徐賁：自由主義和公民共和：阿倫特的公民觀

　　九十年代以來,自由主義這位中國思想界的不速之客,已經(jīng)引起了不小的討論,有效地促進(jìn)了人們對(duì)民主政治一些基本理念的認(rèn)識(shí),如個(gè)體的尊嚴(yán)和權(quán)利、權(quán)利優(yōu)先于共善、分配正義的范圍和局限等等。相比之下,公民民主參與問題卻遭受到冷遇。不僅如此,當(dāng)今中國自由主義話語甚至常常對(duì)“公民參與”和“參與民主”表現(xiàn)出明顯的不安和憂慮。公民參與或參與民主被看作是一種與自由民主相對(duì)立的理念,看成是可能重新在中國復(fù)活大民主、平均主義和集體意志至上等極權(quán)專制思想因素的溫床。公民參與和民主政治之間究竟存在著怎樣的聯(lián)系?它所包含的政治理念是否真的與自由民主格格不入?在思考這些問題時(shí),漢娜.阿倫特的公民理論為我們提供了啟示。其中最重要的一條是,公民參與是健康公眾生活的標(biāo)志。對(duì)于有效的民主政治來說,關(guān)注公民參與和關(guān)注權(quán)力制衡同樣重要,二者相輔相成,缺一不可。甚至可以說,普遍積極參與的公眾生活比權(quán)力制衡制度更能體現(xiàn)民主政治文化的精隨。這是因?yàn)?即便民主政治制度也不能自動(dòng)防止民主公眾生活的萎縮,而現(xiàn)有的自由民主制度正恰恰在不斷受到這一萎縮趨勢的困擾。在這種情況下,公民和公眾生活的問題便愈加具有現(xiàn)實(shí)意義。

　　一、自由主義公民觀和阿倫特的公民觀

　　公民理論不等于民主理論,公民理論更不是民主理論的別稱。民主是政治共同體內(nèi)部的一種組成和建制形式,而公民則是個(gè)體對(duì)此共同體的依存形式。公民的性質(zhì)不僅是一種政治共同體成員的身份,而且更是一種作用和能力,自由個(gè)體以此而在民主共同體事務(wù)中成為有效成員。因此,公民應(yīng)當(dāng)是政治共同體的積極成員,他的積極參與本身就是對(duì)共同體建設(shè)和發(fā)展的一種貢獻(xiàn)。我們不應(yīng)當(dāng)因?yàn)楣�民和民主之間的可能聯(lián)系而低估它們的區(qū)別。一個(gè)人可能參與民主活動(dòng)而不在乎自己的公民身份;他也可能雖擁有公民身份,但卻不關(guān)心民主或被剝奪了民主活動(dòng)的權(quán)利。

　　公民和民主的分離在自由主義理論中表現(xiàn)得十分清楚。自由主義的民主理論建立在普遍的個(gè)人權(quán)利觀之上,它對(duì)普遍權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和它對(duì)公民普遍積極參與的可能性和有益性的懷疑形成了鮮明的對(duì)比。阿克曼(Bruce Acherman)在廣有影響的《自由國家的社會(huì)正義》一書中系統(tǒng)地闡述了自由主義的公民觀。他認(rèn)為,自由主義公民觀的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人權(quán)利意識(shí),“我至少和你一樣強(qiáng),因此我至少應(yīng)當(dāng)?shù)玫侥闼�得到的。�?誰能理直氣壯地這么說,誰就是一個(gè)合格的自由主義公民。阿克曼稱這種“脆弱的相互了解”為公民性所需要的“最低限度對(duì)話”�！沧�1〕

　　盡管阿克曼把公民觀建立在參與政治對(duì)話的基礎(chǔ)之上,但正如貝納(Ronald Beiner)所指出的那樣,這種政治對(duì)話的唯一話題就是如何分配物質(zhì)資源,而對(duì)話者所作的則永遠(yuǎn)是“你有的,我也要有”這種獨(dú)語訴求。普通人參與公共事務(wù),全因直接利益所在。他們對(duì)涉及公民群體理想和理念的“公民對(duì)話”則興趣索然,而缺少這種公民對(duì)話則難以形成富有生命力的群體�！沧�2〕自由主義公民性的局限在于,它無法涉及關(guān)于自由主義政體的基本價(jià)值問題,例如,除了相互限制,個(gè)人權(quán)利的道義基礎(chǔ)是什么?為什么個(gè)人權(quán)利是普遍的?為什么個(gè)人權(quán)利應(yīng)當(dāng)成為一種人人都必須接受的“共好”?提出和討論這樣的問題,這本身就會(huì)背離自由主義擱置具體道義內(nèi)容爭論的原則。阿克曼就此寫道:“當(dāng)不同的公民對(duì)(共同)好觀念的內(nèi)在價(jià)值爭執(zhí)不下的時(shí)候,自由國家就不能正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用它的權(quán)力。”〔注3〕在擱置關(guān)于共同好的內(nèi)在價(jià)值爭議的情況下,“任何好觀念內(nèi)在價(jià)值一律平等”便成為自由主義公民群體的規(guī)范理念,它是一種保持脆弱公民維系的、只具形式不具內(nèi)容的共同理念,是一種故意擱置實(shí)質(zhì)內(nèi)容的多元主義。正是這種脆弱空泛的多元公民維系如今成為自由主義公民的基本原則。

