陳壁生：《激變時代的精神探尋》自序

　　近數(shù)十年來，研究中國傳統(tǒng)思想的著作，引用最頻繁的概念之一，要數(shù)雅斯貝爾斯的在《歷史的起源和終結》中提出的“軸心時代”。雅斯貝爾斯觀察到，在公元前800年到公元前200年的世界文明，建立了一個精神軸心。中國的孔子、老子，印度的優(yōu)波尼沙和佛陀，伊蘭、巴基斯坦的大哲，希臘的荷馬、巴門尼德、赫拉克利特等，都在這一時期出現(xiàn)。“軸心時代”的文明，影響了以后兩千多年的歷史。

　　有人說，今天世界文明的發(fā)展，已經(jīng)進入第二個“軸心時代”。僅以百余年來的歷史而言，破壞與重建共存，希望與絕望同在，各種各樣的學派、主義層出不窮。我們從未如此自由，各種思想都可以跑馬一般進入我們的頭腦，我們也從未如此不自由，虛無與荒誕一再成為哲學的底蘊或主題。利奧•施特勞斯在《現(xiàn)代化的三次浪潮》中這樣描述現(xiàn)代性的危機：“現(xiàn)代性的危機表現(xiàn)或者說存在于這樣一宗事實中：現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；
什么是對的，什么是錯的。寥寥幾代之前，人們還是普遍確信人能夠知道什么是對的，什么是錯的；
能夠知道什么是正義的（just）或者好的（good）或者最好的（best）社會秩序——一言以蔽之，人們普遍相信政治哲學是可能的，也是必要的。在我們的時代，這個信念已經(jīng)回天乏力了�！睂χ袊�而言，文化危機與重建已經(jīng)持續(xù)百余年，文化危機，是緣于傳統(tǒng)習慣與終極價值失落之后，時代進入“禮崩樂壞”的階段，進入“道術為天下裂”的階段。

　　在傳統(tǒng)中國，以儒學為主干的傳統(tǒng)文化，安排著政治、社會制度與人們的日用倫常。大凡一種文明，在開端處從思想家的思想到意識形態(tài)化，滲入制度設計與日用倫常之中，總會經(jīng)歷一個曲折與變形的過程，而且這種文化經(jīng)歷過長期的歷史變動，在文明爛熟之際，不可避免地歧生出大量的弊端。傳統(tǒng)文化的弊端在鴉片戰(zhàn)爭以后，在西方文明的參照中不斷凸現(xiàn)，由此引發(fā)了從器用變革到制度變革，直至新文化運動中全盤反傳統(tǒng)的激烈反彈。儒學在歷史中長期成為社會制度與生活倫理的基本原則，而當它面對鴉片戰(zhàn)爭中的堅船利炮，與隨之而來的社會變化，卻沒有做出及時的調(diào)整與回應。當鴉片戰(zhàn)爭已經(jīng)炸開了天朝的大門，以倭仁為代表的儒生們還在津津樂道著華夷之辨，禮儀權謀之爭。當政治民主已經(jīng)被廣泛接受，民族主義思想已經(jīng)興起，張之洞還在倡導旨在保滿清皇權的“中體西用”。當彼時人們都看到宗教在西方也已經(jīng)因啟蒙理性的勃興而趨于式微的時候，康有為還在做出把儒學改裝為儒教，并且謀求政府支持的努力�？傊�，儒學在近現(xiàn)代歷史中，總是力圖保住固有的圣人之言，保住皇綱大統(tǒng)，最終在一個激變時代成為“保守”、“落后”的代名詞。我們暫且拋開“保守”、“先進”這些詞語上的道德色彩，考察現(xiàn)代歷史，陳獨秀曾經(jīng)憤然指責：“蓋主張尊孔，勢必立君；
主張立君，勢必復辟，理之自然，無足怪者”，這在當時政治上是不爭的事實。惟因如此，才有新文化運動的干將，著眼于社會制度的變革，進而做出全盤反傳統(tǒng)的姿態(tài)，以摧枯拉朽之勢開辟了一個新的思想空間，提出了科學、民主、自由、人權一系列新的思想命題。直至今天，新文化也已經(jīng)成為一種新的傳統(tǒng)。從文言文到白話文，從經(jīng)史子集的分部到文史哲政治學社會學的分科，從�；蕶嗟街孛裰鳎�都是翻天覆地的大變化。如果我們承認自己生活在現(xiàn)代社會，便不得不承認新文化運動開辟的新傳統(tǒng)，如果我們承認近現(xiàn)代史上儒學的傳統(tǒng)視域缺乏對社會大轉(zhuǎn)型的應變，就不得不承認新文化傳統(tǒng)回應了當時社會轉(zhuǎn)型中的各種問題。這些問題，直到今天仍然是中國文化的轉(zhuǎn)型必須直接面對的問題。

