路易·阿爾都塞：馬基雅維利的孤獨

　　首先，讓我感謝法國政治科學(xué)學(xué)會和讓·夏洛（Jean Charlot）給我的殊榮，感謝他們邀請我來進行這場交流。并且，我也應(yīng)該馬上向諸位表達我在接受這個邀請時產(chǎn)生的頭一重顧慮。貴學(xué)會原本的興趣在于當(dāng)代重大的政治問題，而我卻提出了一個可能會被認為是缺乏現(xiàn)實性的話題：馬基雅維利。另外，我的再一重顧慮是，諸位平時聽講的對象，不是眾所周知的政治人物，就是歷史學(xué)家，或者是政治科學(xué)家。但我只是個哲學(xué)家，是作為一個哲學(xué)家想和諸位一起探討我所說的馬基雅維利的孤獨這個話題。告知諸位我僅僅是一個哲學(xué)家，這等于說，我會發(fā)現(xiàn)很多非常難于回答的問題；
但是，至少在我努力說清楚我想要提出的那么幾個觀點之后，我希望諸位能夠原諒我這一點。我希望，盡管我們在學(xué)養(yǎng)、專業(yè)能力和興趣方面彼此不同，但交流卻是可能的，我個人對于這場交流寄予厚望。

　　我知道依照貴學(xué)會的慣例，客串講演者應(yīng)該回答一些事先就已經(jīng)傳達給他的問題。想必是由于我的主題缺乏現(xiàn)實性，也不那么中規(guī)中矩，所以就限制了我的對話者。因為我只收到了三個問題。其中一個來自皮埃爾·法弗爾（Pierre Favre），關(guān)于那些認識論的觀念，我在一些已經(jīng)很早的文章里就概括過了。請他允許我把這個問題留給一次私下的交談，因為它太個人化了，同時也會讓我離題太遠。第二個問題來自科萊特·伊斯謨爾（Colette Ysmal），關(guān)于葛蘭西對于馬基雅維利的評價：是的，我的確和葛蘭西一樣認為馬基雅維利是一個討論民族國家的理論家，因而也是一個討論作為封建主義和資本主義之間過渡狀態(tài)的絕對君主制的理論家，但我相信他之所以如此，是因為一些非常例外的條件，這正是我待會兒要討論的內(nèi)容。第三個問題來自于蓋·波特利（Hugues Portelli），關(guān)于馬基雅維利的思想和馬克思主義傳統(tǒng)之間的關(guān)系：是的，我的確認為有這么一層關(guān)系，但它看起來更像是巧合和重復(fù)，而不是有什么直系的血統(tǒng)。我可能也正在討論這一點。

　　承蒙諸位允許，所以我很樂意從我對自己選定的主題——馬基雅維利的孤獨——的一些思考談起。

　　似乎不得不抗議，我們面對這樣一位作者談?wù)摴陋殞崒巽Ｕ�，因為他總是在纏擾著歷史，從十六世紀(jì)至今，毫無間歇，他不斷地像魔鬼、像最玩世不恭的惡人那樣被譴責(zé)，或者得到最偉大的政治家們的身體力行，或者因為他的大膽、他的思想的深刻而備受贊譽（例如在啟蒙運動和意大利復(fù)興運動當(dāng)中，例如受到葛蘭西的贊譽，等等）。當(dāng)我們看到他在歷史上總是被一大群勢同水火的反對者、支持者以及殷勤周到的評論家包圍著的時候，又怎么可能提出要來談?wù)擇R基雅維利的孤獨呢？

　　然而，只要我們注意到馬基雅維利的思想給每一個試圖面對它的人所強加的那種分裂，那么談?wù)撍�的孤獨就是可能的。事實上，他把自己的讀者完全分裂開來，變成支持者和反對者，而且，不管歷史環(huán)境怎樣變化，他都一如既往地把他們分裂開來——這說明，要把他分派到某個陣營里去，對他進行歸類，說出他到底是誰以及他思考的到底是什么，都是多么的困難！他的孤獨首先在于這樣的事實：他似乎是不可歸類的，他不可能歸屬某個陣營，去跟其他思想家為伍，也不可能歸屬某個傳統(tǒng)，像其他作者那樣要么歸屬亞里士多德學(xué)派的傳統(tǒng)，要么歸屬自然法學(xué)派的傳統(tǒng)。無疑，也就是因為這種不可歸類性，才有如此不同的黨派和如此偉大的作者，到頭來既沒有成功地給他定罪，也沒有成功地把他接受下來，無一遺漏；
好像在馬基雅維利身上永遠有某些東西是不可消化吸收的。如果我們不去管他的死黨，如果從我們現(xiàn)在的優(yōu)勢地位出發(fā)，想一想上個世紀(jì)里那些一直在鉆研他的作品的評論家，我們就會從他們的驚奇里再次對這一真相有所發(fā)現(xiàn)。我剛才說的是馬基雅維利的思想。現(xiàn)在我要說的是那些偉大的現(xiàn)代評論家，他們實際上各自都——以折射的方式——把一個特征當(dāng)作馬基雅維利思想的內(nèi)在組成部分接受了下來，而這個特征正好可以解釋馬基雅維利在歷史上引起的那些急劇的分裂。他的思想的的確確有著一個古典思想體系的所有外表，它給自己提出了一個對象，例如君主、不同種類的君主國、征服和保持君主國的方式，統(tǒng)治它們的方式。有著一個古典思想體系的所有外表，也就是有著一個可認知、可認同、可以給人安全感的思想體系的所有外表，有著一個可以毫不含糊地加以理解的思想體系的所有外表，即便這個體系還留下了尚未解決的難題。但是幾乎所有的評論家都有一個共識，那就是，我們在馬基雅維利那里發(fā)現(xiàn)了跟那些尚未解決的難題有所不同的東西——一個謎——而且恐怕是一個解不開的謎。克羅齊去世前就曾說過，這個馬基雅維利問題可能永遠無法解決。這個謎可以采取不同的形式，例如，它可以采取那個眾所周知的二難困境的形式：馬基雅維利是一個君主主義者還是一個共和主義者？它可以采取那些更微妙的形式：他的思想怎么可能既明確無誤的又難以捉摸的呢？為什么就像克洛德·勒福爾（Claude Lefort）在他的論文里精彩地論證過的那樣，它是通過一些中斷、離題和懸而未決的矛盾來展開的呢？一個思想體系貌似受到那樣嚴格的控制，而實際上恰恰是它的表達方式既明明白白又閃爍其辭、既完整又不完整——這又怎么可能呢？所有這些令人困窘的爭論都證實了一個看法，即馬基雅維利的孤獨就產(chǎn)生于他的思想的非凡特性。

