杜維明：超越啟蒙心態(tài)

　　（雷洪德 張 珉 譯 ）

　　啟蒙心態(tài)（the　enlightenment　mentality）作為人類歷史上最具活力和轉(zhuǎn)化力的意識形態(tài)，是現(xiàn)代西方崛起的基礎(chǔ)。實(shí)際上，作為現(xiàn)代特征的，人們關(guān)注的所有主要領(lǐng)域，比如科學(xué)技術(shù)、工業(yè)資本、市場經(jīng)濟(jì)、民主政治等等，都從啟蒙心態(tài)中受惠或汲取養(yǎng)分。而且，我們追求的那些被視為屬于現(xiàn)代意識的價(jià)值，比如自由、平等和人權(quán)等等，如果不是在結(jié)構(gòu)上，就是在起源上，與啟蒙心態(tài)密不可分。我們想當(dāng)然地認(rèn)為：通過工具理性，我們能夠解決世界上的主要問題；
進(jìn)步，主要就經(jīng)濟(jì)而言，是人類整體的渴望和需求。?

　　我們在啟蒙心態(tài)中呆了這么久，以致我們假定它的總體思想推動(dòng)力是合理的。不言而喻，現(xiàn)代人都同意激進(jìn)的人類中心主義（anthropocentrism）。它造成現(xiàn)代人的心理傾向：人不僅是萬物的尺度，還是經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定、社會發(fā)展的惟一動(dòng)力源。盡管啟蒙心態(tài)對進(jìn)步、理性和個(gè)人主義的信仰在現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界已經(jīng)受到一些智者的挑戰(zhàn)，但它仍然是激勵(lì)全球知識精英和精神領(lǐng)袖的準(zhǔn)則。很難相信，任何一個(gè)國際項(xiàng)目，包括生態(tài)科學(xué)中的，不同意以下這些觀點(diǎn)：人類的生存條件是可以改善的，以理性的方式解決世界問題是眾所渴望的，個(gè)人 尊嚴(yán)應(yīng)該得到尊重。啟蒙運(yùn)動(dòng)喚醒了人類，使人類發(fā)現(xiàn)了轉(zhuǎn)變?nèi)�球的潛力，�?shí)現(xiàn)了人類渴望成為萬物尺度，做萬物主人的愿望。它一直是現(xiàn)代政治文化最具影響力的倫理論述。幾十年來，它已經(jīng)成為占統(tǒng)治地位的少數(shù)人和文化精英的毋庸置疑的假定，在發(fā)展中國家如此，在高度工業(yè)化國家也是如此。?

　　對啟蒙心態(tài)的公正理解，需要直率地討論現(xiàn)代西方的黑暗面。那“解放了的普羅米修斯”（unbound　Prometheus）象征著急劇發(fā)展的技術(shù)。它是人類智慧在工業(yè)革命早期獲得的巨大成就。盡管受到浪漫主義運(yùn)動(dòng)的反對，遭到人文科學(xué)前輩的批評，啟蒙心態(tài)在浮士德精神（一種本能地去開發(fā)、了解、征服、壓制的精神）的鼓舞下，一直是現(xiàn)代西方的主導(dǎo)意識形態(tài)。如今在東亞，它正被擁戴為毋庸置疑的基本發(fā)展理論。?

