駱曉會：論俄羅斯東正教對中國的直接與間接影響

　　摘 要：俄羅斯東正教對近代中國的影響，十月革命前以直接影響為主但影響甚微，其原因一是俄羅斯東正教傳教團來華的主要目的是為沙俄政府的外交和侵略政策服務；
二是俄國東正教傳教士沒有一種強勢的物質和文化作依托，所以很難自覺和有意識地去扮演先進文化傳播者的角色。十月革命后以間接影響為主而影響深廣，即東正教的拜神祈禱禮儀和封閉保守意識等,以布爾什維主義（后以斯大林主義為主導）和俄羅斯文學為媒介或載體，向中國社會滲透或傳播的軌跡相當清晰。

　　關鍵詞：俄羅斯東正教；
中國；
間接影響

　　談起基督教在中國的傳播和近代中俄文化交流，少不了要提到18—20世紀俄羅斯東正教駐華傳教士團。其在中國的活動，在近代中國教會史和中俄文化關系史上無疑占有非常重要的地位。但是，在很長一段時期里，它卻充當或行使著俄國政府在中國的外交機構或職能，甚至扮演沙俄侵華的先鋒和間諜角色，其傳教或布道的職能或作用微乎其微。正因為這一點，人們也就很少從整體或另一種角度去關注或根本看不到俄羅斯東正教對中國的影響。實際上，這種影響是存在的并且還是比較大的，只不過它是通過另一種途徑傳播而產(chǎn)生的間接影響罷了。為此，筆者特將俄羅斯東正教在中國的傳播與影響分作直接和間接兩方面予以論述。

　　一 東正教的直接影響甚微及其原因

　　俄羅斯東正教在中國的活動始于17世紀中葉，是伴隨沙俄的武裝侵略逐步擴展的。1671年隨軍東正教傳教士葉爾莫根在沙俄軍隊占領的我國黑龍江流域中游的雅克薩城，修建了一座“主復活教堂”；
５年后，又在此建立了一座東正教修道院，取名為“仁慈救世主修道院”。此后，東正教在現(xiàn)俄國遠東地區(qū)廣泛傳播。

　　1685年和1686年，清政府兩次抗擊沙俄入侵的雅克薩之戰(zhàn)，抓獲大批俄俘。根據(jù)清政府的優(yōu)俘政策，其中大部分被遣返回國，45名愿意留在中國的俄俘（不少人實際上是布里亞特人、卡爾梅克人的后裔），根據(jù)康熙皇帝的指示送到北京城東直門內(nèi)胡家圈胡同，編入八旗兵鑲黃旗，并供給他們衣食、住房和津貼，東正教司祭馬克西姆•列昂季耶夫還被授予七品官銜。為了滿足這部分俄俘的宗教信仰要求，清政府撥給他們一座關帝廟作臨時祈禱用。不久此廟即改建為東正教堂，名曰“圣索菲亞教堂”。這部分俄俘后與中國人通婚，血緣上及文化上與中國人雜交，經(jīng)200多年逐漸發(fā)展為羅、杜、姚、賀、何等５大中國姓氏。[1]無疑，通過他們，東正教文化和習俗在一定范圍內(nèi)對中國社會有所滲透和影響。

　　清政府尊重東正教的政策和措施，引起沙皇彼得一世和俄國東正教會的重視并受到鼓舞。1700年6月18日彼得大帝下令建立駐北京布道團，1712年馬克西姆去世，圣索菲亞教堂需要新的司祭，從而1714年修士大司祭伊拉利昂•列扎伊斯基及其隨行人員被派來華，并于1716年經(jīng)蒙古邊境抵達北京，建立了第一屆俄羅斯東正教駐華傳教士團。從1716年至1933年沙俄政府或俄國東正教會先后向北京派出20屆傳教士團， 每屆成員約10人左右，累計200多人。其中，除神職人員外還有學者、外交官及學習漢學的學生等。1860年以前，傳教士團的主要工作不是傳教，而是為沙俄奪取我國黑龍江以北，外興安嶺以南，烏蘇里江以東的廣袤土地搜集情報；
1860年沙俄駐中國的外交使團正式成立以后，傳教士團開始注重一些傳教的基礎工作，如翻譯出版神學著作，增加傳教點、修道院和教堂，興辦神學校、慈善機構和養(yǎng)老院，發(fā)展中國籍教徒等。據(jù)統(tǒng)計，到1906年，在中國的俄羅斯東正教徒已達3萬人。[2]