　　不光評論家，就連普通的讀者也能證明這一點。甚至在今天，任何一個翻開已有350年歷史的《君主論》或《論李維》文本的人，恐怕都會被弗洛伊德所說的那種陌生的熟悉，那種Unheimlichkeit[令人害怕的東西]所觸動。我們搞不懂這是為什么，但我們感到這些古老的文本在對我們說話，仿佛它們就屬于我們自己的時代，它們吸引著我們，仿佛在某種意義上它們早就為我們寫好了，并且要告訴我們一些與我們直接有關(guān)的事情，盡管我們完全不知道這是為什么。德·�？说谒乖�19世紀(jì)記錄下了這種奇怪的感覺，他說馬基雅維利“他讓我們震驚，他使我們冥想”。為什么有這種被占有的感覺？為什么這樣震驚？為什么冥想？因為他的思想無視我們本人而不斷進入我們的內(nèi)心。為什么冥想？因為這種思想只有打破我們思考的事情，讓我們震驚，才能不斷進入我們的內(nèi)心。這種思想無限地接近我們，但我們至今都從未與它會合，它用驚人的力量折服我們，讓我們措手不及。可究竟是什么東西把我們搞得措手不及呢？

　　讓我們措手不及的，并不是那種通常的發(fā)現(xiàn)，并不是人們想象中的現(xiàn)代政治科學(xué)奠基人的那種發(fā)現(xiàn)：例如，這位奠基人就像霍克海默所說的那樣，用后來伽利略的那種方式看待政治，試圖證實各種要素的變化組成了一種恒定不變的關(guān)系，因而用“事情就是這樣”和“這就是規(guī)律”之類的實證模式來看待政治，認為這套模式支配著各國政府的統(tǒng)治。

　　不，不是諸如此類的發(fā)現(xiàn)讓我們措手不及，因為只要這種發(fā)現(xiàn)進入我們的文化，并且在整個科學(xué)傳統(tǒng)中自我繁殖，它在我們眼里就是熟悉的，決不會讓我們驚奇，“讓我們震驚”。然而，馬基雅維利本人自稱是一種新的知識形式的發(fā)明者——所有偉大的政治探索者，就像維柯和孟德斯鳩所做的那樣，都使用過這種方式。但這種形式的知識恰恰和伽利略的完全不同；
我們可以說，馬基雅維利的思想始終無人繼承，被孤立在那個目睹了它的誕生并給了它生命的時代和個人的身上。

　　我在這里已觸及到了關(guān)于馬基雅維利的孤獨和非凡特性方面的一個決定性的要點。但是在繼續(xù)討論這個要點之前，為了能夠繼續(xù)討論下去，我很樂意證明，我們首先必需驅(qū)除這個馬基雅維利之謎的古典形式。

　　這種古典形態(tài)可以陳述如下：馬基雅維利在骨子里，到底是像《君主論》似乎暗示的那樣，是一個君主主義者呢？還是像《論提圖斯·李維的前十書》似乎暗示的那樣，是一個共和主義者呢？這就是人們提出難題的一般方式�？梢坏┻@樣提出難題，也就等于不證自明地接受了一種先在的政府分類，一種可以上溯到亞里士多德的古典政府類型學(xué)，用以思考不同的政體以及它們的正常和反常狀態(tài)。但是馬基雅維利恰恰拒絕接受或?qū)嵺`那樣的類型學(xué)，他并沒有要求用他的思考來規(guī)定任何特定的政府類型的本質(zhì)。他有著完全不同的目標(biāo)。正如德·�？说谒购妥冯S他的葛蘭西所認識到的那樣，這個目標(biāo)完全不在于制訂民族國家的一般理論——在他的生活的時代，這樣的民族國家就以絕對君主制的形式存在于法國和西班牙——而在于提出一個政治問題：在一個沒有統(tǒng)一的國家，在飽受內(nèi)憂外患之苦的意大利，什么才是奠定民族國家基業(yè)的前提。馬基雅維利用徹底的、政治的提法提出他的問題；
也就是說，他看到，這個建立意大利民族國家政治任務(wù)，是不可能由任何現(xiàn)有的國家來完成的，不管是君主們統(tǒng)治的國家，還是共和國，還是教皇國，因為它們統(tǒng)統(tǒng)是舊東西，或者用現(xiàn)代的說法，統(tǒng)統(tǒng)受到封建主義的束縛而不能自拔——甚至包括那些自由城市。馬基雅維利用徹底的提法，提出“只有新君主國中的新君主”才能完成這個艱巨的任務(wù)。