　　然而，對啟蒙心態(tài)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的評價(jià)，將揭示出現(xiàn)代西方與“理性時(shí)代”(the　Age　of　Reason)的形象有很多不協(xié)調(diào)的方面。現(xiàn)代西方霸道的論述認(rèn)為，進(jìn)步必須訴諸不平等、理性、自私自利、個(gè)人貪心。美國人的夢想是，擁有汽車和房子，拿著可觀的工資，享受獨(dú)處的、言論的、宗教的和行動(dòng)的自由。這對美國人的生活必需品意識尚有理可言，可是從全球視野把這種夢想看作現(xiàn)代必需品，推銷到外地，它的低劣品質(zhì)實(shí)在令人嘆息。確實(shí)，越來越多的人認(rèn)識到，它不過是一個(gè)夢想，相當(dāng)多的美國人也有同感。生態(tài)危機(jī)和社群瓦解正在世界各地發(fā)生。對此深表關(guān)注的人，面臨一個(gè)緊迫任務(wù)，即確保在現(xiàn)代西方占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)地位的少數(shù)人和文化精英能積極參加精神聯(lián)合行動(dòng)，重新思考啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)。鑒于啟蒙心態(tài)給生命支持系統(tǒng)帶來的始料未及的負(fù)面后果，我們不能不加批判地接受它的內(nèi)在邏輯，然而我們又不能拒絕它在當(dāng)前和未來與我們知識界自我定義（intel1ectua1　selfdefinition）的聯(lián)系。我們面臨的不是非此即彼的選擇。脫離并獨(dú)立于啟蒙心態(tài)，建立一個(gè)徹底不同的新倫理或新價(jià)值觀體系，既不現(xiàn)實(shí)也不真心。它要么是憤世嫉俗的，要么是吹毛求疵的。我們應(yīng)該開發(fā)這樣的精神資源，它可以幫助我們擴(kuò)展啟蒙運(yùn)動(dòng)的視野，深化它的道德敏感。如果必要的話，還要?jiǎng)?chuàng)造性地改變它的天生束縛，充分發(fā)揮它作為一種世界觀的潛力，改善人類整體的生存條件。?

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)明顯缺乏共同體思想，更不用說全球共同體的思想。能否認(rèn)識到這一點(diǎn)是精神聯(lián)合行動(dòng)的關(guān)鍵。博愛是法國革命提倡的三種最重要的德行之一，其作用與共同體的思想相當(dāng)。但是，博愛在現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)、政治和社會思想中還沒有得到足夠的注意。情愿忍受不平等，信仰利己之心的拯救力量，極度認(rèn)可激進(jìn)的自我主義，已經(jīng)極大地污染了進(jìn)步、理性和個(gè)人主義的理想。越來越多的知識分子深切地感到，我們需要為“地球村”的建構(gòu)制定一個(gè)全球計(jì)劃，在支離破碎的現(xiàn)實(shí)世界與理想的人類整體之間指出可能的聯(lián)系。這至少要求，用一種新的金科玉律，即“己所不欲，勿施于人”，替換自私自利的原則（不管其定義多么廣泛）。這個(gè)金科玉律的肯定表達(dá)式為“己欲立而立人”。以反思者共有的、批判性的自覺意識為基礎(chǔ)，形成一種包容性的共同體觀，是一個(gè)倫理－宗教的目標(biāo)，也是一個(gè)哲學(xué)的理想。

　　為了確保包容性的共同體觀具有文化復(fù)合體的歷史基礎(chǔ)，有必要調(diào)動(dòng)至少三種精神資源。

　　第一種包括現(xiàn)代西方的倫理－宗教傳統(tǒng)，突出的有：希臘哲學(xué)，猶太教和基督教。它們促生了啟蒙心態(tài)。這一確鑿的事實(shí)迫使它們重新考慮自己與現(xiàn)代西方崛起的關(guān)系，為重新評估典型的西方價(jià)值觀創(chuàng)造了一個(gè)新的公共領(lǐng)域。物質(zhì)與精神、身與心、神圣與凡俗、人類與自然、造物主與創(chuàng)造物，這些排斥性的二分法必須被超越。最高的價(jià)值觀，比如地球的神圣，存有的連續(xù)性，人類與自然互惠互利的相互作用，天人感應(yīng)要被容納進(jìn)來，并得到它們在哲學(xué)、宗教和神學(xué)中應(yīng)有的顯著地位。?

