顧肅：重建中國(guó)公共哲學(xué)的反思與設(shè)想

　　[摘要] 中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)以“立公去私”的倫理論述為基本出發(fā)點(diǎn)和主要內(nèi)容，忽視了對(duì)于統(tǒng)治者合法性的道義和制度制約。重建中國(guó)社會(huì)的公共哲學(xué)，需要在繼承傳統(tǒng)哲學(xué)合理因素、進(jìn)行規(guī)范性論述的同時(shí)，全面闡述諸如權(quán)力、權(quán)威、國(guó)家、主權(quán)、法律、正義、平等、權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由、民主、公共利益等最基本的政治和社會(huì)范疇，在此基礎(chǔ)上論述公共哲學(xué)的基本原則和結(jié)論，在理論前提上則提倡多元競(jìng)爭(zhēng)而不必定于一尊。在方法論上應(yīng)以理性主義的邏輯闡明和公開(kāi)討論取代非理性思維、盲從權(quán)威和御用意識(shí)形態(tài)式的論述。

　　[關(guān)鍵詞] 公共哲學(xué)；
中國(guó)傳統(tǒng)；
自由民主；
權(quán)利

　　今天，無(wú)論西方還是東方社會(huì)，規(guī)范性的公共哲學(xué)成了評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)內(nèi)外政治、批判地思考社會(huì)體制構(gòu)建、設(shè)計(jì)未來(lái)政治走向的一面思想旗幟。由于在思想觀念、關(guān)注重點(diǎn)、研究方法和思維傳統(tǒng)上的反差，中國(guó)與西方的公共哲學(xué)研究至今仍然存在著較大的區(qū)別。我們首先探討兩者的主要差別所在，進(jìn)而探討在中國(guó)重建公共哲學(xué)基本概念、理念、原則的可能性和相關(guān)設(shè)想。

　　一、中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)理念之特色

　　中國(guó)社會(huì)在其發(fā)展過(guò)程中雖存在多樣化的特點(diǎn)，但長(zhǎng)期形成的傳統(tǒng)也帶有某些共同的內(nèi)容，而與西方社會(huì)相區(qū)別。在公共哲學(xué)領(lǐng)域，主要表現(xiàn)在以一種普適的倫理來(lái)論證政治和社會(huì)治理的原則，突出公共領(lǐng)域，貶抑私人領(lǐng)域，反復(fù)闡述“立公去私”、“破私立公”等基本原則，因而導(dǎo)致對(duì)私人領(lǐng)域和私人權(quán)利的長(zhǎng)期忽視。同時(shí)，對(duì)于綱常倫理的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，也把人們的等級(jí)觀念固定化，使得私人領(lǐng)域的等級(jí)秩序觀念與公共領(lǐng)域的政治等級(jí)制一以貫之，妨礙人際平等和憲政民主制度的落實(shí)。雖然隨著現(xiàn)代化的進(jìn)展，這些傳統(tǒng)觀念也發(fā)生了重要的變化，人們開(kāi)始追求平等、自由和自主，打破了傳統(tǒng)觀念的束縛，但實(shí)際情況仍然相當(dāng)復(fù)雜，人們?cè)谙蛐滦蜕鐣?huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，依然頑強(qiáng)地恪守著各種各樣的傳統(tǒng)觀念，這種堅(jiān)守也許是不自覺(jué)的，卻相當(dāng)普遍。這正是我們需要反思和總結(jié)的內(nèi)容。

　　以中國(guó)傳統(tǒng)思想為例，長(zhǎng)期以來(lái)，公私關(guān)系原則的論述可謂連篇累牘。《尚書(shū)》中雖未直接采用“公私”二字，但在相關(guān)論述中已經(jīng)明確提出了存公去私的意向。在《洪范》篇中就有“無(wú)偏無(wú)頗，遵王之義，無(wú)有作好，遵王之道，無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；
無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；
無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直” （《尚書(shū)·洪范篇》）等系統(tǒng)論述。這就是強(qiáng)調(diào)，作為一國(guó)之王，不要偏頗不正，私心偏好，為非作歹，結(jié)黨營(yíng)私；
而要不偏不倚，一切按王法辦事，這樣，王道就會(huì)寬廣平易而正直。這表明，早在周初，存公去私，崇公正，貶自私，已經(jīng)成為上層人士的共識(shí)。

　　儒家則崇尚以道德治國(guó)，以道德立身，推崇堯舜禹湯文武那樣的圣人，他們公而忘私，心憂天下，以解民于倒懸、救民于水火為己任，以人人安居樂(lè)業(yè)、四海一家為自己的奮斗目標(biāo)。他們提出的仁義禮智信等治國(guó)安邦和立身處世的基本原則，即是存公去私、大公無(wú)私的體現(xiàn)。因此，儒家代表人物在處理公家與自我、整體與局部的關(guān)系時(shí)，都把合乎仁義禮智信這“五常”作為公的標(biāo)準(zhǔn)，反之則為私。在他們看來(lái)，這“五�！弊鳛檎�治原則和個(gè)人處世標(biāo)準(zhǔn)，就解決了公私問(wèn)題。自私自利在本質(zhì)上與仁義禮智信相違背，因而不能成為道德的規(guī)范�！疤煜聻楣�”是孔子提出的為政之道�？鬃舆�提出：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照，奉斯三者，以勞天下，此之謂三無(wú)私�！保ā抖Y記·孔子閑居》）他希望人間君王能像天地日月那樣公平無(wú)私來(lái)治理天下。

