周桂銀,沈宏：西方正義戰(zhàn)爭理論及其當代論爭

　　內(nèi)容提要:本文考察了以奧古斯丁、阿奎那和格老秀斯為主要代表和前后承遞關(guān)系的西方正義戰(zhàn)爭理論的傳統(tǒng)及其變遷。文章指出了西方正義戰(zhàn)爭理論的立場、困境及其合理的基本原則。在此基礎(chǔ)上,作者指出了當代正義戰(zhàn)爭理論的三大主要傾向,批判了當前西方世界流行的道德主義正義戰(zhàn)爭觀,強調(diào)必須正確理解和運用正義戰(zhàn)爭原則,恢復(fù)其倫理道德思考的本質(zhì),而不應(yīng)簡單地將其視為道德主義的政策工具。

　　關(guān)鍵詞:正義戰(zhàn)爭　戰(zhàn)爭倫理　國際法　國際關(guān)系　人道主義干涉

　　正義戰(zhàn)爭的概念多少被認為是含糊其辭的,這不僅因為戰(zhàn)爭本身的內(nèi)涵相當復(fù)雜,而且在于正義一詞至少包含了政治、法律、倫理的三層含義。因此,關(guān)于戰(zhàn)爭合理性、合法性、正義性的爭論,在理論和實踐上都從未停止過。但是,在人類理性思考的發(fā)展史上,特別是在西方政治法律思想史脈流中,仍然存在著一種考察戰(zhàn)爭合理性、合法性、正義性的思想傳統(tǒng),這就是正義戰(zhàn)爭理論。本文試圖展示西方正義戰(zhàn)爭理論的主要代表的思想內(nèi)容,在歷史和現(xiàn)實兩個層次上理解和分析該理論傳統(tǒng)及其變遷。之所以將選題限定為西方,首先是因為確實存在不同文化背景和價值觀念體系的正義戰(zhàn)爭,無論在文明、地理還是在意識形態(tài)意義上,東西方世界對于正義戰(zhàn)爭有著各自獨特的、迥然不同的見解,盡管兩者的題中之義有著諸多共同之處,但顯然不能將東西方的觀念籠統(tǒng)地混為一談。其次,在當代國際關(guān)系中,西方正義戰(zhàn)爭理論明顯居于強勢地位,其原因不僅在于西方權(quán)勢與文化在近代以來占據(jù)著主導(dǎo)地位,更重要的是,西方正義戰(zhàn)爭理論始終具有更強的規(guī)范性、體系性和連貫性,當代國際法和戰(zhàn)爭倫理的理論與實踐深受該理論傳統(tǒng)及其規(guī)范標準的影響�；�于上述考慮,本文重點考察西方“話語”體制中的正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)及其當代表現(xiàn),由此揭示正義戰(zhàn)爭的普適性內(nèi)涵和標準,以求更加深刻透徹地理解當前國際關(guān)系中的某些重大的理論和現(xiàn)實問題。

　　一

　　西方正義戰(zhàn)爭理論雖然起源于中世紀教會時期,但其基本要素和源流則可以追溯到古希臘-羅馬時代。在很大程度上,西方正義戰(zhàn)爭理論有著濃重的斯多葛學(xué)理色彩,即以自然理性作為核心理念的哲學(xué)傳統(tǒng)和眾人皆兄弟的普世主義思想精神。因而,這一理論包含著柏拉圖、亞里士多德、西塞羅等一系列西方文明史上早期思想家關(guān)于國家、正義和法的基本理念,而正是這些理念構(gòu)成了正義戰(zhàn)爭理論的基本態(tài)度和立場,即戰(zhàn)爭的目的是為了和平,而秩序、公益、善意和人類正義永遠是高于戰(zhàn)爭的一種必要性。①

　　正義戰(zhàn)爭概念最早由基督教哲學(xué)家安布羅斯(Ａｍｂｒｏｓｅ,339-397)和奧古斯丁(Ａｕｇｕｓ ｔｉｎｅ,354-430)提出,他們所探討的許多問題涉及為在一定條件下合法合理地進行戰(zhàn)爭而創(chuàng)造道德規(guī)則和義務(wù)。

　　安布羅斯并沒有留下系統(tǒng)的理論著作,但由于早年的良好教育和行政法律職業(yè)經(jīng)歷的影響,他繼承了西塞羅等古羅馬思想家的遺產(chǎn):正義和法的概念、對政府職責(zé)的認知、對道德和尊嚴的訴求。他的言行和作品展示了一種基督教和平思想,即反對暴力和仇恨,主張耶穌式的寬容與忍耐,要求人們在不放棄信仰的情況下尋求和平解決沖突的方法。②安布羅斯具有深遠歷史意義的成就,不僅表現(xiàn)為他在羅馬帝國走向衰落之際極大地擴展了基督教的影響力,更在于他于387年讓那個在米蘭擔(dān)任大學(xué)教職的奧古斯丁重新皈依基督教,由此造就了一位影響了基督教世界甚至整個人類歷史的偉大思想家。