　　新君主國中的新君主:因為一個新君主在一個舊的君主國里不會有任何成就——因為他只能淪為這個舊世界的囚徒。我相信關(guān)鍵就在于準(zhǔn)確地把握這種拒絕的政治意義，把握馬基雅維利給讀者留下的這種不確定性。顯然，馬基雅維利尋找他希望中的君主，但他從一個君主找到另一個，終于明白自己是找不到的。那個任務(wù)的迫切要求，意大利在政治上的不幸，意大利人民的品質(zhì)，以及四面八方高漲的呼聲，這一切都使他確信：這樣一位君主將會受到人民一致的歡迎；
因此他用動情的語調(diào)表達了這種迫切要求。切薩雷·博爾賈的奇遇已經(jīng)向他證明了這一要求的必要性和可能性：這個人幾乎已經(jīng)成功地奠定了一個新的國家，而這正是因為他在起步的時候一無所有，因為他是沒有國家的君主，所以他并沒有成為這個國家的舊的政治形式的囚徒，而封建主義和教皇就用這些形式掩蓋著一個備受侵略者蹂躪的意大利。迫切的要求使馬基雅維利對那個政治任務(wù)和在意大利大量存在著的手段確信不疑，他同樣確信，這個呼之欲出的新君主必將擺脫一切封建的束縛，能夠白手起家地承擔(dān)起這項任務(wù)。這就是為什么他要一般地談?wù)摗靶戮�主國中的新君主”，一般地、抽象地談�(wù)�，沒有說出任何人物、任何地點的名稱。他用這種匿名性譴責(zé)了一切現(xiàn)有的君主、一切現(xiàn)有的國家，同時呼喚一個未知的人物來創(chuàng)制一個新的國家，說到底，就像切薩雷·博爾賈那樣，從他的父親教皇陛下給他用來找樂子的一個連國家也不是的一小片外省的地方開始，塑造他自己的國家。如果有一個未知的人物就這樣從無起步，并且如果幸運眷顧了他的“virtù”[能力]，他就有可能成功，但條件是他必須奠定一個新的國家，一個能夠長存的國家，一個能夠成長壯大的國家，也就是說，一個不管使用征服還是什么別的手段能夠統(tǒng)一整個意大利的國家。照這樣看來，人們爭論不休的關(guān)于馬基雅維利是一個君主主義者還是一個共和主義者的問題就整個兒被取代了，并且可以從這些前提出發(fā)得以闡明。為了奠定一個新的國家，馬基雅維利說，這個人必須是“獨自一人”；
他必須獨自一人締造出任何政治都必不可少的武裝力量，獨自一人頒布最初的法律，獨自一人奠定“基業(yè)”并維護它的安全。

　　這是國家的第一個環(huán)節(jié)，它必定是那個唯一的人的工作，這個人從一介平民一躍而為君主；
因此，如果你愿意這么說的話，這是一個君主主義的、專政的環(huán)節(jié)。

　　但這還夠不上一個充分條件。因為一個像這樣形成的國家脆弱得可怕。它經(jīng)受著兩個危險：它的主人可能陷入暴政，而馬基雅維利對暴政的詛咒就像孟德斯鳩對專制主義的詛咒，因為暴政激發(fā)了人民的憎恨，從而導(dǎo)致君主的毀滅——它還可能在被派系之爭弄得四分五裂之后，任憑自己受到列強的凌辱。

　　因此，一旦奠定了基業(yè)，最要緊的就是讓這個國家能夠長存下去。為使這一點成為可能，獨自一人奠定基業(yè)的君主，必須按照馬基雅維利的說法，“成為眾人”，建立一個法律體系，用它來保護人民反對貴族的暴行；
還要建立一個“復(fù)合的”政府（他的說法），一個能夠代表國王、人民和貴族三方的政府。這是第二個環(huán)節(jié)，它意味著權(quán)力扎根于人民，準(zhǔn)確地說，扎根于人民和貴族相互斗爭的矛盾之中。令人惱火的是，馬基雅維利無視他的時代已經(jīng)確立的真理，捍衛(wèi)了一個觀念：各種情緒的沖突、赤貧和豪富的沖突——簡言之，階級斗爭——是國家的鞏固和擴張所絕對不可缺少的。