　　墨家、道家、法家雖然在治國(guó)理念上與儒家存在著分歧，但在公私分明、去私存公的基本信念上，卻與儒家有著驚人的一致。比如法家雖認(rèn)為人性本惡即自私自利，這與“公”在本質(zhì)上相對(duì)立，但并不能證明治國(guó)原則需建立在私心之上，而是必須行“公理”而去“私為”。商鞅說(shuō)：“公私之分明，則小人不疾賢，而不肖者不妒功，故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子而親越人也，明于治亂之道也。故三王以義親，五伯以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下，是故擅其名而有其功，天下樂(lè)其政，而莫之能傷也�！�(《商君書(shū)·修權(quán)》) 三王和五霸雖然統(tǒng)治天下的手段不同，但都出于天下太平與安寧的考慮，而不謀取個(gè)人的私利，其公心可鑒。韓非則進(jìn)一步論述了公私分明、存公去私、明于法制的道理：“夫令必行，禁必止，人主之公義也；
必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義；
修身潔白，而行公行正，居官無(wú)私，人臣之公義也；
污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心，行公義；
亂主在上，則人臣去公義，行私心�！保� 《韓非子·飾邪》）可見(jiàn)，韓非在論述統(tǒng)治術(shù)時(shí)，認(rèn)為君主的公義與人臣的私心是對(duì)立的，遵循人臣之私則國(guó)家混亂，行君主之公則天下大治。當(dāng)然，這里的君臣乃相對(duì)而言，人臣思想上也有公義存在，君主的職責(zé)就在于使人臣自己去私行公，而實(shí)現(xiàn)這種政治之道的根本前提仍然在于君主本身能否大公無(wú)私。

　　此后，中國(guó)兩千余年的公共哲學(xué)幾乎都沿襲了上述公私分明、去私存公的思路，沒(méi)有多大的變化，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容即是要求統(tǒng)治者去除私心，天下為公。而其理論前提則是私心乃受個(gè)人之偏見(jiàn)和欲望所驅(qū)使，若用于治理國(guó)家社會(huì)，則必然導(dǎo)致偏袒至愛(ài)親朋，激起公憤，從而引致天下大亂。然而，以什么樣的制度來(lái)保證統(tǒng)治者天下為公呢？儒家提倡德治，即通過(guò)道德說(shuō)教，統(tǒng)治者和君子們的示范，再加上一整套讀經(jīng)尊圣、察舉孝廉等措施。法家則主張明于法制，賞罰分明，做到一切以法為準(zhǔn)。“能去私曲就公法者，民安而國(guó)治；
能去私行，行公法，則兵強(qiáng)而敵弱。”（《韓非子·有度》）德治與法治，是中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)的兩面，儒家與法家分別執(zhí)其一端。然而，兩千年來(lái)，執(zhí)政的統(tǒng)治者基本上實(shí)行的是外儒內(nèi)法，即外表的德治與內(nèi)里的法治(當(dāng)然不是現(xiàn)代意義上的法律的統(tǒng)治，而是一定程度上的以法治理)。他們提倡大公無(wú)私的道德，試圖約束各級(jí)統(tǒng)治者，也約束民眾，使之不因循私而背棄道德；
同時(shí)又在出現(xiàn)違背三綱五常、犯上作亂時(shí)，實(shí)行堅(jiān)決的鎮(zhèn)壓，按照祖宗之法行事。所以，中國(guó)傳統(tǒng)的刑法特別發(fā)達(dá)，設(shè)計(jì)了無(wú)數(shù)種懲罰的細(xì)則，這當(dāng)中有針對(duì)一般刑事犯罪的，但更多的是統(tǒng)治者制止自下而上作亂、對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)力構(gòu)成任何威脅的民眾造反舉措，包括制造文字獄、鉗制言論的各種方法。

　　然而，這樣設(shè)計(jì)得相當(dāng)完滿的傳統(tǒng)公共哲學(xué)的最大問(wèn)題乃在于，對(duì)統(tǒng)治者自身如何約束？盡管提倡德治，反復(fù)倡導(dǎo)大公無(wú)私，但是，假如統(tǒng)治者特別是最高統(tǒng)治者如君主本身以權(quán)謀私，那又該如何處理呢？中國(guó)傳統(tǒng)的公共哲學(xué)對(duì)此幾乎沒(méi)有提出令人滿意的答案，至多是求助于天道、天理，或者如一些開(kāi)明的民本思想家(如孟子)提出的民貴君輕的浪漫思想，在非常有限的條件下也可以殺死暴君。但在一般情況下，幾乎沒(méi)有制止最高統(tǒng)治者以權(quán)謀私的政治制度保障。法度再嚴(yán)，如果最高統(tǒng)治者無(wú)法無(wú)天，“朕即法律”，那么，嚴(yán)刑峻法的結(jié)果是人們動(dòng)輒得咎，雖法紀(jì)嚴(yán)明，卻苦不堪言。社會(huì)分成兩部分：極少數(shù)目無(wú)法度的統(tǒng)治者，廣大聽(tīng)任宰割的民眾。這樣，我們看到，中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)對(duì)大公無(wú)私的基本原則的大量而反復(fù)的闡述中，缺少基本的理論支撐構(gòu)架。其情形類似于古代希臘柏拉圖對(duì)于統(tǒng)治理念的論述。柏拉圖把公共事務(wù)看得遠(yuǎn)高于個(gè)人事務(wù)，認(rèn)為治理公共事務(wù)所依靠的是理性，而私人事務(wù)則主要由欲望來(lái)主導(dǎo)。在他的《理想國(guó)》里，最好的統(tǒng)治者是哲學(xué)王，即把知識(shí)、美德與理性完美地結(jié)合起來(lái)的人。而統(tǒng)治者階層本身是不能有家庭的，也不能擁有私有財(cái)產(chǎn)，因?yàn)槟菢泳蜁?huì)有私心，從而影響其統(tǒng)治的理性和公正。這種美好的愿望在實(shí)行時(shí)卻往往事與愿違，因?yàn)闆](méi)有制度約束，無(wú)法糾正謀私的哲學(xué)王。晚年柏拉圖也看到了這一點(diǎn)，開(kāi)始設(shè)想“第二等好的國(guó)家”和統(tǒng)治者，注意到法律的統(tǒng)治的必要性。