　　當(dāng)今的自由主義有自由派和福利派之分,但二者所持的公民參與觀都是最低程度的。例如,作為自由派自由主義代表的極端個(gè)人權(quán)利論者諾茲克(Robert Nozick),就幾乎完全取消了公民身份的政治意義。卡倫斯(Joseph Carens)曾就此批評(píng)道：“在諾茲克看來,公民們只不過是一些消費(fèi)者,他們購買的是對(duì)先已存在的自然權(quán)利的中立而有效的保護(hù)。在諾茲克那里,‘公民’、‘顧客’和‘消費(fèi)者’是可以替換使用的名詞�！薄沧�4〕伊克內(nèi)提夫(Michael Ignatieff)指出,在當(dāng)今西方,自由派自由主義對(duì)民主政治的影響既深且廣,其表現(xiàn)之一就是無論是在左派的還是右派的自由主義政治言論中,民主程序的參與者總是被稱為“納稅人”和“消費(fèi)者”,而不是“公民”。〔注5〕

　　福利派自由主義和自由派自由主義的不同在于,它在關(guān)心個(gè)人權(quán)利資格問題的同時(shí),還關(guān)心改善社會(huì)財(cái)富分配不平等的問題。但它和自由派自由主義具有相似的低程度公民觀。福利群體論者認(rèn)為,在公正的社會(huì)中,國家行使權(quán)力所依據(jù)的道德原則只能是最具普遍性的原則。因此,關(guān)于公平分配的理論不必涉及個(gè)人的政治依存形式問題。在自由民主國家里,并不是人人都清楚自己以何種方式依存于群體。即使清楚,也未必有一種適用于一切人的依存方式。羅爾斯(John Rawls)因此認(rèn)為,公民與群體的依存形式與其說體現(xiàn)為個(gè)人的公民認(rèn)同,還不如說是體現(xiàn)為體制的運(yùn)作,“參與的原則適用于體制,它并不是公民性的理想;它也不強(qiáng)調(diào)所有的人都有義務(wù)積極參與政治事務(wù)�！绷_爾斯并不否認(rèn)公民參與是一種基本的好,因?yàn)樗�體現(xiàn)了米爾(John Stuart Mill)所說的參與憲政程序,人人機(jī)會(huì)平等的原則。但他并不認(rèn)為這是每一個(gè)公民都應(yīng)當(dāng)或必須追求的好。他認(rèn)為,“在妥善治理的國家中,只有一小部分人能用大部分時(shí)間從事政治,”大可不必人人關(guān)心政治,每個(gè)公民盡可以按自己的興趣去追求其它形式的好,其中甚至包括對(duì)政治的冷漠�！沧�6〕

　　阿倫特的公民觀和各種自由主義的公民觀都不同。在阿倫特那里,對(duì)政治的冷漠和不參與是絕對(duì)的不好。她的公民觀毫不含糊地建立在積極參與這個(gè)公民共和傳統(tǒng)的基本價(jià)值之上。公民共和的傳統(tǒng)雖然可以追溯到古希臘的阿里斯多德,但最重要的代表人物是現(xiàn)代的馬基亞維尼、孟德里鳩、盧梭、杰弗遜和托克維爾。公民共和強(qiáng)調(diào),政治的真正體現(xiàn)是公民們?cè)诠�共領(lǐng)域內(nèi)協(xié)商共議群體公共事務(wù)。政治行為的價(jià)值不在于達(dá)成實(shí)用性的協(xié)議,而在于它能實(shí)現(xiàn)每個(gè)參與者公民的主體性,鍛煉他的判斷辨識(shí)能力,并在與他人的關(guān)系和共同行為中成為群體有效成員。

　　對(duì)于理解阿倫特的公民觀來說,獨(dú)特的歷史政治背景與公民共和的傳統(tǒng)理念同樣重要。作為一個(gè)從德國納粹第三帝國逃亡出來的猶太人,阿倫特目睹了魏瑪政府民主代議制度的崩潰,也見證了以踐踏自由主義理念,發(fā)動(dòng)群眾運(yùn)動(dòng)起家的納粹極權(quán)統(tǒng)治的崛起。對(duì)于自由民主體制的自健自強(qiáng)能力,對(duì)于以自由主義為代表的西方文明的持久價(jià)值,阿倫特遠(yuǎn)沒有大多數(shù)自由主義所持的那份樂觀肯定。她憂慮的是,現(xiàn)代自由國家公共生活的萎縮正是民主制度脆弱的根本原因。公民觀的薄弱更會(huì)從根本上動(dòng)搖民主制度賴以生存的一些基本價(jià)值和觀念,如人的自由、尊嚴(yán)以及積極進(jìn)取的主體判斷和行動(dòng)。