　　俄國十月革命后，因大批舊俄軍官、貴族及神職人員等逃亡到中國，所以教堂、教徒也急劇增加。到新中國建立前夕，俄羅斯東正教在中國建立了北京、哈爾濱、天津、上海、烏魯木齊５大教區(qū)，新建了幾十座教堂，創(chuàng)辦了20所宗教院校。[3] 據(jù)統(tǒng)計，僅哈爾濱一地，1898—1931年就建了24座東正教堂；
[4]教徒人數(shù)在1922年已達30萬人。[5]由于在中國的東正教會敵視蘇維埃和布爾什維克，1924年蘇聯(lián)與北京中國中央政府簽訂的《中俄解決懸案大綱協(xié)定》，就規(guī)定所有屬于俄羅斯東正教堂的財產(chǎn)，均須“按照中國內(nèi)地置產(chǎn)現(xiàn)行法律及章程移交給蘇聯(lián)政府”；
所以俄羅斯東正教會北京總會的英諾肯提乙•費古洛夫斯基主教在中國教會團體和社會輿論的支持下，又將在中國的東正教會改名為“中國東正教會”。比較17—19世紀，20世紀上半葉俄羅斯東正教在中國的直接傳播要廣一些，直接影響也深一些。但是不用說與佛教、伊斯蘭教在中國的傳播比較，就拿與東正教同宗的天主教與基督教新教在中國傳教的情況比較，也是相形見拙，遠非能比。東正教遠遠沒有與中國社會和文化相融合，中國的東正教仍然是俄國“僑民教會”的性質，其教徒仍多為俄僑。

　　那么，為什么東正教在中國的直接傳播緩慢，直接影響甚微，特別是為什么未能像其他大宗教那樣，始終未將東正教與中國文化的融合提上議事日程？實際上，哪怕是20世紀中國歷史的發(fā)展也不是沒給俄羅斯東正教這樣的機會。五四以后的20年代，在中國反帝愛國運動高漲的同時，中國知識界掀起了非基督教運動。由于危機感和緊迫感，從而導致了中國基督教新教的“本色化運動”和中國天主教的“中國化”進程，其主旨就是要基本解決西方基督教文化與中國本土文化的關系問題。[6]但俄羅斯東正教像過去一樣，又未能抓住這一歷史契機，仍游離于西方宗教傳播主流進程之外而被邊緣化。其根本原因主要有兩個：

　　一是如前所述，俄羅斯東正教傳教團來華的主要目的是搜集情報，為沙俄政府的外交和侵略政策服務，甚至本身就充當或行使著俄國政府在中國的外交機構或職能，所以根本未把傳教當回事。傳教團中許多神職人員“從在北京定居之日起就對基督毫無誠意”，他們留在中國的子孫甚至不信上帝不信教。[7]這一點已被許多研究者所注意。但是，這不能解釋1860年以后，特別是十月革命后在華俄羅斯東正教失去母國政府支撐后的發(fā)展狀況：教堂、教徒陡增但在中國籍公民中的傳教成果卻仍無起色。因此這還另有其他重要原因。

　　二是俄羅斯經(jīng)濟和政治制度、科技文化本身很落后，俄國東正教傳教士沒有一種強勢的物質和文化作依托，所以無論從客觀上還是主觀上，很難自覺和有意識地去扮演先進文化傳播者的角色（對比起來，以后俄國共產(chǎn)黨人在中國和世界各地傳播布爾什維主義，就沒有這種文化弱勢感或自卑感，所以當時其傳播者的敬業(yè)精神和虔誠態(tài)度也非�？杉�，布爾什維主義的傳播事業(yè)亦相當迅猛和普遍）。這一點基本上被中外學者所忽略。