　　由是觀之，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理思想對(duì)于政治、法律、宗教和社會(huì)生活各方面的強(qiáng)烈影響，表現(xiàn)出一種泛道德主義傾向。以綱常倫理來(lái)論證、支配、統(tǒng)攝公共哲學(xué)，因而缺乏對(duì)個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)力的合法性作理性和制度性的論證，未能建立起強(qiáng)健的公共哲學(xué)體系。雖有明清的黃宗曦、顧炎武、龔自珍等開(kāi)明思想家對(duì)于公私關(guān)系更加現(xiàn)實(shí)的闡述，承認(rèn)大公無(wú)私之不可能性，并肯定了人的私念在社會(huì)發(fā)展中的作用，提醒統(tǒng)治者需要正視人的私念。但這些論述只是在中國(guó)社會(huì)與世界漸趨接近的時(shí)代受西學(xué)影響的一種局部反映，未能形成系統(tǒng)的新型公共哲學(xué)理念。

　　西方公共哲學(xué)自近代以來(lái)，把個(gè)人權(quán)利與對(duì)最高統(tǒng)治者的制度和道義約束密切聯(lián)系了起來(lái)。從霍布斯開(kāi)始，個(gè)人主義得到了正面的闡述，同時(shí)從社會(huì)契約的角度來(lái)論述政府權(quán)力的合法性。洛克有關(guān)統(tǒng)治者的合法性建立在被統(tǒng)治者同意基礎(chǔ)上的論述，成了以個(gè)人權(quán)利為基石來(lái)確立政府權(quán)威的自由主義理論的經(jīng)典。契約論和功利主義成了英美自由主義的兩大理論基礎(chǔ)，盡管它們之間互有爭(zhēng)論，但都用以論證民主自由的基本理念，論證公民有權(quán)通過(guò)民主途徑?jīng)Q定誰(shuí)當(dāng)統(tǒng)治者，一旦統(tǒng)治者不再代表公民的利益，公民就有權(quán)及時(shí)撤換之。

　　因此，與中國(guó)傳統(tǒng)政治思維相比，西方自近代以來(lái)的公共哲學(xué)的最大特點(diǎn)即在于，它把個(gè)人利益與權(quán)利聯(lián)系起來(lái)，并且以此作為一切政治和社會(huì)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，生命、自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)乃是天經(jīng)地義的，而用公民權(quán)利來(lái)約束統(tǒng)治者的權(quán)力，就成了公共哲學(xué)的根本原則。這樣，西方公共哲學(xué)不是無(wú)條件地歌頌公德而貶低私利，而是給予私利以公道的評(píng)價(jià)，認(rèn)為統(tǒng)治者的權(quán)威本身也是建立在公民對(duì)私利判斷的基礎(chǔ)之上的，只是這種判斷必須以不損害他人的私利為前提。所以，眾人之私在經(jīng)過(guò)算計(jì)以后，或者以最大多數(shù)人的最大幸福為準(zhǔn)則，或者以多數(shù)人自覺(jué)表達(dá)的同意為基礎(chǔ)，建立起合法的政府權(quán)威。利益與權(quán)利并行，成了衡量政治權(quán)威的準(zhǔn)繩。這樣，公與私就在民主自由的基礎(chǔ)上統(tǒng)一了起來(lái)，違背眾人利益總和的損人利己的私利，才是被排斥的；
而不是把公與私截然對(duì)立起來(lái)，一味地排斥私利，只是抽象地談?wù)摴�德，一概抹殺個(gè)人合理的私利是一個(gè)社會(huì)得以存在和延續(xù)的基礎(chǔ)，也是民主判斷得以產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)。如果一個(gè)社會(huì)都是圣人，或者過(guò)高地要求每個(gè)人皆做圣人，那就沒(méi)有必要為誰(shuí)當(dāng)統(tǒng)治者而進(jìn)行激烈的競(jìng)爭(zhēng)和民主選擇，只要推舉圣賢就足夠了。民主政治的本意就是讓?xiě)阎�不同私利的個(gè)人和利益團(tuán)體互相公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，候選人通過(guò)說(shuō)服多數(shù)來(lái)贏得統(tǒng)治權(quán)。這種說(shuō)服可以訴諸抽象的公意，但更多地是訴諸公民的自身利益，并且說(shuō)明公共服務(wù)的主要目的是使公民的私利與公共利益在良好的制度安排下真正統(tǒng)一起來(lái)。