　　阿倫特用經(jīng)典的公民共和模式來審視現(xiàn)代公共生活的基礎(chǔ),并以它為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)有的公共生活作出批評(píng)。她所采取的基本上是一種理想性的模式,其中包括它所借用的歷史典范--允許公民們直接參與,面對(duì)面協(xié)調(diào)商議的小型雅典式城邦共和國。阿倫特有選擇、有傾向地利用古典,目的是借古批今,這既不是以古套今,也不是以古師今。借古批今起到的作用是古今相互參照,互為發(fā)徽。正如有論者指出的那樣,阿倫特其實(shí)并不是一個(gè)亞里斯多德主義者,她的古典共和思想從屬于她自己的現(xiàn)代政治思想�！沧�7〕

　　無論是古代雅典城邦共和國還是經(jīng)典公民共和理論,阿倫特都拿來為自己的現(xiàn)代政治思考服務(wù)。她雖然同盧梭一樣對(duì)古典小城邦共和政治深表贊賞,但和盧梭不同,她強(qiáng)調(diào)的是多元而非“普遍意志”。多元允許每個(gè)公民從他自己的角度來表述對(duì)集體事務(wù)的看法,而“普遍意志”則強(qiáng)調(diào)行為一體的公民們必須在集體意志中求得統(tǒng)一。和馬基亞維尼一樣,阿倫特注重“政治美德”,如激勵(lì)政治參與所必須的勇氣、榮譽(yù)感和公眾精神。然而,和馬基亞維尼不一樣的是,她并不認(rèn)為軍事訓(xùn)練或征服是培育這些美德的途徑。她把一切暴力視為“前政治現(xiàn)象”,因?yàn)楸┝κ菬o聲的。她重申亞里斯多德的主張,強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物的根本不同在于人能運(yùn)用語言去說服別人,人不象動(dòng)物那樣只能依靠自然的關(guān)系形成群體,人可以形成超越自然維系而形成政治的聯(lián)系和群體,人的這種能力便是語言所賦予的�！沧�8〕阿倫特在對(duì)公民共和的一些基本理念作重新思考的時(shí)候,對(duì)公共生活(公眾領(lǐng)域)的性質(zhì)及其參與者身份(公民)有特別的闡述。下面分別對(duì)這兩個(gè)方面作進(jìn)一步說明。

　　二、公共領(lǐng)域

　　阿倫特的公民觀是和她的“公共領(lǐng)域”觀緊緊聯(lián)系在一起的。公共領(lǐng)域的本質(zhì)是政治公共領(lǐng)域。這是一個(gè)由公民們共同維持的可見領(lǐng)域和共同擁有的“世界”。公共領(lǐng)域最重要的特征是顯露性和人為性。公共領(lǐng)域的顯露性是指,在此空間中出現(xiàn)的每一件事“都是每一個(gè)人可以親自眼見耳聞的”,因此而具有最大的公眾性。阿倫特寫道:“我們認(rèn)為,顯現(xiàn)的--那些別人和我們自己都能眼見耳聞的--才是真正現(xiàn)實(shí)的。與眼見耳聞的現(xiàn)實(shí)相比,內(nèi)心生活(激情、思緒和愉悅)再強(qiáng)烈,也是變化無常、朦朧模糊的。人的這些內(nèi)心東西只有經(jīng)過改變,去隱私和去個(gè)人化,才能定型為公共顯見性�！�…每當(dāng)我們(公開)談?wù)撝荒茉?自己的)隱私和內(nèi)心才能感受到的東西時(shí),我們就已經(jīng)把它帶到了一個(gè)它可以獲得顯露性的領(lǐng)域�！薄沧�9〕只有在顯見的公共領(lǐng)域中,人的經(jīng)驗(yàn)才可以分享,人的行為才可能經(jīng)受公開評(píng)價(jià),人的角色才得以向他人展示。與這種光明正大的公共領(lǐng)域相對(duì)立的便是阿倫特在《黑暗時(shí)代的人們》中所討論的那種黑暗。掩蔽公眾光明的黑暗由“信用缺失”和“黑箱政府”所造成。在黑暗中,權(quán)力用老舊的道德警告“把一切真理變?yōu)楹翢o意義的空談,”人們只能用“言論來藏匿思想而非顯露真實(shí)�！薄沧�10〕

　　公共領(lǐng)域的人為性指的是,公民們共有的“世界”是相對(duì)于任何形式的“自然”或自然人際關(guān)系(部落、種族、民族等等)而言的。強(qiáng)調(diào)公民世界的人為性,而非自然性,這使得阿倫特的公民群體性和各種自由主義、社群自由主義以及公民民族主義之間形成了重要的區(qū)別,這在下面還要談到。首先需要在這里指出的是,強(qiáng)調(diào)公民世界的人為性,也就是強(qiáng)調(diào)政治的人為性。阿倫特非常積極地看待這種人為性。她認(rèn)為,公共領(lǐng)域的最重要的活動(dòng)--政治,不是人類自然生活的延伸。政治對(duì)人的生存意義,不在于它反映或體現(xiàn)人的天性或自然稟性。正相反,政治是文化發(fā)展的產(chǎn)物,是地地道道的文明成就。政治使得人的個(gè)體能超越自然生活的束縛,形成一個(gè)能允許自由和創(chuàng)制性行為和話語的共同世界。