　　奧古斯丁被公認為是從亞里士多德到阿奎那這個時代的最偉大的政治思想家。作為第一位基督教歷史哲學(xué)家,他提出了對基督教社會和政治哲學(xué)的一種總體分析,因而成為西方古典思想向現(xiàn)代思想過渡進程中的最重要的學(xué)者和思想家之一。他的作品廣泛討論了人性、法、正義、道德責(zé)任和罪惡,其中對于人的局限性的強調(diào)使其被認為是第一位基督教政治現(xiàn)實主義者。③在蠻族大入侵時代,以基督教作為主要信仰的羅馬帝國遭異族洗劫,因而迫切需要教會形成一套關(guān)于基督教國家和信徒參與進攻性或防御性戰(zhàn)爭的理論,為帝國政策找到神學(xué)的和道德倫理的支持。

　　奧古斯丁以一個新柏拉圖主義者的姿態(tài),建立了一種典型的善惡二元論的理論體系。在《上帝之城》這部神學(xué)%D哲學(xué)著作中,他創(chuàng)造了“上帝之城”和“人類之城”兩個概念,將正義歸之于上帝,認為千年和平只存在于上帝之城,法和戰(zhàn)爭的目的在于維護人類之城的和平與秩序。由此,奧古斯丁“試圖根據(jù)理論或超道德的原則來推論或演繹出人類行為的準則”,即人類社會、國家和人應(yīng)當有何種正義。他說,正義有兩個標準,一是永恒的法,它等同于上帝的意志和智慧,它是正義的最高標準;一是人類的法,它使永恒的法的共同原則適應(yīng)特殊社會的不斷變化的要求。永恒的法是政府和公道的普遍而神圣的源泉,人類的法中的正義和善正是從此而來。人類的法是為了維持公益,它必須是公正的,否則就不成其為法。人類的法容忍小惡,但阻止大惡和不正義,從而強迫人們采取正義的行為。①

　　戰(zhàn)爭作為國家用來確保公益、秩序、和平的手段,自然成為奧古斯丁道德論說的關(guān)注對象。他的《上帝之城》及其他作品絕少有對戰(zhàn)爭的軍事浪漫主義贊頌,而是著力描繪戰(zhàn)爭的苦難、人類“無休止的野心”、國家對戰(zhàn)爭與和平之選擇的不可靠。奧古斯丁指出,正義的戰(zhàn)爭是允許的,但戰(zhàn)爭確系出于必須,而且只能以和平為目的。在他那里,正義戰(zhàn)爭包括抵抗入侵、恢復(fù)不可爭議的權(quán)利和懲罰他者的過失,正義戰(zhàn)爭盡管是悲劇,但有時卻是“必要的惡”。奧古斯丁強調(diào),在國家面對“圣約”和生存的兩難選擇時,為了生存而戰(zhàn)斗是合理的,盡管戰(zhàn)爭不可避免地帶來權(quán)力欲望和人的墮落,但它畢竟可以懲罰惡行。②他還指出,戰(zhàn)爭既是罪惡的結(jié)果,又是罪惡結(jié)果的一種補救,真正邪惡的不是戰(zhàn)爭本身,而是戰(zhàn)爭中的暴力傾向、殘忍的復(fù)仇、頑固的敵意、野蠻的抵抗和權(quán)力的欲望。所以,如果戰(zhàn)爭是不可避免的話,也要抱著仁慈的目的進行戰(zhàn)爭而不能過分殘忍。③他贊同“羅馬治下的和平”,但反對足以造成自我滅亡的帝國擴張。他理想中的人類秩序是溫和抱負與完全權(quán)勢平等的國家的和諧與和平共存。概言之,奧古斯丁以一種悲觀主義的情調(diào)理解人、國家和戰(zhàn)爭,認為人類世界只有偶然休戰(zhàn)而爭斗永遠不會停息,因而國家間的道德是近似的而非絕對的正義。④

