黃嶺峻：五四時(shí)期：古今之爭(zhēng)的變異與科學(xué)主義的勝利

　　摘要：從表面上看，五四新文化運(yùn)動(dòng)是一次配合著中西之爭(zhēng)的古今之爭(zhēng)，但究其實(shí)質(zhì)，它只是以一種簡(jiǎn)化的方式將中國的大傳統(tǒng)擴(kuò)展到小傳統(tǒng)之中。由于傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)用理性與西方文明的科學(xué)精神有一定相關(guān)性，新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們雖然表面是打倒孔家店，但實(shí)際上其揭橥的科學(xué)旗幟主要來源于中國大傳統(tǒng)的實(shí)用理性。正因?yàn)榇�，雖然新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們力圖進(jìn)行倫理的變革，但最終并沒有改變中華民族精神中注重實(shí)用理性的痼疾。

　　關(guān)鍵詞：五四新文化運(yùn)動(dòng)；
大傳統(tǒng)；
小傳統(tǒng)；
古今之爭(zhēng)；
科學(xué)主義；
實(shí)用理性

　　一

　　對(duì)于中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，五四新文化運(yùn)動(dòng)的巨大影響是不言而喻的。事實(shí)上，它已經(jīng)成了中華民族在現(xiàn)代追求進(jìn)步與解放、批判專制與愚昧的圖騰——一個(gè)蘊(yùn)涵著鳳凰涅磐意味的符號(hào)。按照時(shí)人和后人的解釋與發(fā)揮，五四新文化運(yùn)動(dòng)的最大功績(jī)?cè)谟谔岢隽恕暗孪壬�”（民主）與“賽先生”（科學(xué)）兩面旗幟，但如果我們與晚清的思想界稍做比較，即不難發(fā)現(xiàn)：在清朝末季，“德先生”與“賽先生”的呼聲雖然在力度上不如五四時(shí)期，但亦堪稱好評(píng)如潮、深入人心。

　　先就“德先生”而言，盡管晚清思想界對(duì)民主的認(rèn)同亦有一個(gè)過程，但在最后他們中的多數(shù)亦不贊成家天下的專制政治。譬如，清末�；庶h與革命黨關(guān)于政治的爭(zhēng)論，其焦點(diǎn)亦不是應(yīng)否立憲，而是如何立憲，而不管是君主立憲，還是民主立憲，它們都是超越專制政治的不同民主形式。

　　再以“賽先生”為例，隨著進(jìn)化論的流行，科學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)實(shí)體，在晚清即逐漸侵入傳統(tǒng)文化。按照胡適在1923年11月29日的說法，“這三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；
……那個(gè)名詞便是‘科學(xué)’�！雹偌词怪煌�前推20年，那么也能得出的結(jié)論是：1903年，“科學(xué)”在中國思想界亦有了“無上尊嚴(yán)”的地位。

　　顯然，從內(nèi)容上看，中國思想界對(duì)“民主”與“科學(xué)”的呼吁，都發(fā)生在早于五四的清朝末季。那么，既然在訴求內(nèi)容上并無大的新意，五四新文化運(yùn)動(dòng)自身這種頗具圖騰意味的重要價(jià)值又是如何體現(xiàn)出來的呢？

　　對(duì)于這個(gè)問題，陳獨(dú)秀在新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)起之初，亦有所交待。1916年2月，他曾寫道：

　　“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；
其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人之最后覺悟之最后覺悟�！雹�

　　結(jié)合陳氏同時(shí)期發(fā)表的文章，不難看出其基本思想脈胳是：中國現(xiàn)代化的失敗在于以前只學(xué)習(xí)西方的“學(xué)術(shù)”（洋務(wù)運(yùn)動(dòng)）與“政治”（政治變革），而遺忘了最為關(guān)鍵的“倫理”；
而倫理革命的主要內(nèi)容即是以民主與科學(xué)的精神來清理與批判傳統(tǒng)倫理的專制與愚昧。按照陳獨(dú)秀發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)的邏輯，民主與科學(xué)是西方倫理的內(nèi)涵，專制與愚昧是中國倫理的特點(diǎn)，而“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反”，③所以這種中西之爭(zhēng)也就是古今之爭(zhēng)。追求以民主與科學(xué)為內(nèi)涵的西方文化，就是適應(yīng)世界潮流的新思潮，而固守以專制與愚昧為特色的儒家文化，就是違背世界潮流的舊思潮。所以，在陳氏看來，新文化運(yùn)動(dòng)就是以新思潮打敗舊思潮。然而，事情果真如此簡(jiǎn)單嗎？換言之，五四新文化運(yùn)動(dòng)果真就是一場(chǎng)配合著中西之爭(zhēng)的古今之爭(zhēng)嗎？