　　把政治共同領(lǐng)域和公民共同世界確定為人力所為,對(duì)公民政治觀具有許多重大的意義。例如,它能使我們重視文明政治的不易和脆弱。在阿倫特自己的祖國德國,魏瑪共和國的自由民主旦夕間便喪失在納粹的野蠻摧毀之下。歷史的經(jīng)驗(yàn)向人們警示,擯棄暴力、專制和壓迫的民主政治就象一切文明產(chǎn)物一樣,必須呵護(hù)珍惜才能繼續(xù)存在下去。民主政治的基本價(jià)值也是一樣。例如,民主政治所強(qiáng)調(diào)公民平等就是一種文明的成就。這種平等是一種人為的價(jià)值,它和自然權(quán)利論或人生而平等論所說的“平等”是完全不同的。它指的是一種不運(yùn)用便喪失的平等。公民們只有在自由、獨(dú)立地參與公共領(lǐng)域時(shí),才能獲得平等;只有在保障人權(quán)和自由的制度中,平等才能獲得尊重。阿倫特在《極權(quán)主義之源》中強(qiáng)調(diào),那些被納粹剝奪了公民和政治權(quán)利的人們,并不能以“自然權(quán)利”或“人生而平等”來保護(hù)自己。他們被排除在政治群體之外,毫無權(quán)利可言。他們要為自己的自然權(quán)利辯護(hù),首先需要有為自然權(quán)利辯護(hù)的權(quán)利�！沧�11〕只有在承認(rèn)公民平等的公共領(lǐng)域中,才有可能提出公民權(quán)利問題。

　　在阿倫特那里,公眾領(lǐng)域既有別于“社會(huì)”,也有別于“社群”。公眾空領(lǐng)域不是一個(gè)人們協(xié)商一己利益或者展現(xiàn)血濃于水之情的地方;它是一個(gè)人們顯露獨(dú)特自我的場所。每一個(gè)公民在公共領(lǐng)域中的言論和行為都在其他公民們前面顯現(xiàn)著他是“誰”�！罢l”是相對(duì)于“什么”而言的,“我是誰”說的是我這個(gè)獨(dú)特的、不可重復(fù)的自我。而“我是什么”說的則是一些我可與他人共有的社會(huì)屬性或職能(宗教、職業(yè)、性別、好惡等等)。阿倫特認(rèn)為,公共環(huán)境比隱私環(huán)境更能充分顯示自我。公共領(lǐng)域是一種“外觀”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　一種“井然有序的戲景”,它為每一個(gè)公民們的參與行動(dòng)提供了一個(gè)舞臺(tái)和以公共成就延長個(gè)人有限生命的機(jī)會(huì)�！沧�12〕

　　阿倫特認(rèn)為,對(duì)于顯示自由的自我來說,政治參與是最純粹、最高級(jí)的形式。但是,從古到今,大部分的人被排除在政治參與之外,而不得不退縮在隱匿的私人領(lǐng)域之中。這些人被剝奪了扮演公共角色的權(quán)利。享有和不享有此權(quán)利的人之間是不平等的。阿倫特認(rèn)為,政治平等是公民平等的核心,公民平等不包含社會(huì)平等和經(jīng)濟(jì)平等。當(dāng)然,阿倫特也看到,某些經(jīng)濟(jì)不平等可能和公民平等格格不入,因?yàn)檫@些經(jīng)濟(jì)不平等使得一些人無法參與公共領(lǐng)域。但是,她仍然認(rèn)為,應(yīng)將經(jīng)濟(jì)不平等和政治不平等區(qū)別開來,因?yàn)槿藗冊(cè)诠�共領(lǐng)域中平等相待并不以生活水準(zhǔn)相等為條件。而且,爭取平等公民權(quán)的斗爭更不應(yīng)當(dāng)淪為社會(huì)或經(jīng)濟(jì)上的平均主義�！沧�13〕

　　同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)人展現(xiàn)自我和人人參與,這使阿倫特的政治公眾領(lǐng)域概念包含了雙重傾向。第一重傾向是將此領(lǐng)域設(shè)想為一個(gè)戲劇表演場所,第二重傾向則是將它設(shè)想為一個(gè)公共話語場所。前者將個(gè)人在公眾世界的參與視為展現(xiàn)個(gè)人特殊素質(zhì)和見解的英雄式行為(個(gè)人的生命是有限的,但個(gè)人卻可以由他留在公眾世界的痕跡而永存于世),后者則把個(gè)人的參與當(dāng)作一種人類共同存在的形式(參與使人們以“分享言論和行為”的方式互相協(xié)商,互相適應(yīng),共存共榮)。這種雙重傾向還形成了另一些值得注意的雙重強(qiáng)調(diào)。從個(gè)人行為來看,阿倫特一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)體特殊表現(xiàn),另一方面則強(qiáng)調(diào)個(gè)體間交流。從公民的性質(zhì)來看,她一方面強(qiáng)調(diào)英雄主義式的競賽型角色,另一方面則強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)適應(yīng)型的普通參與者。從公眾必須參與的理由來看,她一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人的光榮和永存于世,另一方面則強(qiáng)調(diào)公眾共同的自由、尊嚴(yán)和尊重。從民主共識(shí)來看,她一方面強(qiáng)調(diào)精英貢獻(xiàn),另一方面則強(qiáng)調(diào)公民多元共識(shí)。只有把這一系列的雙重強(qiáng)調(diào)放在一起考慮,才能更好地理解阿倫特對(duì)于公民群體和成員身份的看法。〔注14〕