　　如果說儒學與傳統(tǒng)社會的關系，儒學對傳統(tǒng)社會的支配力量，是通過國家制度建制、大家庭的家規(guī)倫常來實現(xiàn)，那么近現(xiàn)代以來的歷史，便呈現(xiàn)為一個儒學建制全面崩潰的過程。陳寅恪先生在為馮友蘭的《中國哲學史》寫的審查報告中說：

　　“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面�！�

　　余英時先生在《現(xiàn)代儒學的困境》中解釋道：

　　“近百余年來，中國的傳統(tǒng)制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學在現(xiàn)實社會中失去一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學和現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系也便完全斷絕了�！�

　　在這一過程中，儒學因失去制度這一具體的托身之所，變成了“游魂”。我們可以通過《大學》中的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下“八條目”來說明這一問題。

　　“天下”觀念在孔孟那里并不十分明顯，要到戰(zhàn)國時代的《大學》，“天下”觀念才通過“齊家”、“治國”的推衍而顯明出來。朱熹解釋“平天下”曰：“是以君子必當因其所同，推以及度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁均齊方正，而天下平矣�！痹诔蓵�于漢代的《春秋公羊傳》中，天下觀念與大一統(tǒng)觀念結合起來�！豆�羊傳》解《春秋》的“元年春王正月”云：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”何休注解道：“夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一系于正月，故云政教之始也�！迸c天下觀念、大一統(tǒng)聯(lián)系在一起的是華夷之辨。天下觀念最后沉淀為“天朝大國”的思想，制度化為一整套朝廷與藩國的禮儀。清朝乾隆時期，馬嘎爾來京的時候，便已經(jīng)顯露出這套禮儀在面對新的“夷人”的危機。而不平等條約的簽訂，外國使館的普遍設立，清政府成為諸國政府中的一員，“天下”觀念就慢慢消失了，特別是民族主義思想興起，“平天下”的理想也消失了。

　　儒學在“國”的建制，表現(xiàn)為朝廷禮儀、典章、國家組織與法律等方面。而其核心，則是“三綱”中的君臣一綱。辛亥革命以前，科舉制度廢除，割斷了普通儒生與政治生活的聯(lián)系。辛亥革命之后，帝制被推翻，皇綱失墜，“國”領域的建制也完全崩潰了。

　　而儒學建制的根本處，是在“家”的一環(huán)。一方面，“家”是倫理的生發(fā)處。孔子就說“孝悌也者，其為仁之本與！”“孝”是儒家倫理的基礎，是培育仁義的根苗�！蹲髠�•文公二年》說：“孝，禮之始也�！薄秶�語•周語》也說：“孝，文之本也。”另一方面，“國”只是“家”的放大，治國只是齊家的推衍。在“家”的范圍中，儒學建制化為各種族規(guī)、家法、個人行為規(guī)范，并且以國的法來保障這些規(guī)范的實現(xiàn)。近代以后，大家族解體，儒學在“家”的建制也隨之崩潰。但是導致大家族崩潰的絕不是因為五四思想家的非孝的鼓吹，更不是后來的巴金等文學家反大家族文學作品的推動，而是社會發(fā)展使然。社會發(fā)展自身有其外在于思想發(fā)展的歷史邏輯，思想家、文學家僅僅是對既定的社會事實做出評判與回應。徐復觀先生在《中國孝道思想的形成演變及其歷史中的諸問題》中對大家族的崩潰描述得非常好：