　　二

　　所謂“古今之爭(zhēng)”，其基本內(nèi)涵應(yīng)是代表保守傾向的古代文化與代表進(jìn)步傾向的當(dāng)今文化之間的沖突。不過，如果我們仔細(xì)考察一下新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖們的“新思想”，便會(huì)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的“古今之爭(zhēng)”特性產(chǎn)生懷疑。中國傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的“民之主”式的民主思想與西方傳統(tǒng)文化中的“民做主”式的民主思想有著本質(zhì)的區(qū)別，因此，五四新文化運(yùn)動(dòng)所揭橥的“民主”旗幟稱得上古今之爭(zhēng)。而對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)的另一面旗幟“科學(xué)”而言，其思想來源卻頗為復(fù)雜。

　　五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖如陳獨(dú)秀是科學(xué)的忠實(shí)信徒，在《敬告青年》一文中，他特別強(qiáng)調(diào)“近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，若舟之有兩輪焉”，而他所謂的“科學(xué)”又是何意呢？在同一篇文章中，陳獨(dú)秀解釋道：

　　“科學(xué)者何？吾人對(duì)于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。……今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違；
其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風(fēng)息焉�！雹�

　　顯然，陳獨(dú)秀在這里所說的“科學(xué)”即是對(duì)任何事物的判斷都要“一遵理性”。從科學(xué)發(fā)展史看，20世紀(jì)中葉，隨著牛頓理論的垮臺(tái)，科學(xué)界才發(fā)現(xiàn)：“從任何有限數(shù)量的事實(shí)中不可能合法地推出一條自然定律”。⑤這也就意味著個(gè)人通過自己理性所獲得的知識(shí)也不一定就是確鑿無誤的。不過，在牛頓理論垮臺(tái)之前，以西方文藝復(fù)興為主要代表的思想解放運(yùn)動(dòng)仍然籠罩著整個(gè)思想界，而這個(gè)思想解放運(yùn)動(dòng)“始終受到一種空前的認(rèn)識(shí)論樂觀主義的激勵(lì)，這種樂觀主義對(duì)人察明真理和獲致知識(shí)的能力持一種十分樂觀的態(tài)度”。⑥陳獨(dú)秀在五四前后所說的“一遵理性”實(shí)際上是與這種源自文藝復(fù)興的認(rèn)識(shí)論樂觀主義一脈相承的。因此，從大背景考察，五四新文化運(yùn)動(dòng)中陳氏提倡“科學(xué)”基本上與西方思想界同步，以此推演下去，也可將之稱為“古今之爭(zhēng)”了。然而，從陳獨(dú)秀的思想淵源看，他后來用“今”（科學(xué)）所反對(duì)的“古”（迷信），在某種程度上是自己虛構(gòu)的。此話怎講呢？

　　早在清朝末季的1904年，陳獨(dú)秀即在自己主編的《安徽俗話報(bào)》上以系列論文的形式對(duì)于傳統(tǒng)“惡俗”進(jìn)行批評(píng)，其中他在《敬菩薩》一篇中寫道：

　　“佛教最講究討飯覓食，搭救眾生，那肯叫天下人都因?yàn)榫雌兴_燒香燒窮了么。……菩薩是斷斷敬不得的了，不如將那燒香打醮做會(huì)做齋的錢，多辦些學(xué)堂，教育出人才來整頓國家，或是辦些開墾、工藝、礦務(wù)諸樣有益于國，有利于己的事，都比敬菩薩有效驗(yàn)多了�！雹�

