中國的災難美學:前牙種植美學災難

　　青海玉樹地震余震未了，甘肅舟曲泥石流又吞噬蒼生。這些年中國自然災難頻發(fā)，給災區(qū)的普通人造成巨大的苦難，而自然生態(tài)環(huán)境的急劇惡化，更是給國人敲響警鐘。自然災難以其毀滅性的力量，給人類的身體、心靈與生活以沉重打擊，如何從這種似乎不可避免的創(chuàng)傷性記憶中復蘇?缺乏精神資源的某些國人，用一種具有中國特色的災難美學來進行自我的精神按摩和情感麻痹，這種災難美學，其實質(zhì)是―種遺忘災難的藝術，不啻對受難者的二度傷害。
　　比如汶川大地震后，山東作協(xié)副主席王兆山的“詞二首”《江城子?廢墟下的自述》，其中一節(jié)模擬一名遇難者冥冥之中感知了地震之后地面上發(fā)生的一切，遂發(fā)出如是感慨――
　　“天災難避死何訴，主席喚，總理呼，黨疼國愛，聲聲人廢墟。
　　十三億人共一哭，縱做鬼，也幸福。
　　銀鷹戰(zhàn)車救雛犢，左軍叔，右警姑，民族大愛，親歷死也足。
　　只盼墳前有屏幕，看奧運，同歡呼�！�
　　這首詞在網(wǎng)上被砸板磚無數(shù)，卻以極端方式暴露了我們原本習焉不察的“救災美學”，因此，我更愿意將之當作“微言大義”的政治諷刺詩來閱讀和理解。災難與美學如何發(fā)生意義的鏈接?災難美學是如何神奇地為我們的公共生活和心智“療傷”?
　　
　　公共形象危機的應對
　　
　　災難美學最核心的體現(xiàn)，就是一種災難之后的政治美學，這種政治美學在一些自稱為輿論喉舌的“主流媒體”上體現(xiàn)得最為明顯。自然災難的發(fā)生誠然是不可避免的，但自然災難的應對，尤其是在全世界鎂光燈的聚焦下，如何做一種公共形象危機的應對，卻是領導們可以發(fā)揮主觀能動性的。
　　每次自然災難的發(fā)生，無論是地震、洪澇、旱災還是泥石流等，似乎都在造就盛世傳奇般的領導干部，媒體上連篇累牘的是領導們?nèi)绾螐U寢忘食、親力親為地深入災區(qū)，慰問災民，調(diào)查災情，安置災后。如果說災難是一場悲劇，你會發(fā)現(xiàn)主角和配角的位置每次都被翻轉(zhuǎn)了，本應成為主角的受難者變異成了抽象的符號，被領導們疼愛著，被幸福著，而應該出演配角的領導們，卻在災區(qū)戰(zhàn)天斗地指揮若定，愛民如子痛哭流涕。既肉感又肉麻的媒體樂此不疲地贊美著這一切，熟練地上演著獻媚的藝術。最后的結果就是災難造就領導，傷痛成就傳奇，災難成為一個契機，提供了一個中國乃至世界聚焦的公共舞臺。
　　某些領導的災后處理成為公共空間里的政治表演，災后處理的核心不再是災民的安置、生活的重建和心靈的救治，而是與政績、社會聲望、升遷或貶官等緊密聯(lián)系的個人形象展示。“主流媒體”一旦選準了具有這種展示氣質(zhì)的官員，往往能成功轉(zhuǎn)移普通觀眾的興奮點與視線，將哀慟的災民與憤怒的網(wǎng)民的問責沖動，掩蓋在對于地方領導櫛風沐雨披肝瀝膽組織救災的由衷感激之下。將憤怒轉(zhuǎn)化成感恩，化悲痛為政治美學，這是災難美學在政治層面最精致的體現(xiàn)。這種災難后的政治美學(或者說政治美容術)，即為魯迅在一篇描寫夜的散文之結尾所憤憤說到的“鬼臉上的雪花膏，人肉醬缸上的金蓋”。
　　
　　集體性的媚俗藝術
　　
　　面對類似汶川大地震這樣的自然災難，作為普通人，如何去承受、擔當這苦難?或者說，這苦難與我的相關性究竟在哪里?不能僅僅是一次捐款，或者熱淚盈眶地觀看一場賑災演出就完成了自己的道德性義務。有一位宗教界的公共人物說得很人人心，他說，人世間的災難、苦難本來就是一個常數(shù)，這苦難降臨在誰的身上是不可知的，而苦難的承受者，其實質(zhì)是替代我們?nèi)ッ墒芰松硇牡臍�滅與創(chuàng)痛。我們不應該將自己想象成僥幸的幸存者，而應該理解為同受苦難的受難者，去理解苦難，去幫助災民，去撫慰自己同樣受難的心。這就像耶穌被釘上十字架一樣，用個體的受苦來適度緩解大眾的苦難。
　　可在我們的公共生活里，一次次的災難所喚起的道德覺悟與人性反省，就好像“長江后浪推前浪，前浪死在沙灘上”，瞬間的傷痛感，自我的省思，援助災民的道德沖動，迅速地被消費主義社會的滾滾洪流湮沒、淘洗。這就導致每次災難的發(fā)生，我們好像都是第一次感受如此巨大的苦難，道德性的提升與努力，每次似乎都是從零點出發(fā)。即便如此，災難過后，我們還是常常容易被自己的道德努力所感動。這樣的一種道德美學，可以稱之為“第二滴淚”的美學，即面對苦痛以及在苦痛中升華的自我的人性與德性，我們感動了，然后，我們看著自己因為感動而流淌的同情之淚水，又再一次被自己的感動(即自己的道德境界與人性美德)所感動。昆德拉將這種道德迷思稱之為“媚俗”。