　　俄國沙皇政權曾自羽“第三羅馬”，并責無旁貸地繼承了東正教的衣缽。但與西歐國家相比，俄羅斯在經(jīng)濟、文化上的弱勢使它很難讓東正教這個世界新中心的影響力與另兩位基督教兄弟匹敵。俄羅斯東正教組團赴華，是在彼得大帝執(zhí)政期間乃至親自關注下進行的。也正是這位沙皇面對俄國政治、經(jīng)濟和文化上的禿勢，開始了俄羅斯的“西化運動”。但是經(jīng)過兩個世紀的變革和調(diào)適，直到20世紀初，俄羅斯與西方國家相比，仍然是一個經(jīng)濟和文化十分落后的封建專制主義國家，是列寧所說的一個“農(nóng)民小生產(chǎn)者的汪洋大海”。因此也是在這相同的兩個世紀俄羅斯東正教的在華傳播過程中，不僅俄國官方、教會和傳教士缺乏傳教的沖動或動力，而且在中國人眼里也看不到東正教有什么先進的文化背景，在心理亦意識不到俄羅斯有什么自己可學的東西（十月革命前到俄羅斯留學的中國人非常稀少足能說明問題）。從而也就出現(xiàn)了許多學者所述及的現(xiàn)象：所籌集或撥付的傳教經(jīng)費不足；
東正教在傳播過程中沒有主動與中國社會和中國文化融合（如東正教傳教士在穿著方面沒有中國化，使用圣經(jīng)時沒有與儒家經(jīng)典相結合，發(fā)展教徒時清規(guī)戒律過多，不準入教者維持中國傳統(tǒng)的祭孔敬祖習俗，傳教人員多數(shù)不愿學中國語言，接觸中國人有困難等）；
開辦的學校和醫(yī)院、孤兒院、養(yǎng)老院等慈善機構很少，對在中國傳播西方文化科學知識沒有予以足夠重視……

　　二 東正教的間接影響深遠及其表現(xiàn)

　　東正教在中國直接活動的物質領域（如地域、教徒人數(shù)等）和精神領域非常有限；
對中國的直接影響，在茫茫史�；蚴芳�中更是難覓蹤跡。但換一個視野或角度去思考問題，即東正教通過其他媒介或第三者對中國產(chǎn)生的間接影響，卻甚為普遍，頗具深度，流傳長遠。這第三者或其他媒介中最強勁的就是布爾什維主義（后以斯大林主義為主導）和俄羅斯文學。

　　布爾什維主義在當時是一種激進而又強勢的世界潮流。也許是馬列主義本身是世界思想史上反對宗教最堅決最徹底的意識形態(tài)體系，所以人們只關注其對宗教的批判，很少觸及有關這種體系與宗教的某種親和性乃至促進宗教傳播的某種作用的研究和探討。實際上，這種具有俄國特色的馬克思主義系統(tǒng)中，無疑含有俄羅斯固有文化和思想傳統(tǒng)，而作為俄羅斯傳統(tǒng)思想文化主體和核心的東正教又無疑在其中打上了自己的烙印，以往我們就是忽視了布爾什維主義對東正教潛移默化的吸收。要說明的是，由于這種吸收方式和布爾什維克從根本上是反宗教的，所以我們很難用考據(jù)學的方法去探析和直接找到某些東西是來源于東正教的具體證據(jù)，一般只能從比較學的角度去進行討論。下面僅就東正教對中國文化和社會意識影響較深的幾個因素作簡要分析，以圖引起有關專家對這個問題的關注或重視。