　　雖然在這篇文章中，陳獨(dú)秀即將是否敬菩薩作為中西方化的一大差異，在他看來，中國人敬菩薩，而國家衰弱；
而西方人不信菩薩，而國家富，所以，菩薩不可敬。然而，如果我們仔細(xì)考究他反對(duì)敬菩薩的理由，不難發(fā)現(xiàn)他并沒有超越唐代以韓愈為代表的反佛言論。譬如，唐中宗時(shí)曾任御史的辛替否在陳述反對(duì)興建佛寺的理由時(shí)，也說：“三時(shí)之月，掘山穿池，損命也；
殫府虛帑，損人也；
廣殿長(zhǎng)廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟(jì)物，榮身則不清凈，豈不圣大神之心乎？”⑧陳獨(dú)秀認(rèn)為敬菩薩花錢違背了佛教搭救眾生的宗旨，而辛替否認(rèn)為建佛寺花錢也不合佛教慈悲為懷的神圣，兩人的基本思路竟然如出一轍。更加有趣的是，在陳獨(dú)秀晚年雖然仍然堅(jiān)持“科學(xué)與民主，是人類社會(huì)進(jìn)步之兩大主要?jiǎng)恿Α�，但他也承認(rèn)“孔子不言神怪，是近于科學(xué)的”。⑨凡此種種，似乎向我們透露出一個(gè)信息：陳獨(dú)秀提倡科學(xué)，從其手法與內(nèi)容看，其思想淵源不是西方的理性主義，而正是他所反對(duì)的儒家學(xué)說，尤其是作為大傳統(tǒng)的儒家學(xué)說。

　　比起陳獨(dú)秀，胡適在談及自己信奉科學(xué)的思想淵源時(shí)，顯得更為直白，他多次強(qiáng)調(diào)自己的科學(xué)思想來自于中國傳統(tǒng)士大夫所秉持的無神論思想。20世紀(jì)30年代他曾在《我的信仰》一文中回憶自己無神論思想的來由時(shí)寫道：

　　“我系生長(zhǎng)在拜偶像的環(huán)境，習(xí)于諸神兇惡的面孔，和天堂地獄的民間傳說。我十一歲時(shí)，一日，溫習(xí)朱子的《小學(xué)》，這部書是我能背誦而不甚了解的。我念到這位理學(xué)家引司馬光那位史家攻擊天堂地獄的通俗信仰的話。這段話說：‘形既朽滅，神亦飄散，雖有*（坐+刂）燒舂磨，亦無所施�！�這話好像說得很有道理，我對(duì)于死后審判的觀念，就開始懷疑起來�！雹�

　　在同一篇文章中，胡適還提及中國古代無神論思想家范縝對(duì)他的巨大影響。而在晚年的回憶中，他更進(jìn)一步提到宋代理學(xué)的積極功用，以致與其私交甚篤的歷史學(xué)者唐德剛也認(rèn)為胡適“骨子里實(shí)在是位理學(xué)家，他反對(duì)佛教、道教乃至基督教，都是從‘理學(xué)’這條道理上出發(fā)的”。11

　　其實(shí)，唐德剛對(duì)胡適的這句評(píng)價(jià)同樣可以用于陳獨(dú)秀等人。換言之，盡管陳獨(dú)秀與胡適等人將新文化運(yùn)動(dòng)視作配合著古今之爭(zhēng)的中西之爭(zhēng)，但在實(shí)質(zhì)上，尤其是在科學(xué)思想的來源方面，新文化運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)袖是以“不語怪神”的大傳統(tǒng)反對(duì)“神道設(shè)教”的小傳統(tǒng)。其科學(xué)思想的內(nèi)涵與中國傳統(tǒng)士大夫的無神論思想是一脈相承的，因此，從這個(gè)角度看，與其說新文化運(yùn)動(dòng)是一次反映科學(xué)思想與迷信思想沖突的古今之爭(zhēng)，不如說它是一次體現(xiàn)了實(shí)用理性與神道設(shè)教分歧的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之爭(zhēng)。

　　三

　　如果說洪秀全的拜上帝教是借西方基督教的形式以中國的小傳統(tǒng)來顛覆大傳統(tǒng)，那么，陳獨(dú)秀與胡適等人發(fā)起的新文化運(yùn)動(dòng)則是借西方文藝復(fù)興的形式以中國的大傳統(tǒng)來侵凌小傳統(tǒng)。由于中國傳統(tǒng)社會(huì)中的精英階層與大眾階層之間的界限既不清晰，亦不固定，這便使得代表精英階層的大傳統(tǒng)與代表大眾階層的小傳統(tǒng)之間的沖突時(shí)有發(fā)生。在胡適先生的回憶中，也曾以其童年生活為例陳述了這種體現(xiàn)大小傳統(tǒng)沖突的“人道”傾向與“鬼事”傾向之爭(zhēng)。他曾經(jīng)寫道：