　　“到了鴉片戰(zhàn)爭以后，以生活感情的兩極化為其基底所形成的西方工商業(yè)社會的力量，一下子沖垮了安定而沉滯的古老的農(nóng)業(yè)社會；
工業(yè)社會的生產(chǎn)品，沖垮了農(nóng)村自給自足的經(jīng)濟體制，也破壞了在家族自治體中的純樸生活方式，使生活在這種社會中的人，必須急起自救。要急起自救，則需采他人之長；
要采他人之長，便不知不覺的感到我們家庭生活的單純方式，尤其是蘊藏在這種方式里的生活情調(diào)，并不能與大家所要求的新事物相適應；
于是便由富有時代感觸力的聰明之士，反而為反孝的運動，也可以說是事有必至，理有固然的�！�

　　五四思想家以“吾人之最后覺悟”，成為大家族制度死亡的宣判者。

　　與“天下”、“國”、“家”的建制崩潰同步，作為“修身”的格物、致知、誠意、正心也一并被拋棄，這是因為社會轉(zhuǎn)型，儒家建制已經(jīng)崩潰，在缺乏造成傳統(tǒng)人格的氛圍、環(huán)境中，傳統(tǒng)的“工夫進路”也便式微了。而其直接表現(xiàn)，則是通過現(xiàn)代學術分科，分出“哲學”這門學科，在科學主義的主導下，以西方“哲學”作為標準剪裁“八條目”，遂把格物致知誠意正心過濾成為類似西方哲學的“認識論”那樣的東西。這種做法的典型是胡適先生。胡適在美國用英文寫的《邏輯與哲學》一文中說：

　　“歐洲大陸和英格蘭的近代哲學就是以《方法論》和《新工具》開始的。而中國的近代哲學史則提供了更多有教益的事例�！�…他們（二程）把它（《大學》）從《禮記》中抽出來，后來便成為儒家經(jīng)典《四書》中的一部。這樁趣情說明這些哲學家是很著意于找尋自己的‘方法論’�！�

　　既然《大學》是“方法論”，胡適便用西方哲學標準來截取它了�！俺淌闲值芗爸祆浣o‘格物’一語的解釋十分接近歸納法。”“王陽明企圖窮究竹子之理的故事，就極好地證明，缺乏必要的歸納程序的歸納法終歸無效。”

　　這種解釋方法讓今人啞然失笑。知識的學問與生命的學問不同，西方近代哲學中的“認識論”，主要是抽象出一個“我”作為主體去認識客觀事物。而儒學則沒有抽象的“我”，格物致知誠意正心，說到底都要歸于生命體驗。在朱熹、王陽明看來，修養(yǎng)在于養(yǎng)成一個人的人格，不是認識客觀事物。在《朱子語類》卷十五中，朱熹說“格物”道：“物，事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，到底便是行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非�！薄案裎铩笔歉駛惱碇�是非，是判斷行動，根本上是倫理體驗。而在胡適先生那里則與抽象了一個主體去認識客觀事物混為一談了。朱熹還說：“而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它�！辈恢�道這種氣象胡適先生在認識論領域內(nèi)能夠做何解釋。經(jīng)過學院化、知識化的解讀，儒學從一種人格、一種生命變成一種知識。

　　我們從制度化的角度觀察儒學的歷史命運，可以看到儒學作為社會、政治建制，乃至作為一種培養(yǎng)人格的學問，在百余年的歷史中，經(jīng)過了社會轉(zhuǎn)型、政治解體與學術重建，全面崩潰了。