　　第二種精神資源來自非西方的、軸心時(shí)代的文明，包括印度教、耆那教、東南亞佛教、東亞儒學(xué)和道家，以及伊斯蘭教。從歷史上考察，伊斯蘭教對文藝復(fù)興做出過貢獻(xiàn)，應(yīng)該被看作是現(xiàn)代西方的一個(gè)不可或缺的智力傳統(tǒng)。當(dāng)前的做法，尤其是北美和西歐大眾媒體的做法，把伊斯蘭教看作徹底的異類。這是對歷史的誤解，也是對文化的麻木不仁。它事實(shí)上已嚴(yán)重地毀壞了現(xiàn)代西方的自身利益，以及它對自己的理解。伊斯蘭教和這些非西方的倫理-宗教傳統(tǒng)，在禮儀、世界觀、風(fēng)俗習(xí)慣、教育風(fēng)格和人際關(guān)系模式等方面蘊(yùn)藏著詳盡而實(shí)用的資源。通過繼承、選擇北美和西歐式的啟蒙心態(tài)，它們可以幫助拓展我們的生活方式。東亞工業(yè)國家在儒家文化影響下，已經(jīng)發(fā)展起一種現(xiàn)代文明，在其中，對抗主義、個(gè)人主義、利己主義的成分較少。二戰(zhàn)以來，市場經(jīng)濟(jì)與政府領(lǐng)導(dǎo)、民主政體與賢人政治、個(gè)人積極性與集體取向的共存，使這個(gè)地區(qū)在經(jīng)濟(jì)上、政治上成為全球最有活力的地區(qū)。儒家倫理對東亞崛起的顯著貢獻(xiàn)表明，印度教、耆那教、佛教、伊斯蘭教模式的現(xiàn)代化極有可能出現(xiàn)。?

　　第三種精神資源包括一些原初傳統(tǒng)：美國土著人的、夏威夷人的、毛利人的，以及大量的部落本土宗教。對根的深刻體驗(yàn)是原初傳統(tǒng)的一個(gè)特點(diǎn)。每一種本土宗教傳統(tǒng)，都植根于一個(gè)具體的地方，代表著一種認(rèn)識方法、一種思維模式、一種生活方式、一種態(tài)度和一種世界觀。鑒于啟蒙心態(tài)造成的始料未及的危害，現(xiàn)代心理定勢能從本土宗教傳統(tǒng)中獲得顯著的啟示。本土民族意識到自己扎根在一個(gè)具體的地方，自然而然地對自己所處的環(huán)境有著精細(xì)的了解。確實(shí)，他們的居住地與自然的界限很模糊。這種生存模式喻示著，實(shí)現(xiàn)人類世界與自然整體的息息相通和互惠互利，是必要而且值得的。我們從中可以學(xué)習(xí)到一種新的認(rèn)識方法、一種新的思想模式、一種新的生活方式、一種新的態(tài)度、一種新的世界觀。?

　　本土生活方式的另一個(gè)同樣顯著的特點(diǎn)是，人們在日常人際交往中講究禮儀。密切的親屬關(guān)系，豐富的人際交流，對周邊自然環(huán)境和文化環(huán)境的精細(xì)理解，與祖先的心靈溝通，都以種族、性別、語言、地域和信仰為基礎(chǔ)，顯示著共同體的存在。原初聯(lián)系是他們存在和活動(dòng)的組成部分。休斯頓·史密斯將他們的特點(diǎn)歸納為：在動(dòng)機(jī)上，他們展示的是參與而非控制；
在認(rèn)識論上，他們展示的是同情性的理解而非經(jīng)驗(yàn)性的理解；
在世界觀上，他們展示的是崇尚超越而非主宰自然；
在人類經(jīng)驗(yàn)方面，他們展示的是滿足感而非疏離感。當(dāng)我們開始質(zhì)問那些我們最為信仰的思考方式是否正確或合理時(shí)，本土觀點(diǎn)可以給我們帶來靈感。?

　　當(dāng)然，我并非建議大家對“原初意識”產(chǎn)生任何浪漫的愛慕或懷舊的感傷。我想說明的是，作為啟蒙心態(tài)的受益者和受害者，我們用所有這三種可獲得的精神資源，豐富、轉(zhuǎn)化、重建我們的公共遺產(chǎn)，以之表示我們對它的忠誠，從而樹立起一種真正促進(jìn)全球團(tuán)結(jié)的意識。我們正著手從啟蒙運(yùn)動(dòng)自己的核心中開發(fā)第四種精神資源。這樣說可能并不過分。我們進(jìn)行有訓(xùn)練的反思，共同行動(dòng)而非單純斗爭。這是向宗教領(lǐng)袖和倫理教師所構(gòu)想的“創(chuàng)造地帶”邁進(jìn)的第一步。女權(quán)主義者對傳統(tǒng)的批評，對環(huán)境的關(guān)心，對宗教多元論的宣傳，都明顯地 表現(xiàn)出這種新的團(tuán)體自覺的批判意識。啟蒙心態(tài)信仰理性、自由、平等、人權(quán)和正義。在不破壞也不放棄這些的情況下，超越啟蒙心態(tài)，需要把現(xiàn)代性作為一個(gè)象征，把現(xiàn)代化作為一個(gè)過程，進(jìn)行全面的重新考察。?