　　如果你愿意，也可以堅持認為這第二個環(huán)節(jié)是馬基雅維利作為共和主義者的環(huán)節(jié)。但是，他談到法國政府的優(yōu)點，談到羅馬這個令人敬畏的歷史典范——它表現(xiàn)出一個悖論：既是一個由國王們奠定基業(yè)的共和國，又在共和國的制度里保留了君主制——如果我們比較這些說法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就會明白，要在他身上區(qū)分君主主義者和共和主義者是不可能的，或者不如說，要在這兩個立場里做出取舍，這對他的思想方式來說是不合適的。因為他想要的既不是君主制也不是共和國本身——他想要的是民族的統(tǒng)一，是能夠?qū)崿F(xiàn)民族統(tǒng)一的國家的創(chuàng)制。現(xiàn)在，這一創(chuàng)制過程首先以一個名叫國王的個體的形式實現(xiàn)了，這個國王能夠奠定一個新的國家，能夠使這個國家得以持久，并因為有了復(fù)合政府和法律而得以成長壯大：這個政府為平民階級的斗爭提供了舞臺，在這里，為了鞏固國家，為了使它準(zhǔn)備好去完成自己的民族使命，國王和人民站在一邊。我相信，這就是馬基雅維利在這件事情上意義深刻的獨創(chuàng)性。他不可能在一種現(xiàn)代政治科學(xué)觀念的意義上被準(zhǔn)確地描述成一個絕對君主制的理論家。他當(dāng)然是從絕對君主制出發(fā)進行思考的，他所依據(jù)的是西班牙和法國的典范。我寧愿說，他是一個談?wù)搫?chuàng)制民族國家的政治前提的理論家，談?wù)撛谛戮�主領(lǐng)導(dǎo)下奠定新國家基業(yè)的理論家，談?wù)撨@個國家的持久性的理論家，談?wù)撨@個國家的鞏固和擴張的理論家。這是一個完全獨創(chuàng)的立場，因為他并沒有思考絕對君主制及其機構(gòu)的既成事實，而是在思考這個有待完成的事實，思考葛蘭西所說的奠定一個民族國家的“必由之路”；
而且，他是在不同尋常的條件下，在沒有任何恰當(dāng)?shù)恼�治形式來產(chǎn)生這種結(jié)果的條件下思考這個問題的。

　　這就把我?guī)Щ氐今R基雅維利思想的非凡特性上來了。

　　因為他所喜愛的那個短句——“必須獨自一人奠定一個國家”——一旦有人理解了它的批判功能，就會在他的著作里引起一種奇特的共鳴。為什么獨自一人？因為必須獨自一人才能自由地去完成創(chuàng)制民族國家的歷史任務(wù)。換句話說，這個人必須最終由于幸運和能力，在某種程度上被連根揪起，切斷這些根須，無可挽回地切斷意大利境內(nèi)現(xiàn)存的政治形式，因為它們都是舊的，都打上了封建主義的印記，對它們不能抱有希望。只有獲得了這種孤獨，也就是說，獲得了奠定新國家的自由的君主才會是新的。我說最終由于命運和能力而在某種程度上被揪斷整個的這個過去，它的制度，它的習(xí)俗和它的觀念；
我說最終，是因為馬基雅維利以悖論的方式，一方面在他論證的明確內(nèi)容中，似乎在呼喚他的同時代人的覺悟，另一方面卻對個人能否達到覺悟毫不重視。如果這個個人有能力，那么問題就根本不在于覺悟和意志；
如果他有能力，那是因為他最終被這個能力占有和支配了。馬基雅維利并沒有寫過一篇激情論或知性改進論。在他看來，不是覺悟，而是幸運和能力的重合，才使得特殊的個人橫空出世，最終切斷舊世界的前提，奠定新國家的基業(yè)。的確如此，這句話在馬基雅維利的著作里產(chǎn)生奇特的共鳴。就像他說“必須獨自一人奠定一個國家”，我也可以說馬基雅維利不得不獨自一人去寫《君主論》和《論李維》。獨自一人——也就是說，他不得不最終在某種程度上切斷在舊世界占統(tǒng)治地位的那些自明的真理，擺脫它的意識形態(tài)，從而得以自由地去奠定一種新的理論，像他提到的航海家那樣，冒險進入未知的水域。

　　情況的確如此。亞里士多德政治意識形態(tài)的偉大主題，經(jīng)過基督教傳統(tǒng)和帶有人文主義多義性的唯心主義的修正，在這個時期占據(jù)著統(tǒng)治地位，可是，馬基雅維利擯棄了所有這些占統(tǒng)治地位的觀念。這種決裂并不是直言不諱的，但卻因此而來得更加深刻。有人注意過一個事實嗎——在他著作里，他不停地喚起人們對古代的記憶，可那并不是文學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)的古代，或者醫(yī)學(xué)和法律的古代，馬基雅維利并沒有乞靈于這個在所有知識分子那里大行其道的古代，而是乞靈于一個完全不同的古代，一個沒有被其他任何人討論過的、政治實踐的古代？有人足夠地注意過一個事實嗎——在這些著作里，他不停地講述古代人的政治，但幾乎沒怎么提到過古代那些偉大的政治理論家，沒有討論過柏拉圖和亞里士多德、西塞羅和斯多葛派？有人注意過一個事實嗎——在這些著作里，你找不到他被基督教的政治傳統(tǒng)或者人文主義者的唯心主義影響過的任何痕跡？如果馬基雅維利徹底地跟這一整個過去，跟這個在他的時代里仍然占據(jù)統(tǒng)治地位的過去劃清了界限，如果這一點是清楚的，那么，我們注意到他在這樣做時的謹慎了嗎？他為什么沒有大事聲張呢？他只是說他寧可求助于那件事物在實際上的真相，而不是它的想象方面。他沒有對這個被他拒絕了的想象直呼其名，但我們卻知道，在他的時代里，這個想象就曾經(jīng)孕育過一些非常偉大的名字。他想必不得不像這樣獨自一人掩飾自己的發(fā)現(xiàn)，不得不對他的對手的名字保持沉默。