　　如果我們把儒學對傳統(tǒng)的影響力泛化一些，不單單在建制上考慮儒學的角色，而是承認以儒學為主干的傳統(tǒng)文化，塑造了每一個中國人的心理意識和心靈結構，從這一角度出發(fā)，可能能夠更好地看待文化傳統(tǒng)與五四新文化傳統(tǒng)。

　　在歷史上，文化營造的整個文化場域，最終會沉淀為人的心理意識與心靈結構。如果在這個層面上探討傳統(tǒng)對今天生活的影響，問題就復雜得多。語言是思想的表層承載者，當我們斥罵一個人“不仁不義”、“沒道德”的時候，或者贊揚一個人“有君子風度”、“有良心”的時候，便早已不知不覺地滲入了中國傳統(tǒng)特有的價值判斷。從心理、人格的層面看，五四反傳統(tǒng)的思想家可能比今天的人們要傳統(tǒng)得多。胡適在他1929年4月27號的日記中寫到：“傅孟真說：孫中山有許多很腐敗的思想，比我們陳舊多了，但他在安身立命處卻完全沒有中國傳統(tǒng)的壞習氣，完全是一個新人物。我們的思想新，信仰新；
我們在思想方面安全是西洋化了；
但在安身立命之處，我們?nèi)耘f是傳統(tǒng)的中國人……孟真此論甚中肯�！焙�適、魯迅都是反傳統(tǒng)最得力的人，而他們對待寡母、包辦的妻子的那種態(tài)度、情感，無疑比我們今天的大多數(shù)人要傳統(tǒng)得多。魯迅在《父親的病》中回憶他的父親逝世的情景時寫到，他的父親將要斷氣的時候，鄰居衍太太催促他：“叫呀，你父親要斷氣了。快叫呀！”他便大叫起來，父親平靜下去的臉又緊張起來，痛苦著睜開眼睛。魯迅就這樣一次次大叫延續(xù)了父親死亡的過程，也加重了父親死亡的痛苦。最后魯迅寫道：“我現(xiàn)在還聽到那時的自己這聲音，每聽到時，就覺得這卻是我對父親的最大的錯處�！辈徽撌囚斞傅拇蠼羞�是“現(xiàn)在”的后悔，其中都蘊涵著無比深厚的感情，這種感情在中國只能稱為“孝”�！靶ⅰ弊衷谟⑽牡姆�譯中，有人譯為“the treatment of parents”（“對父母的態(tài)度”之意，見Arthur Waley譯《論語》），有人譯為“filial conduct”（“子女的品質(zhì)”之意，見安樂哲、羅思文譯《論語》）。但是這些英文承載的意義明顯都不足以表達“孝”所承載的感情、思想。到了今天，社會結構已經(jīng)在完全轉(zhuǎn)型之中，人們的生活原則、生活方式也已經(jīng)完全變化，人們之間的倫理關系、心靈結構，也真正發(fā)生了變化，因此五四人物才會看起來比我們還要傳統(tǒng)。

　　同時，五四啟蒙思想家把傳統(tǒng)視為一個整體加以反對，事實上是出于現(xiàn)實的需要，而不是思想的需要。這種極端的言論，是“理性下的極端”，就是注重社會實效的極端。無論陳獨秀，還是魯迅、胡適，都表達過一種“思想與社會惰性的調(diào)和”的希望。陳獨秀在《舊道德與調(diào)和論》中說：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結果是五元，討價若是五元，最后的結果只不過二元五角；
社會進化上的惰性作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是如此，改新主張十分，社會惰性當初只承認三分，最后自然的結果是五分�！标惇毿阋再I賣貨物為喻，魯迅則以開窗為喻：“中國人的性情總是喜歡調(diào)和折中的，譬如你說這間屋子太暗須在這里開一個窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了�！边@真是深知國民性的痛徹之言。胡適則是用“文化調(diào)和論”：“古人說：‘取法乎上，僅得其中，取法乎中，風斯其下矣’。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性，自然會把我們拖向折衷調(diào)和上去的�！边@種“拼命走極端”的態(tài)度，是充分而正確地估計傳統(tǒng)社會政治、思想的惰性，保守力量的強大之后做出的理性選擇。