　　現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)是個(gè)有意思的問題。它是我們重新考察現(xiàn)代性或現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。把傳統(tǒng)和現(xiàn)代性看作是兩種不能并立的生活形式，對它們做二元論的思考，將不得不讓位于一種更細(xì)致的研究。這種研究探討的是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的綿延不斷的相互作用。在這里，“現(xiàn)代性”是作為“合理化”（根據(jù)韋伯斯特的定義）的認(rèn)識結(jié)果，“傳統(tǒng)”則是作為“心靈的習(xí)慣”（從亞歷克西斯·德·托克維爾借來的一個(gè)表達(dá)）。現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)并非只是被動(dòng)放置到現(xiàn)代意識中的歷史沉淀物。就功能而言，傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廓。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。?

　　塔爾科特·帕森斯認(rèn)為，市場經(jīng)濟(jì)、民主政府和個(gè)人主義是現(xiàn)代性中不可分離的三個(gè)成分。他可能是對的。戰(zhàn)后的時(shí)代看來已經(jīng)開創(chuàng)了一個(gè)新世界，在其中，市場化、民主化和個(gè)人主義是新的地球村的顯著特征。蘇聯(lián)東歐社會主義的崩潰給人這樣的印象：是市場經(jīng)濟(jì)而非計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，是民主政府而非專制政府，是個(gè)人主義的生活方式而非集體主義的生活方式，代表著將來的潮流�！皻v史的終結(jié)”指的是這樣一個(gè)人類發(fā)展階段，在其中僅僅只有先進(jìn)的發(fā)達(dá)社會起著支配作用。不管我們是否相信“歷史的終結(jié)”，我們都必須清醒地意識到，全球化的力量通過大量的網(wǎng)絡(luò)，真真切切地把地球捆綁成一個(gè)對話共同體。其結(jié)果是：相隔不論多遠(yuǎn)，都不會阻礙電子交流；
在地域上接近，并不必然有真正的接觸；
我們可能和數(shù)千里以外的同伴經(jīng)常對話，然而常常與我們的鄰居、同事和親戚形同路人。?

　　地球村不是真正的家，可是卻真實(shí)地存在著。它的到來，無論如何不適合人類的繁榮。與儒家傳統(tǒng)的“太和”理想相反，地球村展示的是：巨大的差距、嚴(yán)格的區(qū)分、森嚴(yán)的界限、可怕的混亂和徹底的歧視。世界被擠進(jìn)一個(gè)互相聯(lián)系的、生態(tài)的、金融的、商業(yè)的、貿(mào)易的、電子的系統(tǒng)。它從來沒有在財(cái)富上、影響上、力量上產(chǎn)生如此大的差距。人們想象的、甚至 期待的地球村的到來，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能成為人們歡慶的理由。?

　　在世界歷史上，富人與窮人、統(tǒng)治者與邊緣人、講話者與沉默者、入流者與圈外人、消息靈通者與消息閉塞者、聯(lián)系廣泛者與孤獨(dú)寂寞者，它們之間的對比從來沒有現(xiàn)在這樣顯著。從世界系統(tǒng)中獲益的那些富有的、占統(tǒng)治地位的、有發(fā)言權(quán)的、入流的、消息靈通的、聯(lián)系廣泛的人，組成了無數(shù)跨國網(wǎng)絡(luò)組織。在邁向統(tǒng)治寶座的過程中，他們把距離、倫理界限、文化多樣性、宗教排外主義、國家主權(quán)都變得微不足道。另一方面，同一條街的居民在獲取信息、思想、實(shí)體資源(比如錢)、非物質(zhì)性商品（比如特權(quán)）的渠道上，有極大的差距。同一電子區(qū)的人認(rèn)同的政治意識形態(tài)、社會風(fēng)俗習(xí)慣、世界觀可能存在尖銳的矛盾。他們也可能以不可比較的方式感受著人類存在的基本分類。個(gè)人、家庭、社會和國家之間存在的有與無的尖銳對比，從確鑿的實(shí)證數(shù)據(jù)很容易就可看出。而且，大眾媒體鼓吹炫耀性消費(fèi)，極大地加劇了相對貧窮感。甚至在經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的國家，比如北美、斯堪的那維亞國家和其他西歐國家，以及日本和亞洲四小龍，也彌漫著不滿、焦慮和失望。?