　　“我父親是一個(gè)經(jīng)學(xué)家，也是一個(gè)嚴(yán)守朱熹的新儒教理學(xué)的人。他對(duì)于釋道兩教強(qiáng)烈反對(duì)。我還記得見我叔父家（那是我的開蒙學(xué)堂）的門上有一張日光曬淡了的字條，寫著‘僧道無緣’幾個(gè)字。我后來才得知道這是我父親所遺理學(xué)家規(guī)例的一部。但是我父親業(yè)已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一員小吏，而我的幾位哥子則都在上海。剩在家里的婦女們，對(duì)于我父親的理學(xué)遺規(guī)，沒有什么拘束了。他們遵守敬奉祖宗的常禮，并隨風(fēng)俗時(shí)會(huì)所趨，而自由禮神拜佛。觀音菩薩是他們所最愛的神，我母親為了是出于焦慮我的健康福祉的念頭，也做了觀音的虔誠信士�！�12

　　顯然，清朝末年，在胡適的家庭內(nèi)部，讀過經(jīng)書的成年男子大多恪守于講究?jī)?nèi)圣外王之道的大傳統(tǒng)，而文化較低的成年婦女則大多傾向于信奉怪力亂神之說的小傳統(tǒng)。不過，這種分野隨著進(jìn)化論在中國思想界的傳播，愈來愈淡化。事實(shí)上，由于大傳統(tǒng)在中國文化里而一直居于主導(dǎo)地位，當(dāng)中國傳統(tǒng)因?yàn)閷?duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗受到質(zhì)疑時(shí)，清末思想界首先認(rèn)為中國落后的原因在于民智未開，而民智未開的原因則在于迷信鬼神之說。這也就是說，在清朝末季，小傳統(tǒng)作為中國落后的替罪羊而倍受指責(zé)。而大傳統(tǒng)由于在強(qiáng)調(diào)理性這一點(diǎn)上與西方科學(xué)思潮有一定的相通之處，從而以新的形式被保留甚至強(qiáng)化。清末新政期間，各地曾經(jīng)出現(xiàn)廣泛的毀廟興學(xué)事件，便是這種以大傳統(tǒng)打壓小傳統(tǒng)心態(tài)的顯著表現(xiàn)。13

　　本來，因?yàn)閷?shí)用理性的影響，中國小傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“神道設(shè)教”即帶有強(qiáng)烈的因“用”而信的色彩，對(duì)于神靈的敬畏都是因目的的不同而改變的，換言之，這種信仰是極其脆弱的。而自清末以來的小傳統(tǒng)再背上迷信導(dǎo)致落后的包袱，致使其更加衰敗。這種衰敗的情形，我們可用沈從文先生關(guān)于其早年生活的一段回憶來加以詮釋。民國初年，參加湘西地方軍隊(duì)的沈從文曾與一些人住在一間祠堂里，后來他回憶這段生活時(shí)寫道：

　　“這祠堂里他們都說有鬼。他們又說鬼是怎樣多，照規(guī)矩在某處某處都有，我看這些人沒有話說，所以找出這些來說說罷了。我們中間沒有一個(gè)人怕鬼的。許多人吃過人肝人心，當(dāng)菜炒加辣子下酒，我雖然只有資格知道這一件事，不能下箸，但我們這樣的人，哪里還有怕鬼的閑心？但因?yàn)榛鸱蛲�吹喇叭的�?hào)兵愛聽故事，所以大家常常談鬼。”14

　　按照孔子“君子喻于義，小人喻于利”的說教，中國的小傳統(tǒng)之所以必須以鬼神之說來威懾大眾，是因?yàn)榇蟊娭幌嘈啪次饭砩衽c趨利避害之間的利益交換。但從沈從文的敘述看，在民國初年，即使身處偏僻之地的士兵也只是將鬼神視作故事中的主人公，根本不相信其存在的真實(shí)性。而鬼神的存在又正好是中國小傳統(tǒng)中“神道設(shè)教”發(fā)揮作用的一個(gè)必要前提�！�—換言之，如果大家都不相信鬼神存在的真實(shí)性，你又如何拿鬼神之說去嚇唬大家呢？

　　在宋明時(shí)期，中國古代士大夫較多地是以良知對(duì)抗鬼神，如明代的王陽明認(rèn)為“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”，15既然每人都有良知，那么通過致良知的方法即可使他們遵守道德規(guī)范，無須以鬼神之說來恐嚇?biāo)麄�。而五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們則是以科學(xué)對(duì)抗迷信，在他們看來，西方各國的強(qiáng)盛證明科學(xué)的功用，所以尊重科學(xué)即可解決中國的一切問題。盡管兩者都是對(duì)人的能力——理性的承認(rèn)與強(qiáng)調(diào)，但因有西方的成功作為依據(jù)，所以五四新文化運(yùn)動(dòng)之際對(duì)于小傳統(tǒng)的打壓，其力度更大，其范圍亦更廣。20世紀(jì)20年代末，一個(gè)在中國北方軍隊(duì)中混跡多年的將軍在談到士兵的精神狀況時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　曾經(jīng)感嘆道：