　　英雄行為和普通人參與,阿倫特公民觀的這兩個(gè)方面都很重要。帕里克(Bhikha C. Parekh)曾指出,“參與性政治創(chuàng)造和維持一種英雄式政治所必須的環(huán)境,而英雄式政治則感召和鼓勵(lì)人們積極參與公眾生活�！薄沧�15〕惡棍流氓式政治是英雄式政治的反面。惡棍流氓式政治和政治冷漠形成惡性循環(huán)：政治越不講道德,就越遭有德之士厭惡;有德之士越不參與,無賴政客就越有持無恐。威拉(Dana R. Villa)從另一個(gè)方面來肯定阿倫特公民觀的英雄精英傾向。他指出,精英化的公民政治重視公民文化和公民政治文化素質(zhì)的問題。民主政治講究協(xié)商,但事實(shí)情況卻是,協(xié)商越多,未必就越能產(chǎn)生更好的公眾文化,大眾社會(huì)更不會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生民主社會(huì)所必須的公眾理性。協(xié)商和辯論再多,也不一定能保證開闊人們的道德視野,更不見得一定能達(dá)成共識(shí)。如果沒有高素質(zhì)的意見加入,“交往型的公眾空間和純協(xié)商型民主觀并不能為診治當(dāng)今的‘公眾和公眾問題’提供一個(gè)適當(dāng)?shù)呐�判模式�！薄沧?6〕

　　公民的政治文化素質(zhì)直接牽涉到公民的能力,也牽涉到民主社會(huì)的實(shí)際成效。自由主義者和公民共和論者都關(guān)心和重視這一問題,但對(duì)這一問題性質(zhì)所作的評(píng)估和應(yīng)對(duì)方案設(shè)計(jì)卻是截然不同。自由主義者一般認(rèn)為,普通人參與民主的能力有限,許多人關(guān)心經(jīng)濟(jì)生活遠(yuǎn)甚于公共政治,公民與民主的脫離是現(xiàn)代社會(huì)的自然現(xiàn)象,對(duì)它只能隨其自然、不必勉強(qiáng)。自由主義者主張以平常心去看待不問公共政治的公民,因?yàn)檎�治本來就不需要人人有�?有些人不參與政治反倒有助于提高自由民主制度中的真正參與者的問政質(zhì)量。

　　但是,在公民共和論者看來,公民與民主的脫離是一種現(xiàn)代政治共同體的機(jī)制弊病。這種脫離的結(jié)果是,現(xiàn)有的公民形式不能支持民主實(shí)踐,而現(xiàn)有的民主實(shí)踐則不足以培育公民性。在這種情況下,阿倫特強(qiáng)調(diào)政治對(duì)公民的重要,便格外具有現(xiàn)實(shí)意義。正是由于她堅(jiān)持公共生活政治優(yōu)先,主張不參與政治即無公民活動(dòng)可言,她對(duì)政治的功能、政治意義的形成、政治見解的性質(zhì)等問題才能提出一系列與自由主義不同的見解。

　　阿倫特公民論中所包含的對(duì)自由主義的批評(píng)不應(yīng)當(dāng)看成是反自由主義的。阿倫特的公民共和思想重視并強(qiáng)調(diào)自由、人權(quán)和平等的價(jià)值。沒有這些價(jià)值作為基本前提,則公民積極有效的參與必成空談。從這一意義上來說,公民共和論是一種自由主義。個(gè)人自由主義只是自由主義的一脈,由于歷史傳統(tǒng)成為英美自由民主的主脈,但它并不是自由主義的全部。自由主義的另一脈就是公民共和主義。〔注17〕所以伊薩克(Jeffrey Isaac)完全有道理把阿倫特視為一位特別意義上的自由主義者,他解釋道：“按照柏林(Isaiah Berlin)的說法,阿倫特是一位重視‘積極自由’甚于‘消極自由’的理論家,她最關(guān)心的問題是政治參與和公民主動(dòng)性,而不是自由主義者們一般最感興趣的如何以司法策略限制國家權(quán)利的問題�！薄沧�18〕

　　三、公民群體和公民性

　　前面談到,阿倫特把公民通過言論和行動(dòng)顯示自我的公共領(lǐng)域看成是一種非自然的認(rèn)同關(guān)系。非自然的公共領(lǐng)域所包含的群體觀使得阿倫特的公民觀不僅有別于個(gè)人自由主義,而且也有別于對(duì)個(gè)人自由主義提出批評(píng)的社群主義和各種民族主義。個(gè)人主義把自由民主社會(huì)視為一個(gè)由擁有相同權(quán)利者因相互利益關(guān)系而偶然合成的群體,這個(gè)群體既不涉及共同價(jià)值的選擇,也不取決于自發(fā)參與者的主體意向,它純粹是一個(gè)自然的群體。社群論者不同意這種個(gè)人自由主義群體觀。他們?cè)噲D用社群利益、傳統(tǒng)和文化來加強(qiáng)日益冷漠的自由民主社會(huì)關(guān)系,但他們所依賴的群體關(guān)系(共同生活地域、行業(yè)、宗教或文化傳統(tǒng)),仍然是一些自然的維系。