　　二

　　奧古斯丁的正義戰(zhàn)爭思想提出了基督教神學(xué)關(guān)于戰(zhàn)爭倫理的最根本的道德信條———至善至德。這一基本信條,即最初由基督教理論家闡釋的、具有宗教意義的、用來衡量戰(zhàn)爭及其結(jié)果的一套標準,導(dǎo)出了后來正義戰(zhàn)爭理論的脈流。在這個理論傳統(tǒng)的演變進程中,天主教思想家阿奎那(ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ,1225-1274)的作用相當關(guān)鍵,他整理、修正并發(fā)展了前人的觀點,奠定了后來的正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。⑤作為中世紀晚期最杰出的神學(xué)理論家、哲學(xué)家、羅馬教會的正統(tǒng)學(xué)者,阿奎那最主要的作品是八卷本的《神學(xué)大全》。這部權(quán)威性宗教經(jīng)典進一步神化了政教合一的等級制度和君主統(tǒng)治,創(chuàng)立了中世紀的神學(xué)政治理論,為以后基督教的發(fā)展演變提供了思想源泉和智識基礎(chǔ)。⑥

　　阿奎那深受亞里士多德的影響,他強調(diào)人具有理性,而理性是上帝賦予的,它使萬物有序,使法、正義和公共幸福得以實現(xiàn);正義和最高的善就是維護和保障基督教國家的統(tǒng)一與和平以及安全和福利。阿奎那把正義區(qū)分為自然的正義和實在的正義:前者是無須證明的天經(jīng)地義,它是普世的道德律令,適用于人類和國家的一切領(lǐng)域;后者則是可以證明的契約和制度,它從屬于自然的正義。正義的目的在于調(diào)整人們之間的關(guān)系,促成人們致力于公共幸福。秩序、和平以及公共幸福,是公共的善,它高于個人的善;國家的意義,在于通過法和制度保障公共的善。①與奧古斯丁相同的是,阿奎那也認為存在著兩種法,即永恒的法和人類的法:永恒的法是上帝的理性,包含著善與幸福的真實涵義,永遠高于自然法和人類的法;人類的法是低于神法的實證法,它是維持社會秩序的世俗法。但阿奎那比奧古斯丁更進一步。他認為,一旦人類的法違背了神法和自然法,人們就無須接受這種不正義的人法的約束,這就是所謂的“反抗暴政的權(quán)利”。②因此,他在一定程度上承認了革命的可能性和合理性。

　　正是從公共的善出發(fā),阿奎那進一步發(fā)展了奧古斯丁的正義戰(zhàn)爭理論。在他那里,法與政治的基礎(chǔ)乃是源于自然理性的經(jīng)驗和傳統(tǒng),道德問題的復(fù)雜性并不排斥對是非善惡的判斷。他提出并詳細回答了關(guān)于正義戰(zhàn)爭的四個基本問題:(1)戰(zhàn)爭是否合乎法理;(2)戰(zhàn)斗對教士而言是否合乎法理;(3)設(shè)計埋伏對交戰(zhàn)者而言是否合乎法理;(4)在神圣時節(jié)戰(zhàn)斗是否合乎法理。此外,阿奎那第一次明確指出了正義戰(zhàn)爭的三大前提條件:(1)戰(zhàn)爭發(fā)動者和執(zhí)行者是具有主權(quán)性質(zhì)的權(quán)威,戰(zhàn)爭不是私人爭斗;(2)戰(zhàn)爭具有充分而又正當?shù)睦碛?如懲罰敵方的過錯;(3)戰(zhàn)爭具有正當目的和意圖,如出于懲惡揚善的和平愿望。③

　　阿奎那以理性主義的態(tài)度表達了對戰(zhàn)爭選擇的道德思考,但他并非反戰(zhàn),也不止是安布羅斯式的和平主義,而是提出了相對于暴力及其強制使用的道德責(zé)任和義務(wù),即有條件地承認戰(zhàn)爭存在的合理性,強調(diào)從事戰(zhàn)爭以及戰(zhàn)爭行為的結(jié)果必須受道德準則的制約。這一基本思想成為后來的正義戰(zhàn)爭理論的核心內(nèi)容,構(gòu)成了該思想傳統(tǒng)持久不變的基本線索。

　　然而,當神學(xué)家們著手創(chuàng)立關(guān)于戰(zhàn)爭的道德理論時,教會卻以此鼓吹圣戰(zhàn),這不僅有悖于正義戰(zhàn)爭的基本概念,更遠離了奧古斯丁和阿奎那的思想傳統(tǒng),即對邪惡行為的現(xiàn)實反應(yīng)以及對耶穌的和平傾向的信仰。在阿奎那之后的350余年,正義戰(zhàn)爭理論未得重大發(fā)展,直到荷蘭法學(xué)家格老秀斯(ＨｕｇｏＧｒｏｔｉｕｓ,1583-1645)的《戰(zhàn)爭與和平法》一書的問世。