　　但這還不足以解釋馬基雅維利的非凡特性。他是獨自一人說出了一個新真理，可這個事實并不足以讓他這么孤獨。我們熟悉所有偉大發(fā)明家的大名，我們?nèi)缃褚捕济靼姿麄冞@么做的理由。但是對他來說，情況卻并非如此。

　　馬基雅維利獨自一人是因為他始終被孤立；
他始終被孤立，又是因為，盡管圍繞他的思想的斗爭從沒有停息過，但也從沒有人用他的思想來思想。從沒有人這樣做，其原因來自他的思想的天性，但還有一個原因是來自后人用以思想的那種思想。眾所周知，從17世紀(jì)開始，資產(chǎn)階級整合出了一套令人敬畏的政治哲學(xué)，自然法哲學(xué)，它封閉了其他一切東西，自然也包括馬基雅維利。建立這套哲學(xué)的基礎(chǔ)，是那些源于法律意識形態(tài)，源于個人作為主體的權(quán)利的概念。這套哲學(xué)試圖從法律意識形態(tài)賦予人類主體的那些屬性（自由、平等、所有權(quán)）出發(fā)，在理論上推論出實在法和政治狀態(tài)的存在。和馬基雅維利及其特殊的難題相比，這完全是另外一個思想的世界了。但這也完全是另外一個意識形態(tài)的和政治的世界。因為對自然法哲學(xué)來說，它的頭號的對象和賭注就是絕對君主制：不管這些理論家是（像霍布斯那樣）想要給它提供一個合乎[自然]權(quán)利的基礎(chǔ)，還是（像洛克和盧梭那樣）用[自然]權(quán)利把它駁倒，絕對君主制都是他們的出發(fā)點，是他們討論的主題；
不管是辯護還是譴責(zé)，它都是眾矢之的。在這里，差別來得很觸目。馬基雅維利的確談到了在法國或西班牙奠定的絕對君主制，但那是作為一個榜樣和論據(jù)，用來討論一個完全不同的對象：在意大利創(chuàng)制民族國家；
因此，他是在談?wù)撘粋�有待完成的事實。自然法理論家是用既成事實，在絕對君主制這個既成事實的條件下說話的。他們提出權(quán)利的問題是因為事實已經(jīng)成立，因為事實是有爭議的或成問題的，因此必須用[自然]權(quán)利來奠定它的基礎(chǔ)。但這樣做的同時，他們就封閉了其余一切關(guān)于絕對君主制和國家的話語，特別是馬基雅維利的話語。沒有人思考過馬基雅維利的話語會產(chǎn)生什么哲學(xué)的后果，因為他從來就不使用那套自然法的語言。

　　這也許就是馬基雅維利的孤獨的根本所在：事實上，他在政治思想史當(dāng)中占據(jù)著一個絕無僅有的、不穩(wěn)定的位置——一邊是悠久的道德化的、宗教和唯心主義的政治思想傳統(tǒng)，這被他徹底地拒絕了；
另一邊是新的自然法政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，它即將淹沒一切事物，而上升的資產(chǎn)階級也將在這里找到它的自我形象。馬基雅維利的孤獨在于，早在第二個傳統(tǒng)淹沒一切事物之前，他就已經(jīng)使自己擺脫了第一個傳統(tǒng)。資產(chǎn)階級的意識形態(tài)家長期置身在第二種傳統(tǒng)當(dāng)中，他們用自然法的語言，講述他們國家的童話般的歷史，這個歷史從自然狀態(tài)開始，并在戰(zhàn)爭狀態(tài)中持續(xù)下來，直到用社會契約實現(xiàn)了和平，產(chǎn)生了國家和實在法。這個歷史純屬神話，但是聽起來卻很悅耳，因為它最終會告訴那些生活在這個國家的人們說，在國家起源的地方?jīng)]有什么可怕的事情，只有自然和法律；
國家無非就是法律，像法律一樣純潔，而這個法律又是出自人類自然本性的東西，那么還有什么能比國家更有人性呢？

　　我們都熟悉《資本論》第一卷的第八篇，馬克思在那里討論了所謂“原始積累（?accumulation originale）”（通常譯成“原始積累[?accumulation primitive]”）。在這個原始積累中，就像自然法哲學(xué)家們講述了關(guān)于國家興起的故事那樣，資本主義的意識形態(tài)家們也講述了關(guān)于資本興起的富于教育意義的故事。起初，有一個自給自足的工人，他熱忱、聰明和節(jié)儉地工作，終于能夠把節(jié)余用來交換�？吹揭粋�窮苦的過路人，這個工人就教他拿勞動換食物，用這種辦法來幫助他�？犊�得到回報，因為這能讓他增加收入，進而以同樣的方法，用增加了的財產(chǎn)來幫助其他不幸的人。這樣就有了資本的積累：通過勞動，節(jié)約和慷慨。我們知道馬克思是怎樣回敬的：他講述了一個關(guān)于掠奪、偷竊和榨取，關(guān)于用暴力剝奪英國農(nóng)民，把他們趕出他們的土地、他們被毀壞的田園，結(jié)果迫使他們流浪街頭的故事。這是一個完全不同的故事，一個遠比資本主義意識形態(tài)家的道德化陳詞濫調(diào)更具有吸引力的故事。