　　民族主義也反對(duì)個(gè)人自由主義的群體觀。一般的民族主義把“我族”與“他族”的區(qū)分當(dāng)作群體構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)�！拔易濉笔亲匀恍纬傻�,不能為任何成員的自由選擇所改變。這種民族主義從個(gè)人必須無條件融入和服從群體的原則出發(fā),強(qiáng)制內(nèi)部團(tuán)結(jié),排斥內(nèi)部異見,因而具有威權(quán)主義的政治傾向。它甚至連自由主義的低程度公民觀都不能接受,因?yàn)樽杂芍髁x低程度的公民觀乃是以群體成員不相互強(qiáng)迫的原則為前提的。為調(diào)和自由主義和民族主義的沖突而出現(xiàn)的“公民民族主義”或“自由主義民族主義”,一方面試圖以權(quán)利、自由和多元等自由主義價(jià)值來為民族群體注入實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)容,另一方面又針對(duì)傳統(tǒng)自由主義群體分離原子式聚合的問題,試圖以歷史連續(xù)性、共同傳統(tǒng)或倫理準(zhǔn)則來充實(shí)成員群體認(rèn)同的情感內(nèi)容。然而,民族公民群體成員認(rèn)同的對(duì)象仍然是“具有歷史意義、定居于固定領(lǐng)土、彼此有強(qiáng)烈的共存意念并且發(fā)展出獨(dú)特共同文化”的民族。盡管公民民族主義者拒絕以種族血源來界定民族的界限,而突出歷史文化對(duì)于集體意志的作用,這種群體凝聚力仍然還不是充分人為的�！沧�19〕

　　阿倫特的公民群體觀與上述的幾種群體觀都不相同。它無條件地強(qiáng)調(diào)公民群體維系的人為性,并把公民間維系與每個(gè)公民成員的獨(dú)立判斷和選擇緊緊地聯(lián)系在一起。就同時(shí)強(qiáng)調(diào)共同體作用和個(gè)體成員參與而言,阿倫特的公民觀看上去似乎與自由主義社群論或公民民族主義有相似之處。但是,它卻和后二者之間存在著兩個(gè)重要的區(qū)別。第一,它不是懷舊的,而是理想的。它關(guān)心的不是如何恢復(fù)某種人們以往擁有,但在現(xiàn)今卻失落了的社群,它關(guān)心的是如何建立人類至今尚未能出現(xiàn)的理想公民共同體。第二,它關(guān)注的不是由共同歷史或文化、宗教等因素定位的自然群體,而是由政治倫理價(jià)值共識(shí)定位的共同體。它認(rèn)為,共同體的基本維持力量不是民族文化的溫情或社群的特殊情感,人們不是因?yàn)樯�于斯長于斯而自然而然地、非選擇地生活在一起。人們是為共同體的價(jià)值選擇,因愿意共同生活而生活在一起�！沧�20〕

　　在阿倫特那里,公民群體不是自然化了的“人民”或“民族”,公民身份也不是一名“老百姓”或是一名“炎黃子孫”。維系公民間聯(lián)系的不是親情或血濃于水這類人性自然溫情,而是對(duì)共同目標(biāo)的選擇和承諾。阿倫特認(rèn)為,尋找親密和親情恰恰是被排斥在公共領(lǐng)域之外的人群特征。處于納粹統(tǒng)治下的猶太人曾勉強(qiáng)靠這種關(guān)系來維持群體感,但這不過是一種“心理補(bǔ)償”,并沒有公共政治的價(jià)值。而且,在親情群體中,感情判斷常常會(huì)代替獨(dú)立理性判斷。真正的公民維系必須是休戚與共的團(tuán)結(jié)關(guān)系。人們只有在這種團(tuán)結(jié)關(guān)系中才能提出政治要求,才不會(huì)喪失公眾價(jià)值判斷的立場。〔注21〕

　　在公民團(tuán)結(jié)關(guān)系中堅(jiān)持基于公共價(jià)值的獨(dú)立判斷,這決定了公民政治見解的性質(zhì)。公民政治見解既不是私下表示的好惡,也不是眾口一詞的“輿論”。私下好惡和隨大流的輿論都是受壓制的公眾社會(huì)的典型特征。一個(gè)是靠小道傳播信息,化見解為竊竊私語;另一個(gè)是以虛假的共識(shí)代替公開的討論協(xié)商,變見解為表態(tài)附和。空洞的輿論和民意掩飾著大眾社會(huì)的思想貧乏和隨波逐流,使得掌權(quán)者可以理直氣壯地用人民的名義去強(qiáng)奸民意。真正的公民共識(shí)必須在公開的辯論和商討中才能形成和確立,必須在高度顯見的公眾領(lǐng)域中接受檢驗(yàn)并不斷擴(kuò)展。