　　“……從前長(zhǎng)者怕神明，小人怕鬼，哲者怕良心、怕道德，還有多數(shù)人怕官，或說是法律�，F(xiàn)在呢？迷信打破了，良心是不講，法律是沒有，那么無鎖鏈鎖著，無釘子釘著的如一團(tuán)集沙然之軍隊(duì)，究以何物維系之？憑餉？有缺時(shí)；
憑法？恐怕到某時(shí)間用不上；
憑升官？是民國以來與迷信一樣，已打破了；
憑所謂黨？則現(xiàn)在已看見那種松樣啦。予以為若以吾人傳統(tǒng)所涵蓄最深的道德感情來維系之，或者還有一二分可靠。不然，時(shí)至今日，再無他法，有之，則惟消極的不令其做一件記不下去的事。如此則那一時(shí)散了也不怕欠下良心賬。不然者，帶兵的勾當(dāng)是危險(xiǎn)呵。”16

　　總之，盡管五四時(shí)期，新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們是以一種與中國傳統(tǒng)文化完全決裂的姿態(tài)，高舉“民主”與“科學(xué)”的西方色彩較濃的旗幟，但從其科學(xué)思想的來源看，他們更多地還是因襲了清末以來即以存在的大傳統(tǒng)打壓小傳統(tǒng)的做法，并未從根本上修正中國文化因?qū)嵱美硇詫?dǎo)致的種種弊端。也正因?yàn)榇�，新文化運(yùn)動(dòng)期間發(fā)生的數(shù)次有影響的論戰(zhàn)，大多不是發(fā)生在變革者與保守者之間，而是在變革者內(nèi)部。更加發(fā)人深省的是，在主張科學(xué)精神這一點(diǎn)上，真正的保守者與激進(jìn)的變革者并無直接的沖突，如最為新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們所詬病的林紓在為孔子辯護(hù)時(shí)，也一再強(qiáng)調(diào)孔子如果活到今天，肯定“亦重科學(xué)”。17而恰恰是并不反對(duì)西方文化的一些人士（如學(xué)衡派與進(jìn)步黨）對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)的科學(xué)崇拜思想提出了猛烈批評(píng)。

　　四

　　從文化價(jià)值取向上看，學(xué)衡派與進(jìn)步黨都不是嚴(yán)格意義上的傳統(tǒng)主義者，換言之，他們基本上不反對(duì)輸入西方文化。譬如，學(xué)衡派領(lǐng)袖吳宓曾經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)主義者提出批評(píng)，說：“昔之弊在墨守舊法，凡舊者皆尊之，凡新者皆斥之。所愛者則假以舊之美名，所惡者則誣以新之罪狀�！�18另一名學(xué)衡派代表人物梅光迪在批評(píng)當(dāng)時(shí)中國學(xué)風(fēng)的文章中也觸及中國傳統(tǒng)，認(rèn)為：“吾國學(xué)者，素以自夸為其特權(quán)，鄉(xiāng)里學(xué)究，咿唔斗室，其自許亦管樂之流也，文人尤然。今試取二千年來之詩文集觀之，其不染睥睨一世好為大言之惡習(xí)者，有幾人乎�！�19盡管學(xué)衡派的主旨是新舊調(diào)和，但他們反對(duì)一味守舊的態(tài)度是十分清楚的。與學(xué)衡派諸子稍有不同，作為與進(jìn)步黨領(lǐng)袖梁?jiǎn)⒊�之長(zhǎng)期追隨者的張君勱則直接將學(xué)習(xí)西方的態(tài)度宣示于人，他說：

　　“據(jù)我看來，中國舊文化腐敗已極，應(yīng)有外來的血清劑來注射一番。故西方人生觀中如個(gè)人獨(dú)立之精神，如政治上之民主主義加科學(xué)上之實(shí)驗(yàn)方法，應(yīng)盡量輸入。如不輸入，則中國文化必?zé)o活力。”20