　　稍加變通，我就可以表明，馬基雅維利幾乎是以同樣的方式回答了由自然法哲學(xué)家所維護的那套關(guān)于國家歷史的富于教育意義的話語。我最終可以提出，馬基雅維利也許是佐證了我將稱之為原始政治積累的這個過程的少數(shù)幾個人之一，是談?wù)撁褡鍑�家的開始的少數(shù)幾個理論家之一。他沒有說國家是法律和自然的產(chǎn)物，而是告訴我們，如果一個國家想要長存下去，并且強大到足以成為一個民族的國家，那么它就必須怎樣產(chǎn)生。他沒有使用法律的語言。他用的是創(chuàng)制任何一個國家都必不可少的武力的語言；
他用的是國家在開始時所必需的殘酷的語言；
他用的是政治的語言，這種政治沒有宗教卻又不惜一切代價地利用宗教，它必須道德卻又必須能夠不是道德，必須拒絕憎恨卻又讓人心生畏懼；
他用的是各階級之間斗爭的語言。至于權(quán)利、法律和道德，他把它們放回到各自固有的從屬地位上。我們在讀他的時候，無論我們對于歷史上的暴力是如何的見多識廣，他身上還是會有某種東西吸引著我們：這個人，甚至在所有的意識形態(tài)家用他們的故事封閉現(xiàn)實之前，就能夠思考在國家誕生的陣痛中出現(xiàn)的暴力，而不是茍活或容忍。通過這么做，馬基雅維利投下一道刺目的光芒，照亮了我們時代的開始：資產(chǎn)階級社會的開始。他投下一道刺眼的光芒，更是因為他特有的烏托邦主義，因為那個既有必要、同時又無法思考的假設(shè)，假設(shè)新國家可以根據(jù)形成民族國家的偶然性，從任何地方開始。在我們眼里，它們是畫在地圖上的，仿佛永遠是被它們先前的命運所注定了的。相反，在他眼里，它們大多是偶然的，它們的邊界是不確定的，必須去征服一些地方，但是該征服多遠呢？以語言為界還是更遠呢？還是盡它們武力之所能呢？我們已經(jīng)忘掉了這一切。我們在讀他的時候，被他吸引，就像被我們已經(jīng)忘掉的東西所吸引，被某種壓抑著的東西、被弗洛伊德所說的它那陌生的熟悉所吸引。

　　讓我們喚起他的話語里可能最令人窘迫的方面，從而回到馬基雅維利的非凡特性上來。片刻前我暗示了那種因為閱讀他所引起的驚奇的效果。不僅他是什么意思呢？而且他為什么要用這種方式來論證呢？為什么這樣令人窘迫——從一章過渡到下一章，沒有任何明顯的必然性；
打斷一個主題，然后又不得不再次撿起，但是卻變了調(diào)，而且從沒有得到過最終的討論；
回到問題，但是從沒有按照預(yù)期的形式給它們答案？克羅齊說這個馬基雅維利問題可能永遠無法解決：也許聰明的辦法是問一問，是否就不該用這種類型的問題來談?wù)撍�，在他這里，是否就不可能得到這種類型的問題所要求和預(yù)期的答案。

　　關(guān)于馬基雅維利是政治科學(xué)的奠基人，人們已經(jīng)說得太多了。并且已經(jīng)有很多評論家，他們很高興從他身上發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代實證性的一個最初的形象，他與伽利略的物理學(xué)、笛卡兒的解析幾何并肩而立，在所有領(lǐng)域里闡明一個新的典范的合理性、實證科學(xué)的合理性，依靠這種科學(xué)，年輕的資產(chǎn)者階級獲得了主宰自然的能力以發(fā)展其生產(chǎn)力。選擇了這條道路，就太容易找出馬基雅維利作品里的某些段落，某些精神實驗的形式，某些為確定關(guān)系的不同變體而建立的普遍化形式，拿來為這個觀點辯護。例如，人們可以說，在《君主論》里，馬基雅維利是從詳盡無遺地清點不同的君主國出發(fā)的，從而預(yù)支了笛卡兒所謂列舉全部情況的規(guī)則；
人們還可以說，在能力與幸運的關(guān)系上，馬基雅維利正在建立一種法則，很像標(biāo)志著現(xiàn)代物理學(xué)之類開始的那些法則，并且總而言之，如果像他說的那樣，他拋棄了想象而直抵事物在實際上的真相，那么，這就是要從新的實證科學(xué)的精神出發(fā)，這種精神只能在一種絕對前提下產(chǎn)生和發(fā)展，即人們不再根據(jù)詞語來理解現(xiàn)象了。