　　首先值得我們注意的是東正教的祈禱和偶像崇拜等一整套繁瑣的敬神教義和儀式。東正教是非常嚴格的一神教，主張上帝是絕對的獨一無二的存在，認為上帝無可比擬，敬拜和尊崇不能歸于任何別人，也不能歸于那些不存在的神及其偶像；
十字架是圣物，是“公義的天平”，是“對抗魔鬼的兵器”。所以東正教要求教徒必須去教堂，并戴貼身的十字架；
必須虔誠地履行圣禮（東正教教徒要行七圣禮：洗禮、堅信禮、懺悔禮、婚配禮、授職禮、終敷禮），持守齋戒。尊敬圣像對東正教的生活十分重要，東正教要敬拜神，并要在圣像前祈禱。東正教的圣事之一圣體血(天主教稱圣體,基督新教稱圣餐)，更具特色和神秘色彩。根據(jù)東正教神學家約翰所提出的物質變化說,認為放在祭壇上的餅和酒在祝圣之后,已發(fā)生質的變化,變成耶穌真正的、能給予生命的體和血。如果領受者吃喝了經(jīng)過祝圣的餅和酒,他也就分享了主耶穌的生命，就會感到主耶穌還在活著,并與自己同在,將永遠得到耶穌的“恩寵”（基督新教神學家反對此說,認為餅和酒只是耶穌的體和血的象征,只是對耶穌受難的紀念……）。這些東正教原理和禮儀，深深嵌入到俄羅斯文化和民族性中，無論什么樣的俄羅斯意識形態(tài)都不可能完全清除。

　　作為沙皇俄國實體的繼承者，蘇維埃俄國的意識形態(tài)自然也不能例外。從布爾什維克和蘇俄政府倡行的入黨宣誓儀式、掛領袖像等，即可隱約看到東正教圣禮或敬神拜圣的影子；
在列寧逝世追悼會上斯大林所致的悼詞，其韻律和格調(diào)也明顯帶有東正教圣事上的禱詞風格，如其中一連就用了完全重復下列語句的6個工整的排比句：“列寧同志和我們永別時囑咐我們……列寧同志，我們謹向你宣誓……”；
特別是聯(lián)共（布）中央用水晶棺永遠保存列寧遺體的決定，也是受到了東正教“圣體血”儀式的影響，這是想用領袖的遺體去替代基督的“體血”，并試圖將領袖當作永生的神來敬拜。這種敬拜在以后又普遍引申為在辦公處、會議室等掛革命導師或領袖像……

　　稍有點歷史知識的人就會知道，上述做法，在近代和當代中國都是似曾相識的；
而且，有的效法甚至是有據(jù)可查的。據(jù)史料記載，民主革命先行者孫中山逝世后的遺體，曾準備一改中國“入土為安”的殯葬風俗和觀念，“援列寧例”，[8]即學蘇聯(lián)處理列寧遺體的方式，送北京協(xié)和醫(yī)院進行防腐處理后，用蘇聯(lián)特贈的水晶棺安放遺體以供人們瞻仰�！暗�終因技術水平問題，不久皮膚顏色黯淡變黑，經(jīng)專家鑒定，不能長期保留瞻仰（有些野史說是奉系軍閥張宗昌下令火燒孫中山靈柩，導致水晶棺玻璃蓋四周損壞，空氣浸入，遺體變色——可見小說《大較量》第四章“蔣介石重返南京”，楊大群著）。經(jīng)當時‘孫中山先生葬事籌備委員會’決定，改用歐洲銅棺盛殮、土葬”。[9]后于1929年5月26日起靈南下，6月1日舉行“奉安大典”，安葬于南京市東郊紫金山中山陵。孫中山的遺體“援列寧例”沒有做成，回歸中國傳統(tǒng)；
但大家知道，毛澤東的遺體援引此方式則成為現(xiàn)實。

　　在井岡山和延安時代，大概掛誰的像和不掛誰的像在中共黨內(nèi)還沒人在意；
可到了40年代末，(點擊此處閱讀下一頁)

　　高崗領導下的東北只掛斯大林的像而不掛毛澤東的像就引起了一些人的懷疑和不滿；
而到了文革，則家家戶戶掛毛像，貼忠字，家中有祖宗靈堂的，還將毛像貼在了祖宗的神位上。如果說那時掛毛像是世俗心里因素，或通常說的是個人崇拜因素還較多的話；
那么到當今民間，如汽車駕駛室及一些農(nóng)民家里掛毛像，則是多帶宗教乃至迷信因素了。