　　這種面對災難的道德美學，成為公眾集體性的媚俗藝術，其本質(zhì)就是，我們面對災難及其受難者的態(tài)度，往往是“抽象的同情，具體的冷漠”。愛人民永遠比愛你的鄰人來得輕易。在最寬泛的意義上，我們毫不掩飾對受難者的慷慨的悲憫與同情，我們有一種“在大地上畫滿窗子，讓所有習慣黑暗的眼睛，都習慣光明”的道德沖動；可同時，我們對于在受難者這個抽象符號背后的具體的個人的苦難，卻缺乏一種堅韌、持久、悲憫的道德激情，去進行救贖與援助，而是開始迅速地冷漠，不耐煩，遺忘。
　　因面對苦難而燃燒的道德激情，在柴米油鹽一地雞毛的日常生活的磨蝕之下，迅速地褪色、弱化，甚至因不合時宜而被“正確地遺忘”。道德是一臺人情的發(fā)動機，我們似乎總是匱乏第一推動力。來自政治美學的力量，畢竟未能�？菔癄�般持久。正是在這個意義上，艾曉明教授、藝術家艾未未在汶川地震之后為每個受難者“銘刻記憶”的個體努力，才顯得重要而危險：重要是因為它在觸及我們這個民族的政治、公共生活與道德世界的核心與暗碼，危險是因為它在官員與百姓都幾乎要遺忘這一切苦痛，而決定“從明天起，做一個幸福的人”的時候，還老是往傷疤上抹鹽，老是在攪亂我們平靜而溫吞吞的日常生活。
　　
　　意志美學的伸張與發(fā)揚
　　
　　災難本來是在展示啟蒙運動以來人類中心主義和理性主義的局限與虛妄。發(fā)展主義、唯GDP主義、片面的現(xiàn)代化等，都是在以對自然環(huán)境的持續(xù)傷害為前提，來獲得人類社會的短暫輝煌。如今，人與自然的關系的糾結、緊張與沖突，前所未有地展現(xiàn)在中國人的面前。在傳統(tǒng)社會，巨大的自然災難，往往含蓄地告誡、警示統(tǒng)治者的“政治之惡”，所以才有罪己詔，普通人面對災難，則在苦痛之外，更增添了一份對于不可知的大自然的敬畏，因敬畏而生謙卑與自省意識。
　　而在20世紀下半葉的中國，“人定勝天”乃至“無法無天”的自負與淺薄大量滋生。正所謂“一個徹底的唯物主義者，是無所畏懼的”，這種唯意志論、精神萬能論，背后所隱含的目標卻是一種最庸俗的世俗社會的物質(zhì)主義理想。這種精神特征，在每次災難過后的政治話語、公共話語乃至私人生活里都有體現(xiàn)，災難似乎不是讓世人更為警醒人性的有限、人的能力的局限、人的罪錯感，卻反而再一次雄辯地證明了人類世界的偉大、光榮與正確。
　　人性包含著兩種可能，即向上提升的可能與向下陷溺的可能，也就是人性的自主性與可墮失性兩極，正因為此，無論是基督教教義，還是儒家的道德哲學，或其他宗教文明，都強調(diào)省察克治、反求諸己的重要，這也就是一種人性上的幽暗意識�？晌覀冊诿鎸ψ匀粸碾y的時候，幽暗意識往往被深度壓抑了，意志美學卻總是得到伸張與發(fā)揚。這種意志美學，是前面所說的政治美學與道德美學的理性根基，它不是從一次次的災難中去學習如何做一個梭羅式的與自然和諧相處的人，而是從災難中看到了人類征服自然的努力尚且不夠，人類駕馭世界的能力有待提升。災難在強化著人類虛妄的主體性與貪得無厭的掠奪心理，災難不再被看成是對有罪的人類的一次警誡與懲罰，而被看成在考驗人類社會的物質(zhì)成就與科技能力。
　　阿倫特在討論法國大革命時指出，雅各賓專政的領導人的道德世界，呈現(xiàn)出一種深刻的悖論：一方面對擁上巴黎街頭的普通人的苦難抱以無邊無際的悲憫與同情，另一方面卻對具體的個人在大革命中所承受的苦難回以刻意或無意的冷漠、遺忘與毫不在意。我們在面對自然災難的時候，似乎也存在這種悖論。如何從一種與災區(qū)、災民、自我象征性的相關性，轉(zhuǎn)移到一種真切日常的息息相關性層面?如何克服災難過后的政治藝術、道德表演與意志張揚而切實地重建我們的家園與心靈?如何用一只手擋開籠罩著我們命運的絕望感，而用另一只手匆匆地記下我們在災難造成的廢墟中看到的一切，為今人和后人留下具傷痛感的記錄?這也許是災害頻發(fā)的當下中國，國人應該注意、檢討與反省的一個向度。

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