　　可以說，五四新文化傳統(tǒng)之所以以全盤反傳統(tǒng)的面貌出現(xiàn)，主要的觸點是儒學支配下的政治保守勢力的頑固，與社會惡習的積重難返。而其文化觀念的最終落實也是政治社會變革。歷史的發(fā)展呈現(xiàn)出某種吊詭，五四傳統(tǒng)所真正著力的政治理想仍然沒有實現(xiàn)，社會結構與生活方式的完全轉(zhuǎn)化，在一定程度上走上了真正的“全盤西化”的路子，只是該“化”的未“化”，不一定該“化”的已經(jīng)完全“化”了。工業(yè)的發(fā)展正在摧毀傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明，政治的羅網(wǎng)代替了倫理覆蓋了鄉(xiāng)土社會，人從傳統(tǒng)倫理中解放出來成為獨立、游離的個人，卻不再受民德、風習的影響，自我利益成了惟一的價值指導。這大概是先賢們所預料不到的罷。不過陳獨秀早在1921年6月1日的《新青年》中就發(fā)表過《青年的誤會》這樣一篇奇怪的文章，他說：

　　“教學者如扶醉人，扶得東來西又倒�，F(xiàn)在青年的誤解，也和醉人一樣�！�…你說要打破偶像，他就連學行值得崇拜的良師益友也藐視了。你說學生要有自動的精神，自治的能力，他就不受規(guī)律不受訓練了。你說現(xiàn)在的政治法律不良，他就妄想廢棄一切法律政治。你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親……長久這樣下去，大家想想，是青年進步還是退步呢？”

　　從傳統(tǒng)積淀的心理意識與心靈結構來看傳統(tǒng)文化在當下的角色，還有一點不可忽略的，就是五四所批判的許多積習直到現(xiàn)在仍然存在。比如從某個地方發(fā)現(xiàn)一塊隱隱約約寫著什么字的石頭，便賦予石頭神性，這是漢代讖緯流行之后的做法，是陳勝吳廣搞鬼火魚肚的做法。近年流行的清官戲，也足以表現(xiàn)普通民眾的政治觀念，其實尚未完全跳出圣王的框架�；实蹜�、清官戲中的那些皇帝、清官的形象，都不是歷史上相應的人物形象，他們都是經(jīng)過著作者、導演的精心加工搬上熒幕的。而他們進行加工之后的皇帝形象，無一例外都是內(nèi)心具有極其博大的仁愛意識的明君。人們在看電視的時候不難感受一種有趣的歡欣，一種壓抑之后的發(fā)泄，一種渴望的滿足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的學說，也是從未反對把無限的政治權力給予君主。他們只是要求君主“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可運于掌”。這種思想落實到民間，變成民間的思想，在老百姓的頭腦中便同樣只會渴望一個仁愛的圣上，渴望包公、海瑞一樣的青天大老爺。并且現(xiàn)實政治越腐敗，人們的渴望就越強烈。而這種思想恰恰是和民主思想背道而馳的，淫浸在其中的人們不會想到通過自己作主去解決自己的需要和問題。儒學在對待權力的問題上，那種對德性的重視是有益的，但是一旦渴望權威，并把一切寄希望于權力者的道德，在傳統(tǒng)社會松散的社會結構中，尚且造成了很多弊端，在高度組織化的現(xiàn)代社會中，則會更加不適合現(xiàn)代民主政治的要求。