　　顯然，吳宓、梅光迪以及張君勱等人對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)提出質(zhì)疑，其原因并不在于這些人冥頑不化、固步自封，與此相反，這些人恰恰是從西學(xué)的角度（學(xué)衡派主要師從美國人文主義大師白璧德，而張君勱主要師從德國哲學(xué)家倭鏗）對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖們?cè)趥惱碜兏镞^程中完全訴諸理性的簡(jiǎn)單化傾向表示不滿。而且在新文化運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)之初，這種不滿已經(jīng)通過《東方雜志》的主持者們被公諸于世。

　　1917年4月，《東方雜志》的主編杜亞泉在一篇文章中對(duì)中西倫理的基礎(chǔ)做了初步剖析，在他看來：

　　“吾人之道德，根本于理性，發(fā)于本心之明，以求本心之安，由內(nèi)出而不由外入。西洋古代希臘羅馬之哲學(xué)家，雖亦研究理性，所謂希臘思想者，略與吾人之道德觀念相近，然不能普及于社會(huì)，當(dāng)時(shí)民眾之所信仰者則多神教而已。自羅馬末造，改宗基督教后，道德之本原，悉歸于神意，以人類之智能為不足恃，關(guān)于宗教之事項(xiàng)，不適用普通論理上之法則，決定其正否，惟依神之啟示與默佑，勇往直前，以行其神之使命，是為希伯來思想�！�21

　　從這段話可以看出，與陳獨(dú)秀將西方倫理的基礎(chǔ)歸結(jié)為理性（科學(xué)）不同，杜亞泉在以理性為主要特色的希臘思想之外，還注意到以宗教為主要特色的西方倫理的另一基礎(chǔ)——希伯來思想。而且尤為重要的是，杜亞泉對(duì)于“科學(xué)上之學(xué)說”，也只是視其為“理性中之一端，而非其全體”。22這事實(shí)上是否定了科學(xué)（理性）至高無上的地位。

　　縱觀五四時(shí)期的中國思想界，盡管杜亞泉的思想并沒有引起太大的反響，但其對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中科學(xué)崇拜思想的質(zhì)疑，則基本上被學(xué)衡派與張君勱等所重復(fù)。事實(shí)上，在新文化運(yùn)動(dòng)中爭(zhēng)論最頻繁與最激烈的問題，不是中國是否應(yīng)該輸入西方文明，而是中國如何正確輸入西方文明。具體而言，新文化運(yùn)動(dòng)中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是：依照人的理性（即新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖所說的西方科學(xué)精神）能否解決中國的民族精神的轉(zhuǎn)化問題。

　　先看學(xué)衡派。由于新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖在以大傳統(tǒng)侵凌小傳統(tǒng)時(shí)，采取了一種不同于韓愈式反佛的姿態(tài)，即不是居高凌下，而是降身以求，所以該運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出較明顯的通俗化傾向。正因?yàn)榇�，具有較強(qiáng)文化精英意識(shí)的學(xué)衡派諸子反對(duì)最多的也是新文化運(yùn)動(dòng)的“雅俗不分，賢愚夷視”。23不過，在一些場(chǎng)合，他們還是觸及新文化運(yùn)動(dòng)的軟肋——即科學(xué)主義。譬如，吳宓在一篇文章中直接提出“宇宙事物不可盡知”，他的解釋是：

　　“宇宙間之事物，有可知者，有不可知者，可知者有限，不可知者無窮。故須以信仰及幻想濟(jì)理智之窮。而不可強(qiáng)求知其所不能知。又須以宗教道德成科學(xué)之美，而不可以所已知者為自足而敗壞一切�！�24

　　再看張君勱。較學(xué)衡派更進(jìn)一步，1923年，張君勱直接對(duì)科學(xué)主義表示質(zhì)疑，認(rèn)為“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力”，25由此引發(fā)了關(guān)于“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)。而在論戰(zhàn)中，梁?jiǎn)⒊�又進(jìn)一步闡述了科學(xué)功能的有限性，他指出：

　　“人類生活，固然離不了理智；
但不能說理包括盡人類生活的全內(nèi)容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動(dòng)力，就是‘情感’。……情感表出來的方向很多。內(nèi)中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是‘愛’和‘美’。‘科學(xué)帝國’的版圖和威權(quán)無論擴(kuò)大到什么程度，這位‘愛先生’和那位‘美先生’依然永遠(yuǎn)保持他們那種‘上不臣天子下不友諸侯’的身份�！�26