　　三

　　以奧古斯丁和阿奎那為代表的早期正義戰(zhàn)爭理論并不關(guān)注戰(zhàn)爭執(zhí)行過程中的正義性問題。在阿奎那等一系列著名經(jīng)院學(xué)者的思想中,戰(zhàn)爭的正義前提條件是根本,戰(zhàn)爭實踐中的正義不構(gòu)成問題的重點,它已由上帝的愛與仁慈、教會的神圣性、中世紀的騎士制度及其精神所解決。但是,隨著近代的到來,戰(zhàn)爭技術(shù)和組織方式大大發(fā)展,戰(zhàn)爭形態(tài)出現(xiàn)了重大變化,戰(zhàn)爭日益頻繁,戰(zhàn)爭過程中的暴力日益增大。與此相應(yīng),戰(zhàn)爭實踐中的正義問題,即戰(zhàn)爭執(zhí)行和運作中的正義問題,逐漸為人們所重視。理論家和實踐家們對正義戰(zhàn)爭的倫理考察,逐漸集中到兩個方面,即戰(zhàn)爭的正義前提和戰(zhàn)爭實踐的正義,由此引出了正義戰(zhàn)爭理論的兩大主要體系:“正義的戰(zhàn)爭”(ｊｕｓａｄｂｅｌｌｕｍ)和“戰(zhàn)爭的正義”(ｊｕｓｉｎｂｅｌｌｏ)。荷蘭法學(xué)家、國際法之父格老秀斯第一次系統(tǒng)地闡述了這兩大體系。

　　格老秀斯在1625年發(fā)表的《戰(zhàn)爭與和平法》一書,被稱為近代第一部系統(tǒng)的國際法著作,在很大程度上,它是對歐洲政治動蕩特別是三十年戰(zhàn)爭的直接反應(yīng),因此字里行間所流露的,是對那種以倫理和法制為基礎(chǔ)的國際和平與秩序的向往。格老秀斯從自然法的源頭著手,詳細探討了國家間戰(zhàn)爭與和平法規(guī)問題。他耗費筆墨最重的戰(zhàn)爭問題,則涉及戰(zhàn)爭權(quán)利與義務(wù)、戰(zhàn)爭種類、正義戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭原因、戰(zhàn)時合法行為、和平種類以及戰(zhàn)爭條約等幾乎全部戰(zhàn)爭法問題。他把戰(zhàn)爭描述為武裝力量執(zhí)行的法律事務(wù),將正義戰(zhàn)爭的神學(xué)性還原為世俗性,強調(diào)戰(zhàn)爭同其他一切國際關(guān)系行為一樣,是一種法律的結(jié)果,正義戰(zhàn)爭必須符合自然法。

　　格老秀斯反對當時歐洲社會普遍流行的國家享有絕對戰(zhàn)爭權(quán)利的觀念。這種觀念認為,國家有權(quán)規(guī)定其目標和利益,有權(quán)根據(jù)“國家理由”①發(fā)動戰(zhàn)爭,有權(quán)以自己擁有的所有手段進行戰(zhàn)爭,并且無論戰(zhàn)爭理由和執(zhí)行方式怎樣,國家的戰(zhàn)爭行為及其結(jié)果都具有法律效應(yīng)。格老秀斯承認,在國際無政府狀態(tài)下,戰(zhàn)爭是不可避免的,國家有權(quán)為保護本國人民及其財產(chǎn)而發(fā)動戰(zhàn)爭,但是,他對這種絕對權(quán)利提出了重大保留和限制。他借用前人的正義戰(zhàn)爭概念區(qū)分了正義戰(zhàn)爭和非正義戰(zhàn)爭。他說,公共權(quán)威發(fā)動的戰(zhàn)爭,即使有確定的司法程序可依,并造成了法律后果,然而如果沒有正當?shù)睦碛?這些戰(zhàn)爭就“并不少一點罪惡”②。由此,格老秀斯通過強調(diào)正義戰(zhàn)爭的先決條件而拒絕了國家對絕對戰(zhàn)爭權(quán)利的要求,認為國家只能為正當理由而發(fā)動并進行戰(zhàn)爭,而正當理由則基于自然法的權(quán)利或義務(wù),即自衛(wèi)、收回合法所有物、實施正當懲罰。格老秀斯還指出,為正當理由發(fā)動和進行戰(zhàn)爭的國家不應(yīng)局限于受害國,“任何正當理由,如果適用于那個根據(jù)自身利益發(fā)動戰(zhàn)爭的人,同樣也適用于他為了幫助他人而戰(zhàn)爭”③,(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此,國家具有參加正義戰(zhàn)爭的普遍權(quán)利,不管它是不是不正義行為的直接受害者。正如英國學(xué)派的思想大師赫德利·布爾所指出,格老秀斯的這一觀點,成為當代集體安全思想的萌芽。④