　　與西方自近代以來(lái)的公共哲學(xué)的發(fā)展相比，中國(guó)社會(huì)的公共哲學(xué)在近代以來(lái)沒(méi)有發(fā)生太多的帶有自身特色的進(jìn)展，一般只是略微改變表述形式，但基本體系結(jié)構(gòu)未變。這種立公去私式的抽象論述顯然不能適應(yīng)世界范圍內(nèi)的商品大流通和自由經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的時(shí)代，尤其是不能應(yīng)對(duì)個(gè)人導(dǎo)向的世俗倫理的沖擊。在此前提下，理論家們大多選擇了這樣兩種立場(chǎng)：要么全盤(pán)西化，要么固守東方傳統(tǒng)。前者基本拋棄東亞傳統(tǒng)的立公去私的公共哲學(xué)，而全盤(pán)采納西方的公共哲學(xué)理念和體系，過(guò)去百余年的相當(dāng)時(shí)期內(nèi)以德法為主的歐陸公共哲學(xué)為主導(dǎo)，第二次世界大戰(zhàn)以后則日益受英美經(jīng)驗(yàn)論、功利論和契約論的主流公共哲學(xué)的影響；
后者則主要是一批文化保守主義者，認(rèn)為西方的公共哲學(xué)不適合中國(guó)社會(huì)，因而不必借鑒，他們基本上無(wú)視現(xiàn)實(shí)社會(huì)一再發(fā)生的重大變化，而是繼續(xù)堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)的基本理念、體系和價(jià)值，不贊成變革。當(dāng)代新儒家則試圖游離于這兩者之間，但其基本傾向仍然屬于后者，即保留中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的價(jià)值觀和公共哲學(xué)體系。而一批文化激進(jìn)主義者則從西方社會(huì)的激進(jìn)派那里汲取靈感，比如汲取了西方的社會(huì)批判理論、解構(gòu)主義和后現(xiàn)代理論等公共哲學(xué)中的非主流思潮，他們雖然不屬于全盤(pán)西化派，但也是與文化保守派對(duì)立的立足于西方思想的人物，只是站在西方非主流的激進(jìn)派一邊。

　　于是，我們看到了中國(guó)社會(huì)公共哲學(xué)建構(gòu)上的一種莫衷一是的局面：對(duì)于傳統(tǒng)，要么全盤(pán)拋棄，要么全盤(pán)繼承。而批判地繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，雖幾經(jīng)提起，其實(shí)際成果甚微，看不出令人鼓舞的跡象。即使如此，我們?nèi)匀恍枰�探討如何重建并發(fā)展中國(guó)社會(huì)自身公共哲學(xué)的任務(wù)。

　　二、重建規(guī)范性公共哲學(xué)之理論前提

　　我們從重建中國(guó)公共哲學(xué)的理論前提入手。首先是確認(rèn)基本概念。今天，任何一位公共哲學(xué)家在提出自己的理論時(shí)，無(wú)不提出基本的價(jià)值規(guī)范和前提，然后進(jìn)行符合邏輯的推論，就基本政治問(wèn)題得出必要結(jié)論。公共哲學(xué)不能回避對(duì)基本政治范疇或概念、圍繞這些概念而展開(kāi)的基本政治觀點(diǎn)的回答。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)諸如權(quán)力、權(quán)威、國(guó)家、主權(quán)、法律、正義、平等、權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由、民主、公共利益這些最基本的政治和社會(huì)概念，公共哲學(xué)均需要進(jìn)行基本的概念分析和理論推導(dǎo)，并表明自身的基本理論傾向。對(duì)這些基本概念的論述，中國(guó)傳統(tǒng)的公共哲學(xué)雖局部有所涉及，但在全面性和深刻性上都有所欠缺，需要借鑒西方公共哲學(xué)在這些方面的系統(tǒng)論述。

　　重建中國(guó)公共哲學(xué)，不應(yīng)放棄公共哲學(xué)的規(guī)范性任務(wù)。對(duì)此，西方思想也經(jīng)歷了認(rèn)識(shí)的過(guò)程。自從19世紀(jì)中葉實(shí)證主義在西歐興起以后，一種拒斥形而上學(xué)、立足于對(duì)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)研究的傾向?qū)ι鐣?huì)科學(xué)的研究影響深遠(yuǎn)。這種研究理路有助于擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)熱衷于形而上學(xué)的玄虛論辯、孤芳自賞地沉湎于自己所構(gòu)建的抽象概念體系、拒絕接受社會(huì)實(shí)踐檢驗(yàn)的自?shī)蕛A向，開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)上的新風(fēng)氣，不失為一副良藥。但實(shí)證主義的現(xiàn)象主義傾向也導(dǎo)致了另外一個(gè)極端，即忽視了規(guī)范性的價(jià)值判斷，以至于絕對(duì)化地追求價(jià)值中立，只對(duì)政治和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行統(tǒng)計(jì)式的理論概括。這種研究立場(chǎng)實(shí)際上把政治和社會(huì)哲學(xué)逼上了死胡同，使之只是對(duì)概念進(jìn)行邏輯和語(yǔ)言上的分析，卻無(wú)視現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的大量需要進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的規(guī)范價(jià)值判斷的問(wèn)題，因而也扼殺了公共哲學(xué)的發(fā)展。