　　從吳宓、張君勱與梁?jiǎn)⒊�的相關(guān)論述不難看出，他們從不同角度都認(rèn)識(shí)到新文化運(yùn)動(dòng)的主要問題在于完全依照人的理性（科學(xué)精神）來解決中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而人的理性又不足以解決這個(gè)問題。雖然他們都沒有指明新文化運(yùn)動(dòng)與中國大傳統(tǒng)的相關(guān)性，而且恰恰相反，他們都在一定程度上表示要回歸傳統(tǒng)，但這種對(duì)人的理性能力的質(zhì)疑卻是對(duì)中國大傳統(tǒng)中實(shí)有理性缺陷的最直接修補(bǔ)。當(dāng)然，由于科學(xué)主義的根深蒂固，他們并未從根本上推翻科學(xué)萬能說，像學(xué)衡派最終只能回到人本主義，而張君勱最終也只能回到直覺主義，絲毫不敢涉及宗教在糾正科學(xué)主義方面的正功能。

　　五

　　綜上所述，五四新文化運(yùn)動(dòng)在很大程度上是一次思想簡(jiǎn)化運(yùn)動(dòng)，就中國傳統(tǒng)內(nèi)部而言，它是以一種簡(jiǎn)化的形式將強(qiáng)調(diào)實(shí)用理性的大傳統(tǒng)擴(kuò)展到強(qiáng)調(diào)神道設(shè)教的小傳統(tǒng)之中。從表面上看，它對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)采取全面抨擊與決裂的態(tài)度，但從其領(lǐng)袖陳獨(dú)秀與胡適的科學(xué)思想的來源看，基本上仍是源于中國大傳統(tǒng)所固有的以實(shí)用理性為主要內(nèi)容的思想。在這種強(qiáng)調(diào)此岸世界而摒棄彼岸世界的實(shí)用理性影響之下，宗教完全沒有存在的必要。

　　本來，宗教的產(chǎn)生應(yīng)該源于理性的有限。對(duì)于這一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)亦有少數(shù)人有所認(rèn)識(shí)。譬如一個(gè)叫嚴(yán)既澄的作者即撰文寫道：“宗教既然也是感情上的東西，便不應(yīng)當(dāng)借人類理知的信仰來自固其基礎(chǔ)，而論宗教的，便也不應(yīng)當(dāng)拿理知的眼光來評(píng)論他�！�…我見近今少年氣盛的人，大都把理知推崇到極端，而蔑視感情，真有殺絕他的氣派。這是辦不到的。如果真有一日能辦得到這一步，宗教之當(dāng)廢，自然不成問題，然而我生恐這一日到時(shí)，便是人類退化而返于獸類的起點(diǎn)了。”27而理性的有限便意味著科學(xué)的有限，將科學(xué)的功能推向極致本身就是一種反科學(xué)的態(tài)度。但是，五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們?cè)趯��?qiáng)調(diào)實(shí)用理性的大傳統(tǒng)導(dǎo)向強(qiáng)調(diào)神道設(shè)教的小傳統(tǒng)時(shí)，采取了一種簡(jiǎn)化的方式。其心路歷程大致可歸納如下：首先，中國在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中屢戰(zhàn)屢敗，這一事實(shí)證明西方文化優(yōu)于中國文化；
其次，西方文明強(qiáng)調(diào)理性與科學(xué)；
最后，中國應(yīng)該學(xué)習(xí)以科學(xué)思想為主要內(nèi)容的西方文明。殊不知在這一心路過程中，新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們完全是以中國大傳統(tǒng)中的實(shí)用理性來比附西方文明中的科學(xué)思想，其結(jié)果非但沒有認(rèn)識(shí)到實(shí)用理性對(duì)于塑造中華民族精神的負(fù)面作用，反而強(qiáng)化了實(shí)用理性的傾向。當(dāng)然，經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，中國思想界以一個(gè)光輝奪目的名字取代了中國大傳統(tǒng)中的實(shí)用理性，這就是“科學(xué)”。在科學(xué)的光芒照耀之下，盡管有人從“實(shí)用”的角度認(rèn)識(shí)到宗教的社會(huì)整合功能，但也不敢以宗教為與科學(xué)抗衡。其做法有二：一是將宗教科學(xué)化，二是將宗教寬泛化。