　　爭,在這種情況下,無所作為就是恪守正義。與此同時,格老秀斯還反對“只要有正當理由就可以隨時發(fā)動戰(zhàn)爭”的觀點,主張不應(yīng)因為每一個正當理由都進行戰(zhàn)爭,而是強調(diào)除非必要,否則不應(yīng)戰(zhàn)爭。⑤格老秀斯強調(diào)說,國家的戰(zhàn)爭權(quán)利必須是基于自然法的倫理和法律,應(yīng)當是有限的和相對的,否則國際社會就無秩序和正義可言。自然法的根本內(nèi)容包括不侵占他人所有物、將侵占以及侵占所得歸還其所有者、信守承諾、補償因自身過錯而造成的損失、按他人過錯實施適當?shù)膽土P⑥,因此相應(yīng)地,正義戰(zhàn)爭必須尊重關(guān)于國際責(zé)任和義務(wù)的共同同意,即尊重國家主權(quán)、恢復(fù)他國被損之權(quán)益、遵守國際承諾、補償因自己的過錯給他國造成的損害、按其罪過制裁他國的違法行為。

　　格老秀斯的正義戰(zhàn)爭思想對近代以來的國際法理論和實踐產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。在理論傳統(tǒng)上,普芬道夫(Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ,1632-1704)、沃爾夫(Ｗｏｌｆｆ,1679-1754)、瓦特爾(Ｖａｔｔｅｌ,1714-1767)、布朗茨利(Ｂｌｕｎｔｓｃｈｌｉ,1808-1881)等人不斷發(fā)揚光大他的思想,由此形成了一個著名的國際法學(xué)派———自然法學(xué)派。但是,自然法學(xué)派及其派生的國際制度學(xué)派,卻在很大程度上削弱了格老秀斯學(xué)說的倫理色彩,其部分原因在于,十九世紀后期和二十世紀初期的戰(zhàn)爭與革命迫使理論家們以一種典型的現(xiàn)實主義態(tài)度看待國際政治。以奧本海(Ｏｐｐｅｎｈｅｉｍ,1858-1919)為代表的實證法學(xué)和以凱爾森(Ｋｅｌｓｅｎ,1881-1973)為代表的純粹法學(xué)相繼興起,正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)一度淡出法學(xué)界。即使是諸如勞特派特(Ｌａｕｔｅｒｐａｃｈｔ,1897-1960)這樣的后自然法學(xué)的代表,也強調(diào)國家主權(quán)和國際法的共同特征,否認國際體系的社會性特征,把戰(zhàn)爭視為主權(quán)國家的特權(quán),而較少地進行戰(zhàn)爭的倫理道德思考。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后,正義戰(zhàn)爭理論再度復(fù)興,其兩大標志,一是1915年格老秀斯學(xué)會的成立,一是兩次世界大戰(zhàn)之間歐美世界格老秀斯研究熱潮的興起。

　　在實踐上,第一次世界大戰(zhàn)之后,格老秀斯所主張的正義戰(zhàn)爭觀,被融合進實證主義的條約法①,并集中體現(xiàn)于《國際聯(lián)盟盟約》、《白里安-凱洛格公約》和《聯(lián)合國憲章》。這些國際法文件確認了只有執(zhí)行確定法定權(quán)利的戰(zhàn)爭才是合法和正義的戰(zhàn)爭,試圖破壞和平現(xiàn)狀、將自身制度強加于他人、以及實施所謂預(yù)防性進攻的戰(zhàn)爭都是非正義和不合法的。由此,正義戰(zhàn)爭的規(guī)范標準大致形成并得到確認:一方面,“正義的戰(zhàn)爭”標準提供了戰(zhàn)爭執(zhí)行之前合乎倫理和法理的審慎決策的基本要件,它們是正當?shù)睦碛�、正當�(shù)囊鈭D、正當?shù)臋?quán)威、正當?shù)氖侄�、成功的可信度以及�?zhàn)爭作為最終手段;另一方面,“戰(zhàn)爭的正義”標準則給出了戰(zhàn)爭執(zhí)行過程中的基本原則,包括限制原則、相稱原則、區(qū)分原則、保護原則和人道主義原則,即限制戰(zhàn)爭的手段與方法,以相稱的殺傷和最小的破壞結(jié)束戰(zhàn)爭,區(qū)分軍事和民事,保護平民、戰(zhàn)俘、中立國和非敵對第三國的利益,履行人道主義責(zé)任。