　　二戰(zhàn)結(jié)束時(shí)對(duì)納粹戰(zhàn)犯的紐倫堡審判，已經(jīng)提出了規(guī)范性公共哲學(xué)的基本問(wèn)題，即僅以統(tǒng)治者經(jīng)一定程序通過(guò)的法律為依據(jù)，是不能為反人類罪這樣的罪名作終極辯護(hù)的。在此之后，美國(guó)出現(xiàn)了全國(guó)性的爭(zhēng)取黑人等少數(shù)民族平等權(quán)利的運(yùn)動(dòng)，以及反對(duì)美國(guó)政府出兵干涉越南戰(zhàn)爭(zhēng)的抗議示威，同樣激起了學(xué)術(shù)思想界對(duì)公共哲學(xué)本身性質(zhì)的再思考。美國(guó)哈佛大學(xué)哲學(xué)系羅爾斯即在此背景下認(rèn)真總結(jié)組織良好的社會(huì)基本正義原則的理論前提，設(shè)想了在原始契約基礎(chǔ)上推出的兩個(gè)正義原則及其優(yōu)先性排列，構(gòu)建了一個(gè)龐大的正義理論體系。此論一出，引起思想界的轟動(dòng)，它把規(guī)范性公共哲學(xué)提到了理論的前臺(tái)，也將公共哲學(xué)從實(shí)證主義和功利主義所導(dǎo)致的理論蕭條中復(fù)興了起來(lái)�！耙�想了解當(dāng)代的各種正義理論，羅爾斯的理論是一個(gè)自然的出發(fā)點(diǎn)。羅爾斯的理論支配著當(dāng)代公共哲學(xué)的論爭(zhēng)，并不是因?yàn)槿巳硕冀邮芩�的理論，而是因�(yàn)槠渌�不同的觀點(diǎn)通常是在回應(yīng)羅爾斯理論的過(guò)程中產(chǎn)生的�！盵1]

　　羅爾斯批評(píng)了功利主義的倫理觀，重新闡述了康德義務(wù)論的倫理原則，突出了規(guī)范性公共哲學(xué)的價(jià)值。從學(xué)理上看，這些努力具有普遍的意義。公共哲學(xué)不能只是描述“是”什么，即現(xiàn)有的政治和社會(huì)關(guān)系是怎樣的，而需要強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)是”什么，即帶有普遍性的原則究竟是什么。任何一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)都存在著不公正的荒唐現(xiàn)象，黑人從其被販賣(mài)到北美新大陸的旅途開(kāi)始就沒(méi)有得到過(guò)公平對(duì)待，而且在解放黑奴運(yùn)動(dòng)以后，美國(guó)社會(huì)也還存在大量對(duì)黑人和其他少數(shù)民族的各種歧視和不平等待遇。如果僅僅從“是”而推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)是”，以承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的犬儒主義態(tài)度來(lái)對(duì)待這些不平等現(xiàn)象，甚至振振有詞地論證“凡存在的都是合理的”，那就失去了任何規(guī)范和理想的價(jià)值，理論就成了為現(xiàn)實(shí)和強(qiáng)權(quán)服務(wù)的奴婢，公共哲學(xué)也就失去了其理論感召力。

　　從公共哲學(xué)角度來(lái)看，平等的規(guī)范性要求及其論證具有超越具體歷史條件的理論感召力。一些人以多年形成的實(shí)際上的不平等為理由而試圖證明這種不平等永遠(yuǎn)具有其合理性，試圖把這種不平等永恒化、固定化；
還有人以人類歷史上從未實(shí)現(xiàn)過(guò)完美的平等和民主，便以偏概全地論證規(guī)范的平等原則是多余的，并且抹殺在朝向平等的目標(biāo)前進(jìn)過(guò)程中，不同的社會(huì)建制和實(shí)踐方式間的重要差別。公共哲學(xué)訴諸普適的規(guī)范理論，無(wú)論現(xiàn)實(shí)如何不合理，這種規(guī)范理論恰恰是把人們整合起來(lái)的旗幟。羅爾斯的理論選擇也許在具體結(jié)論上并不全面，甚至有可能帶有某些西方中心論的偏見(jiàn)，但我們卻不能抹殺其規(guī)范公共哲學(xué)在普適性方向上所做出的努力。今天的公共哲學(xué)需要沿著這一方向繼續(xù)向前走，而不是倒退。

　　誠(chéng)然，從“是”不能推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)是”，反過(guò)來(lái)，也不能從“應(yīng)當(dāng)是”推導(dǎo)出“是”。公共哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)是”，但并不是提倡脫離現(xiàn)實(shí)、不食人間煙火的苦行僧，而相信自己理論的感召力最終由現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)發(fā)展來(lái)進(jìn)行驗(yàn)證。今天，隨著第三波民主化浪潮的展開(kāi)，世界各國(guó)人民在平等、自由和民主的道路上不斷地向前推進(jìn)，離開(kāi)提倡自由民主的公共哲學(xué)家們所闡述的基本原則不是更遠(yuǎn)，而是更近。我們很難說(shuō)今天的西歐、北美人民所竭力實(shí)現(xiàn)的平等自由，與非洲、拉美、亞洲各國(guó)人民正在努力奮斗的平等自由有什么本質(zhì)上的區(qū)別。全球化不僅在經(jīng)濟(jì)上以市場(chǎng)化來(lái)竭力實(shí)現(xiàn)一體化，也在政治和社會(huì)上把一些最普適的價(jià)值普及于世界，發(fā)展中國(guó)家的人們甚至把發(fā)達(dá)國(guó)家的公共哲學(xué)基本原則拿來(lái)對(duì)付促成全球化的人們，比如要求國(guó)與國(guó)之間的平等對(duì)待，即更加普適的國(guó)際正義；
要求全面開(kāi)放的自由市場(chǎng)，不僅是在發(fā)達(dá)國(guó)家開(kāi)發(fā)初期，而且在今天發(fā)達(dá)國(guó)家自身存在保護(hù)市場(chǎng)的保守傾向的時(shí)候，更應(yīng)該對(duì)所有競(jìng)爭(zhēng)者一視同仁�？梢�(jiàn)，公共哲學(xué)的規(guī)范理論是一把鋒利的寶劍，它不僅對(duì)于各國(guó)的國(guó)內(nèi)政策是一種約束，而且對(duì)于普適于人類的國(guó)際規(guī)范原則也劃定了統(tǒng)一的尺度。[②]