　　如果我們把注意力專門投向那些二戰(zhàn)結(jié)束以來讓世界改頭換面的強(qiáng)流（科學(xué)、技術(shù)、交通、貿(mào)易、金融、娛樂、旅行、游覽、移民、疾�。�，我們很容易受到誤導(dǎo)，以致錯(cuò)誤地相信，世界變化如此巨大，新生的全球力量在毫不顧及我們繼承的歷史實(shí)際和文化實(shí)際的情況下，改造著人類的生存條件。人們在20世紀(jì)末對本世紀(jì)最有意義的反思之一是，認(rèn)識到全球化并不意味著同質(zhì)化，現(xiàn)代化在國內(nèi)外既在強(qiáng)化也在弱化經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會的、文化的和宗教的矛盾。原初聯(lián)系（種族、語言、性別、地域、階級和信仰）具有巨大的力量。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它在內(nèi)形成防御性的文化認(rèn)同，在外形成激進(jìn)的宗教排外政策。它的出現(xiàn)使那些注重實(shí)際的全球思想家開發(fā)新的思想資源以理解這個(gè)時(shí)代的精神。國際主義者（包括一些最老練的世界局勢分析家）通常把原初聯(lián)系看作是宗教團(tuán)體支持的，全球化必然進(jìn)程的阻力，判定它們不會有持久發(fā)展的動(dòng)力。這是幼稚而愚蠢的。我們在波斯尼亞、非洲、斯里蘭卡和印度見到的不僅僅是反對全球一體化的“分裂”（fragmentization）。我們很清楚，美國的種族主義，加拿大的“語言問題”，三種主要的一神論宗教中的原教旨主義，都潛伏著爆炸的力量。我們必須學(xué)會理解，尋根是一個(gè)全球現(xiàn)象。?

　　我們在全球正面臨著兩種相互抵觸的力量，甚至是兩種相互矛盾的力量：國際化（全球化）和本土化（社群化）。聯(lián)合國是基于國際化的精神而成立的。它現(xiàn)在必須處理與根有關(guān)的問題（以上說的原初聯(lián)系都屬于根的問題）�？茖W(xué)、技術(shù)、大眾傳媒、貿(mào)易、旅游、金融、移民和疾病的全球化，正以前所未有的進(jìn)度，進(jìn)入一個(gè)前所未有的階段。盡管如此，本土或部落感情的廣度和深度，不論是隱性的還是顯性的，都不可能被啟蒙運(yùn)動(dòng)的工具理性、個(gè)人自由、斤斤計(jì)較、物質(zhì)進(jìn)步和權(quán)利意識的價(jià)值觀輕易改變。人們?nèi)绻�能在倫理上意識到，任何形式的修身、談判、正義、同情、禮儀、責(zé)任意識、個(gè)人尊嚴(yán)、內(nèi)在價(jià)值感都要合乎情理，那么，他們就能更好地理解人際關(guān)系的彈性力量和爆炸力量。?

　　儒家認(rèn)為，人不僅僅是理性的存在、政治的動(dòng)物、工具使用者或語言的運(yùn)用者。他們看來已經(jīng)有意識地放棄了歸約主義者的模式。他們用五個(gè)互相聯(lián)系的觀點(diǎn)給人下了定義：?

　　1．人類是感性的存在。他們不僅能在兩個(gè)人和更多人之間形成內(nèi)在的共鳴，也能與其它動(dòng)物、植物、樹木、山川、河流、直到自然整體，形成內(nèi)在的共鳴。?

