頁70。當代學者黃仁宇也認為傳統(tǒng)中國政治主要弊端之一是缺乏有效的稅收制度。參見黃仁宇，《中國大歷史》有關(guān)章節(jié),（三聯(lián)書店，1997）R. Huang, Taxiation and Governmental Finance in Sixteenth-Century Ming China, Cambrige University Press, 1974.

　　[56] 同上，頁70－73。

　　[57] 同上，頁70，73。

　　[58] 同上，頁75。

　　[59] 同上，頁113－114。

　　[60] 同上，頁92。

　　[61]同上，頁64。

　　[62] 韋伯，《世界經(jīng)濟通史》，頁，272。

　　[63]Economy and Society，vol. 2, p. 1050.

　　[64]同上，1090－1091 頁。

　　[65]Bendix, p. 78, 《儒教與道教》，91－92 頁。

　　[66] 韋伯，《世界經(jīng)濟通史》，頁81－82。

　　[67]《儒教與道教》，76 頁。

　　[68] 韋伯，《世界經(jīng)濟通史》，頁261－2。

　　[69] 引自，于曉、陳維綱中譯本，頁16。

　　[70] 于曉、陳維綱譯本，頁16，譯文稍有改動。

　　[71] 同上，頁17。

　　[72] 同上。

　　[73] 同上。

　　[74] Max Weber, The Religion of China, translated by Hans H. Gerth, New York: Free Press, 1964, p. xxxix.

　　[75] Stephen Molloy, “Max Weber and the religions of China: any way out of the maze?”

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