　　也正是由于傳統(tǒng)社會積淀的心理意識和心靈結構中對權威政治的渴望仍然存在，現(xiàn)實中的五四理想尚未達到，儒學的發(fā)展便更加艱難。儒學主張等級體制，寄望圣王等諸種政治觀念，已經(jīng)迎合了二千多年的專制政治，西漢董仲舒叔孫通為漢廷立朝儀，推動儒術獨尊，留下了深刻的教訓。當社會由戰(zhàn)國的相對松散進入秦漢的一人專制，儒家在新的歷史環(huán)境中的選擇便成為重大問題。董仲舒在為皇權提供合法性的同時，尚能以天意制皇權，留下一點儒家本色，而如叔孫通、公孫弘之流，則只會曲先秦儒學，以阿漢世王權�！妒酚�•劉敬叔叔孫通列傳第三十九》記載，叔孫通要為漢高制朝儀時，魯有二儒生便批評他：

　　“公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍公所為。公所為不合古，吾不行�！�

　　儒學一旦進入一人專制的政治體制之后，儒家精神就被扭曲了。正因為有這種教訓，新儒家徐復觀在《孔子德治思想發(fā)微》才會說：“德治思想實通于民主政治，也要在徹底的民主政治中才能實現(xiàn)�！毙鞆陀^在《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》中繼續(xù)說：

　　“由孔子思想在政治方面的正常發(fā)展，必然要走上民主政治的道路，而這種民主政治是超過（不是反對）歐洲使民主政治所藉以成立的功利主義，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基礎之上，使近代的民主政治因而更能得到純化，以解決僅從制度上所不能徹底解決的問題。站在中國人的立場，真正尊重孔子的人，即應當為民主政治而努力，使孔子的精神能在政治方面能有一切實的著落�！�

　　而在今天，要討論儒學與政治，討論儒學建制問題，繞不開五四新文化傳統(tǒng)。如果懸空了承續(xù)百年的新文化傳統(tǒng)，空談政治化儒學，大唱仁政高調(diào)，不但脫離現(xiàn)實，就其角色而言，即比叔孫通、公孫弘之流之曲學阿世，猶有不如也。

　　儒學要在新的時代有新的貢獻，可能的就是在社會的方向上，為民間社會的生成拓展生存空間。事實上，在對待政治的關系上，儒家也并非一味地強調(diào)通過政治實現(xiàn)社會理想�！墩撜Z•為政》云：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云，孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是以為政，奚其為為政？’”劉寶楠注解道：“為政之道，不外明倫。故但能明孝弟之義，即有政道，與居位為政無異�！痹诳鬃舆@里，政治并沒有任何獨特的神圣的含義，政治的目的只不過是申明倫理，人生價值決非必待政治而實現(xiàn)，修身、齊家就已經(jīng)有自足的價值。這一走“社會”路線而非“政治”路線的思路，在歷史上不斷得到傳承。即如孟子的“人皆可以為堯舜”的思想，就是對普遍的內(nèi)在德性的肯定。而王陽明的“滿街都是圣人”，未曾不是他在黑暗的政治狀況中，由宋朝理學家說服皇帝“內(nèi)圣”，轉(zhuǎn)而把眼光投向普通百姓，啟發(fā)愚夫愚婦的良知。明代書院的發(fā)達，抬高師道，也有消極地平衡與積極地批判專制政治的作用。而在今天，儒家可能立足社會，以倫理溫情、書院建設等方式，創(chuàng)建一個疏離于政治、推動民間社會的生發(fā)的空間。例如在一些地區(qū)的鄉(xiāng)村推動基層的長老理事會，促進基層民主；
在一些地區(qū)創(chuàng)辦書院，張大“學”的傳統(tǒng)，保護民俗文化，保護歷史文化名城不受破壞等等。

　　在《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》中，艾凱寫道：“一個社會經(jīng)濟上一經(jīng)現(xiàn)代化，有機的鄉(xiāng)村社會的制度與風習不可避免地要受到摧毀。一個國家的現(xiàn)代化——也就是說官僚化，不可避免地會淘汰傳統(tǒng)的種種非政治結社與機構，也就是說中央的官僚體制取代了過去地方社會維護自己所賴的地方行政體制�！倍鴮τ谀切┧�謂“反現(xiàn)代化”者——在艾凱的書中，包括了德國的費希特，美國的杰斐遜，中國的梁啟超、梁漱溟等人，實質(zhì)上這些人與其說是反現(xiàn)代化者，不如說是對現(xiàn)代化弊端的反思者——而言，他們“嘗試在國家主義與文化主義之間加以平衡，通過某種妥協(xié)，希望現(xiàn)代化的必要成果——國家富強——能在不摧毀那些價值（指人類普遍價值）的情況下達到�！痹谝粋�激變時代，文化守成可能為現(xiàn)代化的弊端提供某些反思的資源。