　　其次值得關注的是東正教的保守性和不開放性。東正教的保守性和不開放性，主要來源于停滯落后的東羅馬帝國和沙皇俄國的封建制社會背景。迄今為止，它仍標榜“正教信仰是源自基督和使徒的純一不變的正道”。[10]尤其是俄羅斯東正教不像天主教和基督教新教那樣能面向社會，面向世界，面向未來，隨著歷史的進程不斷調(diào)適自己，而是嚴格尊奉一神教宗旨，敵視自由和進步，反對多元和開放。如它信守古老的基督教教條，不允許對神學教義、儀式作任何改造和革新；
仍保持一整套繁瑣的宗教儀式，嚴格守齋；
它目光短小，不重視社會問題，反對教會生活的現(xiàn)代化；
它甚至在祈禱時堅持用古斯拉夫語，而反對使用現(xiàn)代語等等。

　　十月革命后新建立的蘇維埃政權，由于國內(nèi)斗爭的嚴酷和國際帝國主義的封鎖，馬克思主義理論系統(tǒng)中固有的革新與開放因素被窒息，而東正教和俄國專制主義傳統(tǒng)中的保守與封閉意識在新的歷史條件下復活并在斯大林執(zhí)政時期逐漸占了上風。如在指導思想上，斯大林就將列寧的無產(chǎn)階級一國首先可以奪取政權的“一國社會主義理論”，修改或發(fā)展為“一國可以首先建成社會主義”的理論，這實際上就意味著關起門來搞社會主義。在這個思想的指導下，列寧在世乃至延伸到20年代末的蘇聯(lián)早期黨內(nèi)生活和思想文化領域那種民主、自由和開放的朝氣蓬勃氣氛消失了，盛行的是斗爭哲學和批判立場。如對國際共運外部大批帝國主義、資本主義、資產(chǎn)階級和各國反動派，對國際共運內(nèi)部則大批國際和國內(nèi)各種所謂的“修正主義”、“機會主義”。當然，在黨內(nèi)、國內(nèi)也不排除有實用主義的批判，而不是主義純潔的批判，即實際是被斯大林利用作了權力斗爭的工具。但問題是并不僅僅限于這個范圍，而是對馬列主義（實為斯大林主義）之外幾乎所有意識形態(tài)乃至學術流派持敵視和批判態(tài)度，即使自然科學也不能幸免。如著名的“李森科運動”就是蘇聯(lián)在遺傳學領域反科學的大批判運動。

　　上述東正教的保守與封閉意識，通過布爾什維主義（被吸收的多為斯大林主義）再傳到或滲透到中國，其表現(xiàn)是舉不勝舉的。如國民黨推行的一整套蘇式書刊檢查制度（曾為蔣介石建立第一個特工系統(tǒng)的鄧文儀，在蘇聯(lián)留學時就是專門學習和研究蘇聯(lián)政治保衛(wèi)局這樣的對內(nèi)控制和情報機構，回國后還組織過蘇式宣傳機構——中華復興社[11]）；

20年代在中共黨內(nèi)也曾大批“托洛茨基主義”和大抓“托派”；
從延安整風開始改造知識分子的“非無產(chǎn)階級思想”，中經(jīng)1957年反擊“資產(chǎn)階級右派”的“反黨思想”，到文化大革命則對“封、資、修”的東西統(tǒng)統(tǒng)“批倒批臭”。如此等等，多為大家耳熟能詳?shù)氖聦崳�就不必多加論述了。問題只是這些東西不僅僅是外來影響造成，而是外來影響與中國固有歷史傳統(tǒng)有機結合的結果，或是中俄文化在封建專制主義傳統(tǒng)、集體主義與平均主義觀念、民粹主義與民本思想等五個方面具有親和力所至。[12]