　　2．人類是社會的存在。作為孤獨(dú)的個(gè)體，人類與地球王國上的其他成員相比是軟弱的。但是，如果他們組織起社會，他們就擁有了內(nèi)在的力量，不僅能活下來，還能繁榮昌盛。人類相互作用的各種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)展示的人際關(guān)系，對人類的生存和發(fā)展是必要的。我們的社會決定了我們的特征。?

　　3．人類是政治的存在。這句話的意義是，就等級、地位和權(quán)力而言，人的生物本性和社會命運(yùn)對人際關(guān)系做出了區(qū)分。儒家雖然堅(jiān)持這人造的界限是變動(dòng)的，但是他們承認(rèn)“差別”對實(shí)現(xiàn)社會的有機(jī)而非機(jī)械的團(tuán)結(jié)具有重要意義。于是，在一個(gè)講究仁義的社會里，社會的有機(jī)團(tuán)結(jié)，既是公平原則的中心目標(biāo)，也是公正實(shí)踐的首要目的。?

　　4．人類是歷史的存在。他們分享集體的記憶、文化的記憶、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣和“心靈的習(xí)慣”。?

　　5．人類又是形而上的存在。他們的最高渴望，不是用人類中心主義的思想術(shù)語所能簡單闡釋的，但是能用他們對順應(yīng)天命的終極關(guān)注來描繪。?

　　儒家的道是一種學(xué)習(xí)的道，即學(xué)習(xí)如何做人。在儒家精神里，學(xué)習(xí)如何做人就是把自己投入一個(gè)永不停止的、沒有盡頭的、創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化過程。這既是一種人際活動(dòng)，也是一種應(yīng)天的對話。這包括四個(gè)不可分離的方面——自我、群體、自然和超宇宙的事物。學(xué)習(xí)的目的雖然總被看作是為了自我。但是，這里說的自我，決非一個(gè)孤立絕緣的個(gè)體，而是一個(gè)復(fù)雜的萬物關(guān)系的中心點(diǎn)。它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開放系統(tǒng)，不是一個(gè)靜態(tài)的封閉結(jié)構(gòu)。因此，自我與社會的感應(yīng)，人類與自然的和諧，以及人類與天的不斷溝通，是人類活動(dòng)的最根本特征，具有至上的價(jià)值。?

　　儒家把此時(shí)此地的、具體的、活生生的人作為出發(fā)點(diǎn)，去發(fā)展他們的哲學(xué)的人學(xué)（philosophical　anthropology）。他們認(rèn)識到人的生存條件是有其根源的。我們所說的內(nèi)在于儒家思想中的原初聯(lián)系(種族、性別、語言、地域、階級和基本的精神取向)的深層意義，在于它們充分展示了文化的多元性（這不能與任何形式的惡性相對主義混淆）。儒家經(jīng)常把自己的“道”理解為身心之學(xué)，或者是性命之學(xué)。他們有這樣一種認(rèn)識，即每個(gè)人命中注定是嵌于某一特定條件下的獨(dú)一無二的人。但是，每一個(gè)人同時(shí)具有自我教育、自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在可能。也就是說，命中注定嵌于某地，是我們生存條件中難免的結(jié)構(gòu)性限制，盡管如此，我們?nèi)员毁x予無盡的可能，在學(xué)習(xí)做人的過程中轉(zhuǎn)化自己。因此，我們擁有內(nèi)在的自由。這自由蘊(yùn)藏在我們作為天人關(guān)系的中心的責(zé)任中，它創(chuàng)造了我們的價(jià)值。僅此一點(diǎn)就值得并需要尊重。?

　　本杰明·施瓦茨在《古代中國的思想界》一書的結(jié)尾部分，討論了《五經(jīng)》的“精神”。他針對新儒學(xué)的中心問題指出：“最后，有關(guān)根的問題，要學(xué)孔子和孟子。他們已在人心里找到了根。只有人心才有能力‘誠意’，‘誠意’之后再擴(kuò)展這種超越的能力，實(shí)現(xiàn)人類存在于社會結(jié)構(gòu)中的道。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，《四書》的基本教義就在于此。在一個(gè)更深的層次上，《四書》還為這樣一種信念提供了本體論的依據(jù)，相信個(gè)體面對道家和佛家神秘主義的不斷挑戰(zhàn)，具有超越的倫理能力�！�?