　　重建中國(guó)的公共哲學(xué)，不能不重視規(guī)范性公共哲學(xué)概念、理念和原則的闡述。這與東亞傳統(tǒng)公共哲學(xué)有相通之處，在中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)中，對(duì)公與私、義與利、理與欲、善與惡等范疇作了大量規(guī)范性的論述。這些規(guī)范性論述的積極之處在于它不是立足于經(jīng)驗(yàn)描述或只是無(wú)奈地承認(rèn)現(xiàn)實(shí)（或者庸俗地理解“凡存在的都是合理的”），而是積極地探討了公共哲學(xué)和道德規(guī)范的含義、意義和價(jià)值。這一點(diǎn)可以為我們?cè)谥亟ㄖ袊?guó)公共哲學(xué)時(shí)提供借鑒和力量。尤其是在今天高度世俗化的現(xiàn)實(shí)生活中，許多人蔑視規(guī)范價(jià)值的力量，以犬儒主義的方式對(duì)待人際不平等、倚強(qiáng)凌弱、謀求特權(quán)、實(shí)際上的等級(jí)制等丑惡的現(xiàn)實(shí)，在此背景下，規(guī)范性公共哲學(xué)尤其顯得可貴。我們不能因?yàn)槿碎g多年不平等，而忽視對(duì)平等權(quán)利的規(guī)范性論述和追求，當(dāng)然這主要是起點(diǎn)平等而不是終點(diǎn)平等，人格和權(quán)利的平等而不是經(jīng)濟(jì)上的平均主義。另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)公共哲學(xué)的規(guī)范性論述的范圍較窄，而且比較片面，即只是論述了相當(dāng)有限的幾對(duì)范疇，而且主要是以抬高一面、壓制另一面的方式進(jìn)行論述的，比如取公去私、取義去利，而沒(méi)有從更加全面的關(guān)系上合理地論述這些公共哲學(xué)的范疇。對(duì)于其他一些重要的范疇，如個(gè)人權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)、平等、自由、民主、權(quán)威合法性等問(wèn)題，則缺乏深刻全面的論述，因而需要理論家們借鑒西方公共哲學(xué)的內(nèi)容，進(jìn)行深入的闡述，以彌補(bǔ)東方傳統(tǒng)公共哲學(xué)之不足。有些人不能正視這一點(diǎn)，一再地強(qiáng)調(diào)東方智慧中對(duì)所有這些范疇都進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的論述，因而不必借鑒外來(lái)公共哲學(xué)。這種認(rèn)識(shí)顯然是缺乏理性分析和依據(jù)的。東方傳統(tǒng)公共哲學(xué)對(duì)這些范疇只有一些零星的闡述，但顯得遠(yuǎn)不夠系統(tǒng)、全面和深刻，尤其是忽視了對(duì)個(gè)人權(quán)利、平等和自由的深刻闡述，這一點(diǎn)是我們?cè)谥亟ü�共哲學(xué)時(shí)必須正視的。否則，公共哲學(xué)就很難進(jìn)步。

　　至于重建中國(guó)的公共哲學(xué)需要怎樣的基本理論基礎(chǔ)，是契約論、義務(wù)論，還是功利論，或東方傳統(tǒng)的某種理論？這倒不必強(qiáng)求統(tǒng)一，因?yàn)橹亟ǖ墓�共哲學(xué)不是、也不可能是一個(gè)整齊劃一的學(xué)派，而應(yīng)當(dāng)允許多種理論前提并存競(jìng)爭(zhēng)，各自表述自己的立場(chǎng)、闡明自己的道理。只要言之有理，與時(shí)代和實(shí)踐基本合拍，有人愿意接受并用于實(shí)踐，就有其存在的一席之地。有比較、有鑒別，多元競(jìng)爭(zhēng)，不強(qiáng)求一律，這是今天時(shí)代的特征，也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在公共哲學(xué)的重建上。罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，妨礙了多種思想的競(jìng)爭(zhēng)，今天決不應(yīng)當(dāng)再效仿這樣的做法。無(wú)論是個(gè)人主義還是集體主義，社會(huì)契約論還是功利主義，道德多元論還是社群主義，都可以提出自己的觀點(diǎn)并進(jìn)行論辯，而不允許以勢(shì)壓人，以強(qiáng)權(quán)對(duì)付真理的追求。

　　當(dāng)然，公共哲學(xué)多種理論并存競(jìng)爭(zhēng)，不強(qiáng)求一律，這并不意味著道德相對(duì)主義。事實(shí)上，如果以道德相對(duì)主義作為理論前提，那就很難進(jìn)行正常的理論和倫理論證，甚至沒(méi)有資格批評(píng)除自己團(tuán)體以外的任何人或團(tuán)體的任何行為，因?yàn)樗�把人類任何共同的價(jià)值觀的基礎(chǔ)都抽得干干凈凈。道德相對(duì)主義可以作為一種討論的對(duì)象，但不能作為公共哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。在某些具體問(wèn)題上，可以“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，但在一些基本的道義共識(shí)上，則應(yīng)當(dāng)有共同的標(biāo)準(zhǔn)。比如尊重生命、不濫殺無(wú)辜、誠(chéng)懇待人、推己及人的道德律，道義上人人平等，民族間、國(guó)家間平等，制止人壓迫人和人奴役人，這些就是當(dāng)今公共哲學(xué)必須堅(jiān)守的倫理底線。