　　其三應該提及的是俄羅斯文學中的東正教思想和觀念。為中國讀者所熟悉的俄羅斯著名作家普希金、果戈理、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等，都曾有很深的宗教意識和宗教情感并傾注到他們的作品中。普希金的早期詩作雖帶有某種無神論色彩，但在其創(chuàng)作的晚期宗教則成為主題，其宗教意識得到充分表露。托爾斯泰被東正教會開除教籍，實際是因為他對上帝過于虔誠，而對教會產(chǎn)生反感和懷疑。他嘲諷了東正教那套繁瑣的禮拜儀式，對基督教有自己獨特的理解，重新解釋和編寫了《福音書》，以建立自己理想的人間天國。在其晚年，他把主要精力都用在了宗教探索上。從這里也可看出，俄羅斯的基督教（即東正教）通過文學這一載體對中國讀者的影響，隨著上述俄羅斯文學大師們的作品在中國的大量出版和發(fā)行，無疑是廣泛而深入的；
但是由于這些偉大的俄羅斯作家及其作品本身所接受和融通的基督教思想和觀念，并無鮮明的東正教特色，有的甚至還帶有東正教異教色彩。所以，俄羅斯的基督教實際上對中國讀者產(chǎn)生了很大影響，但卻很難看得見這些影響，因為它們沒有東正教的表征或符號；
即使有，近代中國的讀者一般也很難對東正教與天主教及基督教新教加以區(qū)分。

　　綜上所述，俄羅斯東正教對近代中國的影響，十月革命前以直接影響為主但影響甚微，十月革命后以間接影響為主而影響深廣。這些影響在很大程度上，是東正教因素與中國固有傳統(tǒng)親和的結果。對這些影響，我們不宜作出要么肯定要么否定的評價。因為像東正教一神教原理在某些特定時期或事件中有它的進步性，如1943年，在蘇聯(lián)國內(nèi)的東正教會影響下，中國東正教哈爾濱教區(qū)借東正教“不向任何異教神仙朝拜”為理由，違抗日本關東軍和偽滿洲國的命令，拒絕朝拜日本的“天造大神”；
[13]其保守性和封閉性等因素滲透到社會組織和思想系統(tǒng)中，在革命戰(zhàn)爭年代也曾有它的合理性，如類似東正教的某些思想意識和儀式的神圣感和神秘感，有利于培養(yǎng)革命戰(zhàn)士的堅毅與忠誠和革命組織的純潔；
但東正教的這些特性所造成的影響，從長遠看是落后的、消極的，封閉、保守是沒有出路的。

　　注引：

　　[1][3]樂峰：《東正教與中國文化》，《世界宗教研究》，2000年，第4期。

　　[2][7][13]張綏：《東正教和東正教在中國》，上海：學林出版社，1986年，第254，238，277-278頁。

　　[4]唐戈：《分離與交流：哈爾濱俄羅斯文化與中國文化的關系》，《俄羅斯文藝》，2002年第6期。

　　[5]于湘琳：《俄國東正教在哈爾濱的傳播及其影響》，《廣東廣播電視大學學報》，2002年第1期�！�

　　[6]張西平，卓新平：《本色之旅——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999年。

　　[8]佚名：《孫中山遺體送協(xié)和醫(yī)院》，《申報》，1923年3月13日。

　　[9]佚名：《孫中山靈柩葬在何處》，1980年中山大學校刊，（http://www.kfinfo.ha.cn/books/wenxue/shiji/zgrw/227.htm）

　　[10] 單萌心：《東正教——其歷史、神學和靈修》，見http://www.bigyi.net/topic/topic16.htm

　　[11] 陳永芳：《從臺北來到中南海的鄧文儀》， 《湖南文史》，1999年第4期。

　　[12]駱曉會：《論中俄文化之親和力》，《南華大學學報》2001年第3期。

　　基金項目：湖南省教育廳科學研究項目“俄蘇文化與近代中國社會”（04C061）

　　作者簡介：駱曉會（1954—），男，湖南寧遠人，株洲師專歷史學副教授，主要從事世界史和中俄關系史方面的教學與研究。

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