　　可我卻相信，試圖把這種純實證性的話語加在他身上，在面對一種令人窘迫的不足、面對他的論點的懸而不決的特性、面對這種仍然像謎一般的思想的不可終結(jié)的特性的時候，總是要失敗的。我相信，我們只能從一個不同的方向，因而追隨著葛蘭西的一種直覺，來靠近馬基雅維利。

　　葛蘭西寫道，《君主論》是一篇政治宣言。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果從政治宣言的理想模式來看，那么，一篇政治宣言的獨特性就在于，它并不是一種純理論的話語，一篇純實證的論文。這并不意味著理論從宣言里消失了：如果它不包含任何實證的知識要素，那么它就不過是流言蜚語而已。但是一篇宣言，如果是政治的，因而希望在歷史上產(chǎn)生影響，那就必須寫在一個與純知識領(lǐng)域完全不同的地方：它必須寫在它希望產(chǎn)生作用的政治形勢當(dāng)中，它完全從屬于由那個形勢和規(guī)定了形勢的力量對比所引起的政治實踐。這恐怕會被說成是一種陳腐透頂?shù)膭窀妗５�是，如果這個意圖能夠使得宣言文本的讀者以足夠的意識來領(lǐng)會那種形勢，從而準(zhǔn)確地估計宣言在那種形勢里占據(jù)的位置，那么他們就會注意到，寫在客觀外在的政治形勢當(dāng)中的過程也必定就在實踐著這個過程的文本內(nèi)部得到表述，這時，問題也就會變得更加錯綜復(fù)雜。換句話說，要讓宣言真正成為政治的和現(xiàn)實主義的——唯物主義的——那么，它所陳述的理論就不僅需要宣言來陳述，而且需要宣言把它定位在自身所干預(yù)和思考的社會空間中。我們可以證明《共產(chǎn)黨宣言》就是這樣：在提出關(guān)于現(xiàn)存社會的理論之后，它也在其他理論發(fā)揮社會作用的范圍內(nèi)，把關(guān)于共產(chǎn)黨人的理論定位在那個社會的某個地方。為什么會有這種重復(fù)和雙重的包圍？為了把那種理論在意識形態(tài)中占據(jù)的位置同時定位在受到分析的歷史形勢里，定位在所分析的力量對比的空間中。在這里，我們面對著兩方面的意圖：一方面是要清楚地標(biāo)出人們寄希望于理論的那種有效性，這注定取決于理論在社會系統(tǒng)中存在的條件；
另一方面則是要通過理論在階級沖突中占據(jù)的立場，來描述其理論感。

　　這是在用抽象的語言說非常簡單的事情，因為它在馬克思的字里行間隨處可見，并且得到了葛蘭西很好的理解。我的意思是說，如果馬基雅維利的思想完全從屬于他對創(chuàng)制民族國家這一歷史任務(wù)的思考，如果《君主論》以宣言的面目出現(xiàn)，如果馬基雅維利——他不僅出使歐洲各國，給君主們進言，結(jié)識切薩雷·博爾賈，而且在托斯卡納的鄉(xiāng)下招募和組織軍隊，就這樣從親身經(jīng)驗中懂得了什么是政治實踐——如果馬基雅維利心中考慮著政治實踐，那么他的思想就不可能在一個中立的空間里，在實證性的單純外表下提出。相反，我們可以論證，如果馬基雅維利的思想是令人窘迫的，這是因為它對自身正在分析的理論要素進行的配置（dispositif），這種配置完全不同于對事物之間的恒常關(guān)系做出簡單陳述的配置。這種不同的配置就是我們在《君主論》和《論李維》里所見到的，它之所以不斷地被擾亂，不僅是因為政治實踐變幻不定的前提及其偶然性，而且也是因為它在政治沖突中的立場，因為我剛才指出過的那種必要性——把理論話語再度寫在它所討論的政治舞臺上。馬基雅維利十分清楚地意識到這種迫切要求，對此，我可以一一引用許許多多的段落來證明。但我只從《君主論》的獻詞里找這么一段話就夠了：

　　我想，一個身居卑位的人，敢于探討和指點君主的政務(wù)，不應(yīng)當(dāng)被看作僭妄，因為正如那些繪風(fēng)景畫的人們，為了考察山巒和高地的性質(zhì)便廁身于平原，而為了考察平原便高踞山頂一樣。同理，深深地認識人民的性質(zhì)的人應(yīng)該是統(tǒng)治者，而深深地認識統(tǒng)治者的性質(zhì)的人應(yīng)屬于人民。

　　如果我們記得，馬基雅維利寫的不是一篇關(guān)于人民的論文，而恰恰是一篇關(guān)于君主的論文，他不僅毫無愧怍，反而作為一個正面的論據(jù)，宣稱自己“身居卑位”；
如果我們根據(jù)這些宣稱來思考在《君主論》和《論李維》里看到的一切，那么明擺著是：馬基雅維利是把自己當(dāng)成人民的一員來談?wù)摼�主的，他赤誠地呼喚并思考著這個君主的實踐，這個君主將站在“popolare[人民]”的立足點上去建立意大利的統(tǒng)一。從所有這些分析出發(fā)，我們認識到，乞靈于人民也就是乞靈于斗爭，而這場斗爭就是人民和貴族之間的階級斗爭，所以，這也就是要請求君主取得人民的友誼，坦白地說，就是取得與人民的聯(lián)盟來反對貴族——反對那些因為不勞而獲而遭到馬基雅維利厲聲譴責(zé)的封臣——從而完成他的歷史使命。