　　四

　　正義戰(zhàn)爭理論試圖解決權(quán)力與正義這一永恒的國際關(guān)系矛盾。在堅持“一切戰(zhàn)爭都是不正義的”和平主義與主張“任何戰(zhàn)爭都是合法而又正義的”軍國主義之間,正義戰(zhàn)爭理論從現(xiàn)實中尋求理想的進步,在尊重國際關(guān)系現(xiàn)實的同時不乏對人類社會的終極關(guān)懷。它確認許多戰(zhàn)爭是不正義的,但又強調(diào),確實存在并且可以進行正義的戰(zhàn)爭。但與此同時,這種戰(zhàn)爭道德論和非道德論的中庸立場也造成了其自身的思想含混,從而導(dǎo)致理想主義和現(xiàn)實主義兩方面的質(zhì)疑:價值觀和社會制度是否構(gòu)成正義戰(zhàn)爭的理由?國家同盟和聯(lián)合機制能否取代聯(lián)合國的權(quán)威來決定一場正義戰(zhàn)爭?怎樣確認戰(zhàn)爭是最終手段?怎樣判定和由誰判定正義戰(zhàn)爭理由、意圖、目標、手段及結(jié)果的正當性?如何在戰(zhàn)爭中區(qū)分軍事與民事?如何履行人道主義責(zé)任,或如何解決保護自己和保護敵方無辜者的矛盾?

　　但是,盡管正義戰(zhàn)爭理論存在一些難以克服的缺陷,它還是大致提供了進行合理合法戰(zhàn)爭的基本原則:①

　　于受侵害的前提條件;自衛(wèi)不能是預(yù)防性的和進攻性的;所要求恢復(fù)的不可爭議的權(quán)利應(yīng)該得到國際社會大多數(shù)成員的公認而不能憑一己之辭;所懲罰的罪錯必須是明顯的和國際社會普遍認可的。2、正當?shù)囊鈭D。正當?shù)囊鈭D要求不將戰(zhàn)爭簡單視為政策工具,戰(zhàn)爭的最終結(jié)果必須是更好的和平、秩序和正義,是國際社會的普遍利益而不是僅僅滿足一己私利。3、合法的權(quán)威。戰(zhàn)爭是國家和國際行為,它既不是為了私人和集團,也不針對私人和集團;涉及單個國家利益的正義戰(zhàn)爭由國家及其治理代表政府執(zhí)行,涉及國際社會利益以及以維護他國權(quán)益為目的的正義戰(zhàn)爭由國際社會及其組織機構(gòu)執(zhí)行或授權(quán)特定國家及國家集團執(zhí)行,而非由單個國家或國家集團決定。4、正當?shù)氖侄巍Ｉ髦氐剡x擇和使用合理合適的戰(zhàn)爭方法和手段;不應(yīng)違背普遍道德規(guī)范和正義原則,不應(yīng)放棄或破壞恢復(fù)和平與社會重建目標。5、成功的可能性。必須有達成和平、秩序以及懲惡揚善的成功機率,以不至于造成對和平、秩序和正義的更大破壞和傷害。6、最終手段。任何時候都不放棄和平解決的途徑及其可能性;正義戰(zhàn)爭始終是最后考慮的不得已而為之的執(zhí)行手段,開戰(zhàn)之前必須確認所有非暴力手段已無可能。7、限制原則②。限制戰(zhàn)爭的方法和手段,不使用大規(guī)模殺傷性武器、致命性武器以及嚴重破壞生態(tài)環(huán)境的武器。8、相稱原則。公開宣戰(zhàn);不過度殺傷和重復(fù)傷害;根據(jù)戰(zhàn)爭目標和實際情況選擇合理適當?shù)膽?zhàn)爭方法和手段,使用相稱的暴力;在最短時間內(nèi)以最小代價結(jié)束戰(zhàn)爭。9、區(qū)分原則。區(qū)分軍事人員和平民,區(qū)分軍事設(shè)施和民用設(shè)施,不應(yīng)對民眾生活基礎(chǔ)以及生存環(huán)境造成不必要的破壞。10、保護原則。保護戰(zhàn)俘、平民和非敵對第三國利益,保護歷史文物及文化宗教信仰。11、人道主義原則③。恪守人道主義原則,最大限度提供人道主義保護和救助,最大限度限制對人道主義原則的違反和破壞。