　　我在自己的家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)村中生活了二十年，走出土地之后，在這高樓林里的城市里，我感到我的靈魂跟身體一樣，懸在半空中。而每次回到故鄉(xiāng)，卻已成為故鄉(xiāng)的局外人。我的家鄉(xiāng)的村落結構、組織方式，維系人們關系的日用倫常，人們的生活方式，人們的信仰等各方面，依然帶有濃厚的傳統(tǒng)色彩。人們大多數(shù)的生活來源都來自土地的饋贈，人們的品質(zhì)、精神、價值觀念，也有土地的痕跡。——雖然這一切正在急遽地消亡。每一次我踏上故鄉(xiāng)的土地，魯迅在《故鄉(xiāng)》中說的那句話總是在耳邊縈繞：“阿！這不是我二十年來時時記得的故鄉(xiāng)？”魯迅當時的回鄉(xiāng)，是去處理家鄉(xiāng)的房子，接出家鄉(xiāng)的母親，也就是去與故鄉(xiāng)做最后的訣別，去割斷自己與故鄉(xiāng)的精神臍帶�！�—雖然在魯迅的所有文字中，最溫情的就是他寫到故鄉(xiāng)，寫到童年的文字。而正因為面臨著生活上與故鄉(xiāng)的訣別，魯迅才得以那么冷靜地觀察故鄉(xiāng)的變化，以哀悼的筆調(diào)去描述他夢中的閏土。而今天對我而言，每一次回鄉(xiāng)都成為對童謠的追憶和對淳樸的悼念。當我把故鄉(xiāng)視為我精神的根系的時候，在小小的村莊里徜徉我卻發(fā)現(xiàn)慢慢的一切不再與我相干。惟有老屋寄托著我的童年，而老屋已經(jīng)崩塌了一半，并且長出了紛蕪的雜草，成為小小的廢園。在我兒時帶給我最多的溫情的前輩們正在死去，從小一起長大的，現(xiàn)在剛剛開始年輕的一代，仿佛是從某個地方生長出來的，他們的關系已經(jīng)完全沒有過去的溫情。我的故鄉(xiāng)正在慢慢消失，當那些用他們粘滿泥土的雙手告訴我什么是真正的勞動，那些用笑聲告訴我什么是真正的溫情的人們，慢慢老去，死去，我的故鄉(xiāng)也便徹底地消失了。

　　對魯迅而言，回鄉(xiāng)給他最深刻的感受，是閏土、楊二嫂的變化，他看到了古老的苦難在二十年之間新的輪回。由此他拋棄了故鄉(xiāng)。而我看到的則是一種新的人的誕生，他們在生活上用染發(fā)、做混混等各種方式，追求著城市人的腳步，讓自己更像城市人，實際上成為城市人的半成品，在為了追求經(jīng)濟利益而污染環(huán)境、惟利是圖各方面，則比城市走得更遠。我的故鄉(xiāng)正在淪陷，淪陷在現(xiàn)代化的大潮之中，淪陷在工業(yè)化的污濁之中，淪陷在沒有倫理，沒有溫情的泥淖之中。