　　三、理性主義的邏輯闡明之方法論

　　當(dāng)今公共哲學(xué)研究的方法論特色是理性主義，與中世紀(jì)的神學(xué)政治論和東方傳統(tǒng)的御用哲學(xué)相對(duì)立。這里的理性主義是廣義的，因?yàn)樗�不同于狹義的理性主義（在哲學(xué)史上常用唯理論相稱）。后者與經(jīng)驗(yàn)論相對(duì)，認(rèn)為人的知識(shí)可靠性的來(lái)源只能是理性認(rèn)識(shí)，如演繹推理，而不是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。而廣義的理性主義既包括經(jīng)驗(yàn)論者，也包括一些唯理論者，其特點(diǎn)是與非理性主義相對(duì)，要求認(rèn)識(shí)、立論都建立在可質(zhì)疑和探究、邏輯思維、可推導(dǎo)或論證的基礎(chǔ)上，而不是訴諸無(wú)法論證的、因人而異的直覺(jué)或非理性的體驗(yàn)。因此，歐洲近代的經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者都曾經(jīng)闡述了西方主流公共哲學(xué)的基本原理。而在此后的相當(dāng)時(shí)期內(nèi)，非理性主義者、浪漫主義者倒經(jīng)常提出了一些為專制或準(zhǔn)專制主義辯護(hù)的反自由民主的政治理論。

　　英國(guó)哲學(xué)家霍布斯和洛克是著名的經(jīng)驗(yàn)論者，成了英國(guó)自由主義公共哲學(xué)的經(jīng)典闡述者；
荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎，則從唯理論出發(fā)闡述了自由主義。數(shù)百年來(lái)，在此作為西方主導(dǎo)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的自由主義思潮中，理性主義始終是其認(rèn)識(shí)論和方法論的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。盡管一些浪漫主義者（如盧梭）和非理性主義者也曾經(jīng)從直覺(jué)上表現(xiàn)出對(duì)自由的向往，論述過(guò)一些自由的原則，但他們始終未成為西方主流公共哲學(xué)思想的主角。相反，直至今日，那些與主流思想對(duì)立的代表性理論家大多信奉非理性主義（包括非邏輯主義）、浪漫主義、直覺(jué)主義等觀念，在方法論上也往往是反邏輯的，訴諸內(nèi)心的神秘直覺(jué)、跳躍的反邏輯思維，經(jīng)常不能自圓其說(shuō)。在東方傳統(tǒng)社會(huì)，專制主義的統(tǒng)治者經(jīng)常禁止對(duì)政治問(wèn)題進(jìn)行公開(kāi)理性的討論，把政治和思想當(dāng)做少數(shù)人壟斷的工具，由御用文人們根據(jù)最高統(tǒng)治者的意志進(jìn)行嚴(yán)格導(dǎo)向的片面的論述，這當(dāng)中固然有一些合理的成分，但總體上限制了對(duì)于政治和社會(huì)問(wèn)題的公開(kāi)理性的討論，尤其是不允許民間知識(shí)分子自由討論，因而陷入非理性和陰謀政治的深淵。在一些開(kāi)明的朝代，情況要好一些，民智開(kāi)發(fā)得多一些，而在專制特別嚴(yán)厲的時(shí)代，則幾乎完全堵塞了民間的智慧，公共哲學(xué)成了官方少數(shù)人壟斷、不能自圓其說(shuō)的偽學(xué)說(shuō)，純粹的御用意識(shí)形態(tài)。

　　今天，任何人如果在思維方法上從來(lái)不作基本的分析、質(zhì)疑、論證并維護(hù)思維的確定性、明晰性，那就很難追蹤以自由、民主為基調(diào)的公共哲學(xué)的基本思路。有鑒于此，公共哲學(xué)家們有時(shí)也把這種主流公共哲學(xué)稱為自由理性主義，這主要是從其思想基礎(chǔ)而言的。這里說(shuō)的自由理性主義指的是廣義的理性主義，它與非理性主義相對(duì)立，因而既包含了對(duì)邏輯推理知識(shí)的推崇，也包含了經(jīng)驗(yàn)主義的合理成分，即認(rèn)為可靠的知識(shí)也來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)依據(jù)的純粹思辨并不總能得出確切的知識(shí)。這種理性主義把廣義的人類理性當(dāng)做知識(shí)的來(lái)源和驗(yàn)證，因而認(rèn)為，實(shí)在本身含有內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，所以對(duì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)也不能離開(kāi)邏輯和理性的推論。當(dāng)然，理性主義者也經(jīng)常訴諸合理的懷疑，以排除傳統(tǒng)對(duì)事物的盲信。