　　這些原則均以正義就是“善”這個命題為核心。但是,這些籠統(tǒng)的規(guī)定不能令所有人滿意,因為無論怎樣都不可能為戰(zhàn)爭這一最復(fù)雜的社會行為做出細致的規(guī)定。無論在理論上還是實踐中,再完備再詳細的規(guī)定也不能保證不被違反和曲解,其遵守和實施完全取決于實際狀況和特定情境,不可能有嚴格的監(jiān)督和規(guī)范。在國際無政府狀態(tài)下,戰(zhàn)爭本身是缺乏嚴格一致的認同和執(zhí)行標準的,正義戰(zhàn)爭只是一種關(guān)于戰(zhàn)爭的道德倫理思考,而所有道德問題主要依靠自律而不是他律。

　　五

　　當今,純粹的正義戰(zhàn)爭理論,無論是宗教本源的還是格老秀斯式的,均已不復(fù)存在,正義戰(zhàn)爭多多少少地成為各種思想潮流和傾向的混合,其中,有三種主要傾向值得注意:(1)中庸的規(guī)制主義。這種觀點深受格老秀斯理性主義傳統(tǒng)的影響,以國際法學(xué)派和國際制度學(xué)派為代表,主張全面而又詳細地規(guī)制“正義的戰(zhàn)爭”和“戰(zhàn)爭的正義”,強調(diào)目的、手段和結(jié)果的統(tǒng)一,強調(diào)以法律和制度建設(shè)為手段規(guī)范“正義戰(zhàn)爭”進而實現(xiàn)和平與秩序;(2)保守的實用主義。這種觀點主要受現(xiàn)實主義和實證主義傳統(tǒng)的影響,著重關(guān)注戰(zhàn)爭的效率和法的執(zhí)行及其效力,主張正義只是名義,戰(zhàn)爭才是實質(zhì),重點強調(diào)“戰(zhàn)爭的正義”,以相對的手段執(zhí)行正義為目標,而以“非道德”的觀點看待目標的正義和結(jié)果的正義①;(3)激進的道德主義。這種觀點主要受自由國際主義(康德主義傳統(tǒng))和普世主義(宗教傳統(tǒng))的影響,主張建設(shè)共同規(guī)范和人類共同體,實現(xiàn)人類的終極目標,它通常以善惡二元論來看待正義戰(zhàn)爭,首先強調(diào)目的的正義,認為手段和結(jié)果的正義是次要的,在某種程度上甚至贊同用“戰(zhàn)爭來結(jié)束一切戰(zhàn)爭”、“用戰(zhàn)爭來實現(xiàn)世界的和平與統(tǒng)一”。

　　道德主義的正義戰(zhàn)爭觀正日漸成為當前西方社會的一種主流思潮,“民主擴展-人道主義干涉論”便是其派生物。這種觀點認為,存在著普遍的民主價值觀和人權(quán),民主和人權(quán)高于主權(quán),國際社會的最終構(gòu)成是人類個體而非國家,因而國家主權(quán)和中立權(quán)都是有限的,國家應(yīng)當遵守并在任何可能的情況下維護并推進民主和人權(quán),國家不僅有權(quán)保護自身權(quán)益,還有義務(wù)保護他者的權(quán)益,國際法應(yīng)該允許國際社會和特定國家為維護人類根本的民主和人權(quán)權(quán)利而對他國進行干涉。

　　“民主和人道主義”的“正義戰(zhàn)爭”引發(fā)了廣泛爭議。爭論的焦點不僅在于“民主”和“人道主義”的確切含義,還在于將價值觀作為正義戰(zhàn)爭理由和意圖是否合理。盡管宗教本源的和格老秀斯式的正義戰(zhàn)爭都允許為了人類自然法權(quán)利而干涉他國,也不反對將戰(zhàn)爭作為一種懲罰和保護手段,但它們都是有前提的。格老秀斯對人道主義干涉、有限主權(quán)和有限中立權(quán)作出了嚴格的限定,認為國內(nèi)管轄的排他權(quán)只有在人類和人性遭到踐踏時方才終止,而國家參與正義戰(zhàn)爭只是一種權(quán)利而非義務(wù),并且只能是出于維護普遍道德準則和國際社會的整體利益而非謀求一國私利。②自由國際主義傳統(tǒng)的開創(chuàng)者康德強調(diào),不干涉保證了一國的政治獨立和自由和平,使人民可以自主地決定適合于自己的生活方式,而國家間無隸屬關(guān)系的事實決定了單個國家無權(quán)進行懲罰性戰(zhàn)爭。③正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)并不反對干涉,但這種干涉是意義嚴格的人道主義干預(yù),是一國無力或不愿解決的嚴重踐踏人性和違背自然法原則的狀況而由國際社會集體強制執(zhí)行的最終解決方式,因而正如“國家理由”的戰(zhàn)爭行為應(yīng)受某些限制那樣,“民主和人道主義”的戰(zhàn)爭行為也應(yīng)有所限制,因為它在本質(zhì)上都是主觀判斷而非一致共識,現(xiàn)存的國家主權(quán)原則仍然禁止任何國家以人權(quán)理由采取強制性對外行動。①“民主和人道主義”的“正義戰(zhàn)爭”引發(fā)爭論的真正原因,是很難界定它的真實意圖,在實踐中,它經(jīng)常被當作“民主和平的自由化大戰(zhàn)略”的工具②,“民主、人道主義、正義”常常成為強權(quán)干涉他國的借口。換言之,它既是一種理想主義的實踐目標,又是一種現(xiàn)實主義的執(zhí)行手段,在“民主和人道主義”口號之下不可避免地存在(政治、經(jīng)濟、軍事的)戰(zhàn)略目的。