　　前者如許地山所提倡的宗教“要有科學(xué)精神”，他進(jìn)一步解釋道：“或謂宗教與科學(xué)不并立，其實(shí)不對(duì)�？茖W(xué)對(duì)于物質(zhì)的世界，有正確的解釋，能與吾人以正確的智識(shí)。此正確的智識(shí)，正為宗教所需要。必先有正確的智識(shí)，然后有正確的信仰。所以宗教，必須容納科學(xué)，且要有科學(xué)的精神�！�28后者如許仕廉所定義的：“宇宙間有一種真理真精神和偉大的能力，如是愿犧牲一切甘苦，來研究這個(gè)真理，發(fā)揚(yáng)這種真精神，崇拜這偉大的能力，這種覺悟和實(shí)行便是宗教�！�29

　　然而，建立在“正確知識(shí)”基礎(chǔ)之上的信仰與失去了“彼岸世界”追求的信仰都不是嚴(yán)格意義上的宗教。宗教之所以落入此種可有可無的地步，說到底，還是新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們將西方文化簡(jiǎn)化為源于古希臘傳統(tǒng)的科學(xué)精神（毫不顧及源于希伯來傳統(tǒng)的宗教精神），從而在西方的科學(xué)主義與中國的實(shí)用理性之間找到契合點(diǎn)。正因?yàn)榇耍�盡管五四新文化運(yùn)動(dòng)在學(xué)習(xí)西方文明的聲勢(shì)上可謂轟轟烈烈，但究其實(shí)，只是以一種簡(jiǎn)化的方式將中國的大傳統(tǒng)滲入到小傳統(tǒng)，并未從根本上改變中華民族精神中注重實(shí)用理性的痼疾。

　　① 胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第152頁。

　�、� 陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨(dú)秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第179頁。

　　③ 同上，第175頁。

　�、荜惇�(dú)秀：《敬告青年》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨(dú)秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第134-135頁。

　�、� （英）伊•拉卡托斯：《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，上海：上海譯文出版社1986年版，第3頁。

　�、� （英）卡爾•波普爾：《猜想與反駁——科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)》，上海：上海譯文出版社1986年版，第6頁。

　�、哧惇�(dú)秀：《惡俗篇》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨(dú)秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第46、49頁。

　　⑧ 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局1982年版，第35頁。

　�、彡惇�(dú)秀：《孔子與中國》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨(dú)秀文集》第3卷，上海：上海人民出版社1993年版，第386頁。

　�、夂�適：《我的信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第8-9頁。

　　11胡適：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第433頁。

　　12胡適：《我的信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第7頁。

　　13 如民國年間所修《河南新志•禮俗、宗教信仰篇》記載：“清季有提廟產(chǎn)為教育經(jīng)費(fèi)之說，各縣借之以廢廟驅(qū)僧者，時(shí)有所聞�！保ㄞD(zhuǎn)引自鄭起東：《轉(zhuǎn)型期的華北農(nóng)村社會(huì)》，上海：上海書店出版社2004年版，第176頁。）這種現(xiàn)象在同期的其他地方志中還有記載。

　　14 沈從文：《我的教育》，《沈從文文集》第3卷，廣州：花城出版社1982版，第122頁。

　　15 （明）王守仁：《王陽明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社1992年版，第49頁。

　　16 《徐永昌日記》第二冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣中央研究院近代史研究所1990年版，第353-354頁。

　　17 林琴南：《蠡叟叢談•荊生》，上�！缎律陥�(bào)》1919年2月18日。

　　18 吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。

　　19 梅光迪：《評(píng)今人提倡學(xué)術(shù)之方法》，《學(xué)衡》第2期，1922年2月。

　　20 張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷第3號(hào)，1922年2月。

　　21 傖父（杜亞泉）：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號(hào)，1917年4月。

　　22 同上。

　　23 梅光迪：《論今日吾國學(xué)術(shù)界之需要》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。

　　24 吳宓：《我之人生觀》，《學(xué)衡》第16期，1923年4月。

　　25 張君勱：《人生觀》，《清華周刊》第272期，1923年2月14日。

　　26 梁?jiǎn)⒊�：《人生觀與科學(xué)》，《晨報(bào)》1923年5月29日。

　　27 嚴(yán)既澄：《少年中國“宗教問題號(hào)”批評(píng)》，《民鐸雜志》第3卷第2號(hào)，1922年2月1日。

　　28 許地山：《我們要什么樣的宗教》，《生命》第3卷第9期，1923年5月。

　　29 許仕廉：《耶儒對(duì)于社會(huì)建設(shè)的相對(duì)價(jià)值》，《生命》第6卷第5期，1926年2月。

相關(guān)熱詞搜索：科學(xué)主義 之爭(zhēng) 變異 古今 勝利