　　新儒家以心學(xué)為本體論的依據(jù)，在封建晚期的中國、現(xiàn)代以前的越南、李朝時(shí)期的朝鮮和德川時(shí)期的日本，幫助儒家知識分子在家之上國之下創(chuàng)造了一種文化空間。他們不離家園，卻能積極參加集體活動(dòng)，投身于地方的、地區(qū)的或國家的政治。這就是為什么他們并不只是 調(diào)整自己以適應(yīng)世界。馬克斯·韋伯對儒家生活取向的整體評價(jià)漏掉了這一點(diǎn)。維持他們社會活力的精神資源，來源于他們管好自己的事情。這些事情包括修身、勸善、傳道、知天命、尚友千古、仿效圣人、樹立文化規(guī)范、改造作為道德共同體的世界。?

　　當(dāng)我們看到，一個(gè)新的世界秩序代替了由超級大國強(qiáng)加的排他的二分法（資本主義和社會主義），我們?nèi)菀椎贸瞿w淺的概括——“歷史的終結(jié)”，“文明的沖突”或“太平洋世紀(jì)”。但是，從長遠(yuǎn)角度來看，更加困難但也是更有希望、更有意義的工作是，研究如何學(xué)習(xí)做人的問題：我們是不是與其它萬物分離的個(gè)體？我們每一個(gè)人是不是把自己當(dāng)作萬物關(guān)系的一個(gè)中心而活著？道德自知對個(gè)人成長必要嗎？社會成員之間缺乏基本的責(zé)任感和義務(wù)感，這種社會能夠繁榮持久嗎？我們這個(gè)多元的社會是否應(yīng)該精心培養(yǎng)共有的價(jià)值觀，從而為人類的相互理解達(dá)成共識？這些才是真正的基本問題。?

　　儒學(xué)的復(fù)興有利于東亞的知識分子形成團(tuán)體認(rèn)同的自覺意識，這是非常必要的。我們正處于全球歷史的起點(diǎn)，不是在目睹歷史的終結(jié)。并且，從比較文化的視野來看，這個(gè)新起點(diǎn)必須被看作是文明對話的起點(diǎn)而非文明沖突的起點(diǎn)。我們認(rèn)識到，在種族、語言、地域和宗教中存在著文明沖突的危險(xiǎn)，這使得文明對話的必要性尤為緊迫。我們必須重視從倫理的、精神的尺度探討人類的繁榮，尋找另一種可持續(xù)發(fā)展的模式。?

　　超越由工具理性和個(gè)人利益造就的心理定勢，在這點(diǎn)上，我們做得太晚了。隨著傳統(tǒng)社會的漸漸消失，我們目睹著一個(gè)通訊、網(wǎng)絡(luò)、談判、互相作用、彼此影響、共同合作的時(shí)代的到來。隨著中國人、日本人、朝鮮人、越南人移居到世界上的其它地方，他們中的知識分子是否能在自我修養(yǎng)、家庭和諧、社會團(tuán)結(jié)、仁義管理和全球和平這些儒學(xué)精神的鼓勵(lì)下，清楚有效地表達(dá)責(zé)任倫理，將對全球事務(wù)具有深遠(yuǎn)的意義。?