　　這一點，和其他許多方面一樣，是在馬基雅維利那里觸動了葛蘭西的地方。葛蘭西把《君主論》說成是一種宣言，一種活生生的、沒有體系的話語，他是最先把這本書的非凡特性跟馬基雅維利的政治立場以及他對自己所鼓吹的政治任務(wù)的意識聯(lián)系起來的人之一。我說意識是經(jīng)過一番考慮的，這是因為他知道自己在意大利政治斗爭中的立場，并且在他所寫的東西里承擔(dān)了后果；
這里的后果意味著馬基雅維利看待理論的方式，就像他實際所做的那樣，既把理論看成是能夠用來闡明在斗爭中占統(tǒng)治地位的主要社會現(xiàn)實的東西，又把它看成是這場斗爭的從屬環(huán)節(jié)，被寫在這場斗爭中的某個地方。某個地方：就像他說不出是誰或是在意大利的哪塊地方才能奠定新的國家那樣，馬基雅維利也說不出他的著作會被寫在意大利斗爭中的什么地方。但他至少知道是在這個背景當(dāng)中的某個地方，知道那無非是一篇文字，況且還被他交給了匿名性相遇的機緣去擺布。

　　也許，這就是他最終的孤獨。他知道，就算他的思想能夠貢獻出去創(chuàng)造歷史，他也將不復(fù)存在了。這個知識分子不相信知識分子能創(chuàng)造歷史。而且，通過他的烏托邦，他關(guān)于資產(chǎn)階級民族國家的開始已經(jīng)說了太多的話，不能不受到那段歷史的控告。也許只有另一個思想體系能夠通過它的拒絕、它的立場，得以接近馬基雅維利的思想，把他從孤獨中拯救出來：這就是馬克思和葛蘭西的思想體系。

　　【譯注】

　　1《馬基雅維利的孤獨》（La Solitude de Machiavel）是作者1977年在法國政治科學(xué)學(xué)會發(fā)表的講演，經(jīng)修訂后于1990年春發(fā)表在《先將來時》（Futur antérieur）雜志第1期，是作者生前發(fā)表的最后一篇文章。1998年收入由法國大學(xué)出版社（PUF）出版的《馬基雅維利的孤獨及其他論文集》（La Solitude de Machiavel，et autres textes）。

　　2克洛德·勒福爾：《著作生涯：馬基雅維利》（Le Travail de ?oeuvre:Machiavel）, 伽利瑪出版社，巴黎，1972。阿爾都塞在上一年（1976年9月）為《馬基雅維利和我們》（Machiavel et nous）撰寫“前言”時，一開始就對這部著作表達了敬意。

　　3弗洛伊德在1919年的《關(guān)于“令人害怕的”》里，對unheimlich（令人害怕的）這個德文詞及其反義詞heimlich、heimisch（私密的、熟悉的）加以細致考證，發(fā)現(xiàn)“heimlich一詞的內(nèi)涵包含一個向著含糊的矛盾意義發(fā)展，最后與其反義詞unheimlich重合的過程”，并得出結(jié)論：“令人害怕的不是別的，正是隱蔽著的熟悉的東西”，即“陌生的熟悉”。這篇文章收入《弗洛伊德標(biāo)準(zhǔn)版全集》第17卷，中譯文可見《弗洛伊德論創(chuàng)造力與無意識》（北京，中國展望出版社，1986）。

　　4這里指的是經(jīng)由馬克思親自修訂過的法文版《資本論》第1卷第8篇“原始積累”。見根據(jù)這個版本翻譯的《資本論》（第1卷），中央編譯局譯（北京，中國社會科學(xué)出版社，1983），第765－838頁。它對應(yīng)于原德文第2版（該法文版依據(jù)的底本）以及目前通行的德文第4版（中文《馬克思恩格斯全集》版《資本論》依據(jù)的版本）的第7篇第24、25章。

　　5關(guān)于這種特殊的“烏托邦特征”，可參考阿爾都塞在《馬基雅維利和我們》（1972—1986）中的論述：“……馬基雅維利的烏托邦太特殊了，它跟別的任何烏托邦都不一樣的地方在于：它不是意識形態(tài)的烏托邦，而且很大程度上也不是政治的烏托邦。它是理論的烏托邦；
我們的意思是說，它在理論中出現(xiàn)，在理論中產(chǎn)生后果。實際上，它和馬基雅維利思考的努力是一體的——這是對一個無法完成的任務(wù)的可能性條件的思考，是對無法思考的事物的思考。我有意說思考，而不是想象、夢想、想出什么理想的解決辦法。我們將看到，正因為馬基雅維利承受著如此的困難去思考那無法思考的事物，他才發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)被卷入了那些空前的思想形式”。見陳越編《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》（長春，吉林人民出版社，2003）第439頁。。

　　6參見笛卡兒《談?wù)劮椒ā�，王太慶譯（北京，商務(wù)印書館，2000年），第16－18頁。

　　7見《君主論》，潘漢典譯（北京，商務(wù)印書館，1985），第2頁。譯文有改動。

　�。ㄔ�載葛蘭西《現(xiàn)代君主論》，陳越譯，上海世紀(jì)出版集團，2006）

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