　　“民主和人道主義”的“正義戰(zhàn)爭”夸大了主權(quán)和不干涉原則與民主和人權(quán)原則之間的矛盾,在實踐中往往難以達成目標、手段和結(jié)果的平衡,因而實際上顛覆了正義戰(zhàn)爭的真正內(nèi)涵。它不是對戰(zhàn)爭道德思考傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展,而是準備以一種特別的道德優(yōu)越感和自以為是的普世主義情懷對待全世界,試圖通過戰(zhàn)爭手段矯正所有那些它認定的“不正義”。戰(zhàn)爭是與人民、軍隊和政府相聯(lián)系的,以盲目的自然沖動、自由的精神活動和純粹的理智行為為表現(xiàn)的,以暴烈性、不確定性(概然性和偶然性)、政治從屬性為本質(zhì)屬性的“三位一體”,是為了達到嚴肅目的而采取的嚴肅手段,是政治以另一種手段的繼續(xù),是因其后果的嚴重性而最需要慎重考慮的國家行為和國際行為。③因此,必須認真準確地理解和運用歷經(jīng)千余年方才形成的正義戰(zhàn)爭的基本原則,必須把握它在政治、法律、倫理三大層面的真正含義。在政治層面,它要求保證和平、秩序和安全;在法律層面,它要求恪守關(guān)于戰(zhàn)爭和國際關(guān)系的國際法基本原則和約定;在倫理層面,它要求人類整體利益得到保護、所有國家平等和諧地共存。所以,把功利性目的強加給道德標準,以絕對道德主義的姿態(tài),打著“民主自由”、“和平”、“人道主義”的名義鼓勵暴力的使用,甚至主張對所謂“專制政權(quán)”和“無賴國家”發(fā)動“先發(fā)制人”的“正義戰(zhàn)爭”,只會持續(xù)地引發(fā)具有強烈意識形態(tài)特征和帝國主義目標的干涉戰(zhàn)爭和沖突,只會從根本上侵蝕正義戰(zhàn)爭理論的倫理道德基礎(chǔ)和現(xiàn)存的國際法基本規(guī)則。因此,從正義戰(zhàn)爭的基本原則出發(fā)來嚴格限定人道主義干涉,乃是極為重要的。

　　正義戰(zhàn)爭與其說是一個理論體系,毋寧說是一種思想傳統(tǒng);與其說是一種規(guī)范和約定,毋寧說是一種態(tài)度和思維方法。它并不尋求普遍的帝國或終極的和平,它只是以道德相對主義來理解國際關(guān)系,盡管在理論和實踐上面臨著諸多困難,但還是提供了一系列限制戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭行為的基本原則,在政治理性、法律制度和倫理原則三個層面對戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭行為進行了倫理道德思考。這是我們應(yīng)該把握的正義戰(zhàn)爭理論的基本性質(zhì)。在國際政治和國內(nèi)政治界限日漸模糊、國際關(guān)切逐步擴展而國內(nèi)管轄日益遭受限制和侵蝕的全球化時代,分別集中關(guān)注國家主權(quán)、社會正義和個人固有權(quán)利的三種不同的倫理思想傳統(tǒng)至少在很長一段時間內(nèi)難以協(xié)調(diào)彼此的立場和觀點④,因此,戰(zhàn)爭的正義性也就并非簡單地取決于誰、為什么目的、以什么手段和方法、在什么條件下、怎樣使用戰(zhàn)爭工具的問題,在很大程度上,它取決于我們在理解正義戰(zhàn)爭思想傳統(tǒng)的真實含義并執(zhí)行其合乎自然法和人類理性的基本規(guī)定的基礎(chǔ)上所作出的、用來指導(dǎo)政治和戰(zhàn)爭實踐的道德判斷。

　　作者單位：南京大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院，來源：《國際政治研究》2004年第3期

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