　　以個(gè)人尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，考慮到一系列的同心圓，即自我、家庭、群體、社會、國家、世界和宇宙，我們就能真正地洞察儒家對人類繁榮的理解。我們從探尋真正的個(gè)性開始。這種個(gè)性是一種開放的、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的個(gè)性。它的實(shí)現(xiàn)有賴于我們克服自私性和自我主義的能力。我們珍惜家庭和諧，為此我們必須超越裙帶關(guān)系。我們擁護(hù)社會團(tuán)結(jié)，但是要超越狹隘思想以實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的真正價(jià)值。我們?nèi)绻�克服了種族中心主義和文化沙文主義，就能在社會一體化中充實(shí)自己。我們忠于國家統(tǒng)一，但也應(yīng)該超越激進(jìn)的國家主義，這樣才是真正的愛國主義。人類繁榮鼓舞著我們，但我們必須努力擺脫人類中心主義的局限，因?yàn)槿诵宰罱K的意義是天人和諧的（anthropocosmic）而非人類中心的（anthropocentic）。在馬來亞大學(xué)組織的伊斯蘭教與儒學(xué)對話的國際研討會上（1995年3月），馬來西亞副總理安瓦爾·易卜拉欣從休斯頓·史密斯的《世界宗教》中引了一段論述。這段論述很好地抓住了儒家自我超越的精神�！爱�(dāng)一個(gè)人把關(guān)注中心從自己轉(zhuǎn)向家庭，他就超越了自私性；
從家庭轉(zhuǎn)向社群，他就超越了裙帶關(guān)系；
從社群轉(zhuǎn)向國家，他就超越了狹隘主義；
再轉(zhuǎn)向所有人類，他就超越了大國沙文主義�！�?

　　我們甚至能夠接著說，如果轉(zhuǎn)向天人合一，他就超越了世俗人文主義。世俗人文主義是啟蒙心態(tài)帶有的一種明顯的人類中心主義特征。確實(shí)，在天人和諧的精神中，我們發(fā)現(xiàn)自我與社群之間有感應(yīng)，人類與自然之間有和諧，天人之間有相關(guān)性。?

　　通過系統(tǒng)闡釋新儒學(xué)中的心學(xué)蘊(yùn)含的天人和諧觀（anthropocosmic　vision），王陽明簡潔明了地批駁了人類中心主義（anthropocentrism）。他在《大學(xué)問》中開篇即說：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉……天人之能與天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也，豈唯大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧小人之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之催折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德�！睂θ寮叶�言，充分實(shí)現(xiàn)自己，還不足以成為有責(zé)任的執(zhí)家者、有效率的社會工作者和有良心的政治公仆。一個(gè)人在社會的政治舞臺上無論多么成功，如果不顧天，他的人性就無法充分展示。儒家的最高理想是“天人合一”，它不僅賦予人性以人類學(xué)的意義，而且賦予人性以宇宙論的意義。在《中庸》中，人性最真實(shí)的表明就是“與天地參”。?

　　然而，天無言，道自身也不能使人偉大。這意味著，天雖然無所不在，無所不知，但它不是無所不能的。我們對天命的理解，要求我們充分賞識內(nèi)在于我們心里的正義和原則。我們超越自我主義、裙帶關(guān)系、狹隘思想、種族中心主義、大國沙文主義的能力，必須被用來超越人類中心主義。為了讓我們配得上做天的伙伴，我們必須與那無言的天保持不斷的聯(lián)系。天的觀照讓我們內(nèi)心的正義和原則熠熠閃光。不能超越自身的束縛，我們有望得到的充其量只是排外的、世俗的人文主義。這種主義宣稱人是萬物的尺度。與此相反，儒家的人文主義以天人和諧觀為依據(jù)，“以天地萬物為一體也”，具有包容性。分析到最后，自我實(shí)現(xiàn)就是最基本的轉(zhuǎn)化，這個(gè)轉(zhuǎn)化過程把家庭、群體、國家、世界和宇宙都包容進(jìn)我們的感覺之中。

　　儒家天人和諧的世界觀具有不言而喻的生態(tài)學(xué)意義。但是，這些意義需要更仔細(xì)的闡明。一方面，儒家天人合一的思想具有豐富的哲學(xué)資源。另一方面，它還有無盡的倫理資源，可供發(fā)展更全面的環(huán)境倫理學(xué)。從古代開始，儒家就關(guān)注與自然保持和諧，接受自然的適當(dāng)限度和范圍。這種關(guān)注表現(xiàn)在他們用大量的方式培養(yǎng)自己的美德。這些美德被認(rèn)為既是個(gè)人的又是宇宙的。他們的關(guān)注還包括用生物的形象來描繪修身的過程。在人與宇宙之間實(shí)現(xiàn)深層多樣的對應(yīng)，是儒家的一個(gè)主要目標(biāo)。這是一個(gè)具有重要精神意義的觀念，對救治當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)也有實(shí)際價(jià)值。?

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