　　我常常覺得，今天觀察中國文化如我者，已經(jīng)既享受著傳統(tǒng)文化中溫情的部分，又享受著五四新文化傳統(tǒng)帶來的人格獨立的好處。即以家庭、家族中的感情而言，一方面，經(jīng)過五四，我已經(jīng)擺脫了大家族對個人的人性的壓制，擺脫了包辦婚姻對人的幸福的摧殘，我有了充分的獨立性與自主權。另一方面，傳統(tǒng)描述的家庭、家族溫情，在農(nóng)村中尚未消失，在農(nóng)村中由于從近到遠的血緣親情，使人不至于像在城市中的人們一樣成為孤立的原子式的個體。五四所反抗的皇權、大家族、貞潔牌坊、小腳、包辦婚姻，已經(jīng)不復存在了，五四所追求的科學、民主、自由、人權，則尚未實現(xiàn)。在這“不復存在”與“尚未實現(xiàn)”之間，便有一個文化守成的生長點，守住經(jīng)過五四傳統(tǒng)洗滌過的倫理溫情，重視傳統(tǒng)中安置人的生命的村落結構、使生命得以相互流通的建筑格局、寄托終極價值的游神祭社儀式，而不是以經(jīng)濟為惟一導向去掃蕩這些東西。在這個大變局的時代，有太多東西，一旦消失，便永成絕響。

　　我生活在城市里感到自己只是與這個城市毫不相干的局外人，回到夢里的故園卻又發(fā)現(xiàn)故鄉(xiāng)已經(jīng)不是兒時的模樣，我不但是這個城市的寓公同時也業(yè)已被故鄉(xiāng)放逐，成為家鄉(xiāng)的異客。我從自己身上與自己的生活里發(fā)現(xiàn)了一些活著的傳統(tǒng)價值，卻又同時認同反傳統(tǒng)的新文化運動的理想。我成了一個生活在學院里卻遠望著民間的人，經(jīng)常寫些比學院標準的學術論文淺顯一些又比民間標準的思想隨筆艱澀一些的文字。我走的路，經(jīng)歷過的思想，把我?guī)нM城市與故鄉(xiāng)，傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)，學院與民間的掙扎之中，而我最終生活在這一切的邊緣。或許面對這個時代的一無所有，便已注定了活在其中，又沒有確信，又不甘茍且的人，必受煎熬罷。在精神上，對我影響最大的魯迅先生教給我的，就是在一種徹底的絕望與虛無中用堅定的勇氣去感受并且承擔這些絕望與虛無——不管是形而上的還是形而下的，社會導致的還是思想導致的。在先生的《野草》里，“影子”與“死火”的“存在”狀態(tài)早已滲進我的靈魂里。影子的告白是“然而黑暗又會吞并我，然而光明又會使我消失”�！八阑稹钡臓顟B(tài)，是在冰谷里凍滅，與在冰谷外燃成灰燼。魯迅思想的最深刻之處，在于為中國思想史貢獻了一個無所有的思想地帶，這個無所有的地帶在戰(zhàn)士的眼里是“無物之陣”，在“影子”和“死火”那里是一種徘徊于光明與黑暗之間，凍滅與燃盡之間的“虛無”的存在狀態(tài)。如果不從形而上的高度來理解這個中間的“無”的地帶，便永遠無法把握魯迅，更加無法理解魯迅的反抗背后那種深邃的本體論依據(jù)，與魯迅通過反抗而鑄就的人格高峰。這個無所有的地帶事實上就是卡夫卡筆下的村子與城堡之間，是加謬筆下的西西弗斯從山頂?shù)缴较轮�間。魯迅所教給我的不是去直面什么與反抗什么，而是直面與反抗本身。我認為魯迅最大的意義不是思想的，而是精神的，在魯迅那里生命的反抗已經(jīng)有了一種本體論的意義，魯迅也正是以此支撐了他數(shù)十年的反抗絕望。我從魯迅那里獲得了一種安于邊緣的狀態(tài)，也就是直面生命的虛無、絕望與荒誕的勇氣，并且由于這直面而敢于反抗與追尋。

　　在這個激變的時代，無論是形而上的問題，還是形而下的問題，都沒有安排好的道路。我們都在文化的路上。

　　2005年3月29日于康樂園

　　《激變時代的精神探尋》，北京大學出版社2005年9月出版

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