　　前面談到公共哲學(xué)不能放棄規(guī)范性的論述，但并不是說(shuō)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究和總結(jié)就不重要。社會(huì)可觀察的現(xiàn)象構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)理論的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，完全脫離這一基礎(chǔ)的理論難免成為空中樓閣。相當(dāng)一些主流公共哲學(xué)家認(rèn)為，真正的社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)之上。例如，分析資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的學(xué)者試圖從對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的眾多歸納的探討中解釋并預(yù)測(cè)市場(chǎng)的繁榮與蕭條；
相當(dāng)一些政治社會(huì)學(xué)家則反復(fù)觀察政治體系中的決策過(guò)程，以此來(lái)解釋社會(huì)中權(quán)力的形成與發(fā)展；
而曾經(jīng)影響了西方20世紀(jì)數(shù)十年社會(huì)科學(xué)研究的行為主義學(xué)派則干脆拒絕以“意向”、“動(dòng)機(jī)”等術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋人的行為，他們認(rèn)為人的精神現(xiàn)象是無(wú)法由外部研究者來(lái)觀察和測(cè)度的。這些在相當(dāng)程度上都強(qiáng)化了自由理性主義的思考方式。

　　當(dāng)代公共哲學(xué)的研究不能脫離規(guī)范，但規(guī)范本身也不能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)太遠(yuǎn)，成為空中樓閣。我們看到，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，中國(guó)社會(huì)的公共倫理和哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，只是不斷地重復(fù)一些說(shuō)教，要求人們必須如何如何，而忽視了大多數(shù)人是否能夠做到。過(guò)高的道德標(biāo)準(zhǔn)要人人都做圣人，反而忽視了在現(xiàn)實(shí)可行性上做基本有道德的人的問(wèn)題，因而在尊重他人、為人設(shè)身處地著想、一般情況下不說(shuō)謊等基本倫理上反而做得不好。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種狀況也影響了我們的公共哲學(xué)建構(gòu)，許多人只是一味地提出抽象的原則和標(biāo)準(zhǔn)，用美好的詞匯和華麗的語(yǔ)言贊頌高超的政治哲學(xué)，卻忽視了基礎(chǔ)的建構(gòu)。這樣的方法論很需要我們認(rèn)真反思。我們所論述的公共哲學(xué)原則應(yīng)當(dāng)是大多數(shù)人經(jīng)過(guò)努力能夠履行的現(xiàn)實(shí)的原則，而且也是符合大多數(shù)人利益的原則，同時(shí)也是照顧到一切人基本權(quán)利的原則，而不是大家都只是高高地仰視、卻根本無(wú)法踐行的原則。

　　這就是說(shuō)，重建公共哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)是與非理性主義相對(duì)立的廣義的理性主義，它反對(duì)盲從和非邏輯思維，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)觀察、理性思維、邏輯自洽和推理是倫理、社會(huì)和政治原則得以成立和可靠性的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。盡管不同的理論家側(cè)重點(diǎn)不同，有的強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)觀察，有的強(qiáng)調(diào)理性演繹，但其根本出發(fā)點(diǎn)和理論基礎(chǔ)與極端保守主義、激進(jìn)浪漫主義、專制主義等畢竟有著重要的區(qū)別。例如，許多激進(jìn)浪漫主義者根本不遵守基本的邏輯規(guī)則，甚至可以在同一篇政治宣言、文章或講話中自相矛盾，進(jìn)行沒(méi)有根據(jù)的“論證”和跳躍式思維，以類似意識(shí)流的方式進(jìn)行激進(jìn)的批判，但其立論方面卻明顯顯得不足。而各種反自由民主的專制主義的理論基礎(chǔ)雖然有所不同，但無(wú)不帶有難以自圓其說(shuō)的特點(diǎn)，把虛幻的抽象概念及絕對(duì)排斥個(gè)人自由與平等的反民主的似是而非的原則當(dāng)作理論前提，進(jìn)行缺乏邏輯自洽的所謂“論證”�？梢哉f(shuō)，非理性、盲信、似是而非的論證、類似神學(xué)的獨(dú)斷論思維是這些理論的共同特點(diǎn)。相比之下，自由理性主義基礎(chǔ)是理解當(dāng)代公共哲學(xué)基本立論的關(guān)鍵的方法。

　　[參考文獻(xiàn)]

　　[1] 威爾·金里卡.當(dāng)代公共哲學(xué)(上卷)[M].上海三聯(lián)書(shū)店,2003.19.

　　[2] 參見(jiàn)羅爾斯.正義論[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988.59節(jié)等.

　　Reflection and Assumption on the Reconstruction of Public Philosophy in China

　　GU Su

　　(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing，Jiangsu 210093)

　　Abstract：Traditional public philosophy in China takes the ethical argument of getting rid of private and establishing public as its starting point, neglects moral and institutional restraints to legitimacy and rulers. Reconstruction of public philosophy in China needs inheriting reasonable factors of its tradition and making normative arguments, meanwhile, comprehensively expounding most basic political and social concepts such as power, authority, state, sovereignty, law, justice, equality, rights, property, freedom, democracy and public interests. Its theoretical bases should be in pluralistic competition, rather than establishment of only one premise. Methodologically, it should insist in rational and logical elucidation and open discussion, rather than irrational thinking, following authority like sheep and argument like an ideology used by the despot.

　　Key words: public philosophy; Chinese tradition; freedom and democracy; rights

　　(本文發(fā)表于《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第2期)

　　[①][來(lái)稿日期] 2004-09-20

　　[作者簡(jiǎn)介] 顧肅（1955—），江蘇啟東人，哲學(xué)博士，南京大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要研究西方政治法律哲學(xué)。

　　[②] 近年Thomas Pogge,, Peter Singer等人對(duì)全球化時(shí)代的普適價(jià)值觀、全球正義和世界主義進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述，見(jiàn)Thomas Pogge (ed.), Global Justice, Blackwell Publishers, 2001; Peter Singer, One World, the Ethics of Globalization, Yale University Press, 2002.

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