　　真正的公眾領(lǐng)域要求從兩個(gè)方面來檢驗(yàn)個(gè)人和群體的關(guān)系。第一是要求檢驗(yàn)個(gè)人是否為政治群體的充分成員。每個(gè)社會(huì)成員只有行使了公民責(zé)任和義務(wù),才算是一個(gè)真正的公民。換言之,不行公民之職即不是公民。公民是一種行為,一種實(shí)踐,不只是一種形式身份。第二是要求檢驗(yàn)個(gè)人行為是否具有必要的政治體制支持。個(gè)人只有在自由、民主的體制中方能真正行使公民職能,從事公民行為。從這一點(diǎn)來說,公民問題必須包括民主問題。

　　真正的公民社會(huì)還要求從兩個(gè)方面來檢驗(yàn)公民性：公民身份和公民能力。在當(dāng)今不同性質(zhì)的政治群體中,這兩個(gè)方面普遍處于不和諧的狀態(tài)之中。一種情況是有公民身份的名義,但無實(shí)質(zhì)性公民行為。它表現(xiàn)為自由民主國家中的政治冷漠(包括“經(jīng)濟(jì)移民”的政治不入籍現(xiàn)象)或威權(quán)、極權(quán)國家中因政治壓制而造成的缺乏自由和厭惡政治。另一種情況是民眾因缺乏能力而無法有效地從事公民參與行為。它表現(xiàn)為民主自由國家中大眾共識(shí)和精英共識(shí)之間的大落差,也表現(xiàn)為威權(quán)和極權(quán)國家中以國民素質(zhì)不夠?yàn)槔碛蓙硐拗拼蟊娒裰鲄⑴c。

　　無論是對(duì)自由民主政治,還是對(duì)假借“人民民主”之名的威權(quán)共和政治(包括其民族主義的表現(xiàn)形式),阿倫特的公共領(lǐng)域觀都能起到可貴的警示作用。這種警示作用是在理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)比中實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于這種理想性,歐菲德(Adrian Oldfield)曾這樣寫道:“(公民共和理論)并不是要改變?nèi)诵�。公民性也許是人類的一種非天性實(shí)踐,……但它卻并不見得與人類天性不合�！�…(公民共和)不只是我們可以希望達(dá)到的理想,它還是一種標(biāo)準(zhǔn)。我們以此標(biāo)準(zhǔn)來衡量現(xiàn)實(shí)社會(huì)的體制和行為,我們以此標(biāo)準(zhǔn)來引導(dǎo)自己的政治行為。就此而言,‘公民’和‘共同體’與政治話語的其它觀念(如‘公正’和‘自由’)具有同樣的重要性質(zhì)。盡管我們知道不可能有盡善盡美的公正和自由,但我們還是期盼公正和自由。知道不可能有完美的公正和自由并不能讓我們放棄對(duì)公正和自由的理想,也不會(huì)使我們覺得這些理想與我們的現(xiàn)實(shí)世界不合或無關(guān)。我們還是用公正和自由來評(píng)估我們的世界�！�…我們以同樣的理由,用公民和共同體理想來評(píng)估我們的世界�！薄沧�22〕

　　阿倫特公民觀的理想性表現(xiàn)為一種對(duì)人的信念：人并不天生就是公民,但人卻可以成為公民。當(dāng)然,這種信念不是無條件的,它以人的自我啟蒙為條件。人必須經(jīng)過自我塑造才能擔(dān)當(dāng)起公民的角色,這種自我塑造也就是最深刻意義上的啟蒙。并非任何啟蒙都有助于塑造公民。塑造公民的啟蒙必須具有與公民政治理念(自由、民主、法制等等)相一致的價(jià)值和實(shí)踐方式。早在康德那里,理想性的對(duì)人和自我啟蒙的信念就已經(jīng)得到了哲學(xué)的表述。哈貝瑪斯稱贊康德為第一個(gè)相信每一個(gè)“公開地運(yùn)用理智”的人都可以為形成具有批判理性的公眾作出貢獻(xiàn)的思想者�！沧�23〕然而,康德所設(shè)想的那個(gè)由獨(dú)立、理性的個(gè)體所構(gòu)成的群體,以及唯有他們才能展示的批判型公共性,至今尚未在任何政治社會(huì)中充分實(shí)現(xiàn)。理想的難以實(shí)現(xiàn)使它成為經(jīng)驗(yàn)性懷疑和焦慮的對(duì)象,這原本是很平常的。在中國,共和理想種下的是龍種,收獲的卻是跳蚤。中國自由民主主義者對(duì)公民參與的憂慮正是以共和理想的喪失,尤其是文革經(jīng)驗(yàn)為殷鑒而有感發(fā)的：

　　“參與民主論者高舉平均主義、集體主義和民主萬能的旗幟,但若能把多數(shù)的主權(quán)抬高到至高無上的地步,那又如何避免多數(shù)人的專制?若把民主的原則貫徹到社會(huì)生活的一切領(lǐng)域,又如何避免導(dǎo)致極權(quán)民主的全能政治?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　參與民主是以平均主義的高調(diào)為內(nèi)核的,故它不僅向往政治權(quán)力平均的參與民主,而且向往經(jīng)濟(jì)財(cái)富與經(jīng)濟(jì)權(quán)力平均的經(jīng)濟(jì)民主。參與政治的后果必然造成權(quán)利享受的不公與財(cái)富分配的不公,以分配的虛假公正來掩蓋權(quán)利的真實(shí)不公。所以,在自由民主論看來,參與民主若無視民主與自由的潛在沖突,那么,民主的全面實(shí)現(xiàn)之時(shí),就是自由的全面傾覆之日�！薄沧�24〕

　　阿倫特的公民理論讓我們看到,共和理想在中國的喪失和民主參與的蛻變,并不一定就是公民共和政治理想的題中之意。福斯(Peter Fuss)曾指出,阿倫特的公民參與觀著重在公民制創(chuàng)性的兩大因素:實(shí)質(zhì)和程序。從實(shí)質(zhì)上看,當(dāng)一個(gè)公民就是把握自己的制創(chuàng)性,這是一種“個(gè)人發(fā)起,眾人討論”的制創(chuàng)性。從程序上看,相互說服或適應(yīng),要求一種盡量能保護(hù)這種制創(chuàng)性的非強(qiáng)制的決策過程�！沧�25〕公民制創(chuàng)性的這兩個(gè)方面在中國都極為薄弱。公民共和的另一些基本條件,如高尚政治、自由協(xié)商并高度透明的公共領(lǐng)域、平等多元的公共生活、與普遍民主價(jià)值和實(shí)踐(自由、平等、法制)相一致的公民啟蒙等等,在中國也都十分欠缺。這些恐怕才是共和變質(zhì)為暴政、公民淪落為臣民的直接原因。阿倫特雙重強(qiáng)調(diào)的公民觀還讓我們看到,公民參與理論本身還包含一些重要的內(nèi)部防范機(jī)制。她的公民理論本身就是以對(duì)抗極權(quán)全能政治的需要為出發(fā)點(diǎn)的。她所強(qiáng)調(diào)的公民個(gè)人自由和獨(dú)立判斷,針對(duì)的正是多數(shù)人的專制以及群眾民主的集體主義和大輿論。她思想中與民主相保持距離的精英成分強(qiáng)調(diào)的正是民主的質(zhì)量而非多數(shù)人的主權(quán)或廣大民意。即便是她備受爭議的政治和社會(huì)區(qū)別,也可以幫助我們防止政治平等被簡單地等同為經(jīng)濟(jì)平均主義。阿倫特的公民理論對(duì)我們思考中國公民問題的外部和內(nèi)部條件及因素都有借鑒作用,這正是我們今天重溫這一理論的現(xiàn)實(shí)意義所在。

　　注釋:

　　1, 3. Bruce A. Ackerman, Social Justice in the Liberal State (New Haven, CN: Yale University Press, 1980), pp. 75; 115.

　　2. Ronald Beiner, What"s the Matter with Liberalism (Berkeley, CA: University of California Press, 1995), p. 100.

　　4. Joseph Carens, "Alien and Citizen: The Case for Open Borders," Review of Politics, 49: 2 (Spring 1987): 251-273, p. 272, n. 3.

　　5. Michael Ignatieff, "The Myth of Citizenship," Queen"s Quarterly, 94: 4 (Winter 1987), p. 981.

　　6. John Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1971), pp. 227-28.

　　7. Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, "Existentialism Politicized: Arendt"s Debt to Jaspers," in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, eds. Hannah Arendt: Critical Essays (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), p. 167.

　　8, 9, 12, 13. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pp. 26-27; 50; 173-74; 28, 29, 176-79.

　　10, 17, 20, 21. Hannah Arendt, Men in Dark Times (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1968), pp. iii; 1, 5; 13, 16, 25; 13.

　　11. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973), pp. 296-97.

　　14. 參見 Maurio Passerin d"Entreves, "Agency, Identity, and Culture: Hannah Arendt"s Conceptions of Citizenship," Praxis International 9: 1/2 (1989): 1-24, pp. 11-13.

　　15. Bhikhu C. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (London: Macmillan, 1981), pp. 177-78.

　　16. Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), pp. 151, 152.

　　17, 22. Adrian Oldfield, Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World (London: Routledge, 1990), pp. 1, 5; 7.

　　18. Jeffrey C. Isaac, "A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on Human Dignity and the Politics of Human Rights," American Political Science Review, 90: 1 (March 1996): 61-74, p. 61.

　　19 David Miller, On Nationality (Oxford: Claredon Press, 1995), pp. 77-80.

　　23. Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Realm. Trans. Thomas Berger (Cambridge, MA: MIT Press, 1987), pp. 106-107.

　　24. 劉軍寧：《共和.民主.憲政 -- 自由主義思想研究》,上海三聯(lián)書店,1998,第193-194頁。

　　25. Peter Fuss, "Hannah Arendt"s Conception of Political Community," In Melvyn A. Hill, ed. Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St Martin"s Press, 1979), p. 173.

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