黃俊杰：東亞儒學(xué)史研究的新視野——儒家詮釋學(xué)芻議
發(fā)布時間:2020-06-03 來源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
一、引 言
在東亞研究的諸多領(lǐng)域中，東亞儒學(xué)史的比較研究是一個極具發(fā)展?jié)摿Φ恼n題。學(xué)界前輩過去對東亞儒學(xué)比較研究已提出呼吁，早在1966年3月阿部吉雄（1905-）教授在東京大學(xué)文學(xué)院屆齡退職前的演說中，就曾呼吁日本學(xué)者掙脫日本民族中心論，以比較之觀點(diǎn)研究中、日、韓儒學(xué)之發(fā)展。[1]1976年8月7日上午，余英時（1930-）教授在臺北以〈清代儒學(xué)與知識傳統(tǒng)〉為題發(fā)表演說，亦嘗呼吁學(xué)者從比較思想史之立場，注意儒學(xué)在日、韓、越等鄰邦之發(fā)展。[2]在這個比較思想史研究的新領(lǐng)域里，現(xiàn)有論著多著眼于儒學(xué)與東亞現(xiàn)代化之關(guān)系，[3]雖然有少數(shù)研究論著探討東亞儒學(xué)內(nèi)部之問題，[4]但較為全面的比較研究，仍是江山有待。
東亞儒學(xué)史的比較研究進(jìn)路甚多，一隅不足以舉之。例如，我們可以扣緊儒學(xué)傳統(tǒng)中的核心概念如“心”[5]、“公”、“私”[6]、“義”、“利”、“王”、“霸”等進(jìn)行比較研究，也可以針對東亞儒者如伊藤仁齋（維楨，1627-1705）與戴震（東原，1724-1777）加以比較，[7]但是，更值得深入研究的則是公元第十世紀(jì)以后，東亞儒者對經(jīng)典的解釋及其所顯示的涵義。近一千年來中國、日本、韓國、臺灣、越南等地區(qū)儒者對儒家經(jīng)典或概念之重新解釋，系東亞儒學(xué)史之重要現(xiàn)象，舉例言之，十七世紀(jì)德川時代（1603-1868）日本儒者伊藤仁齋對《論語》與《孟子》等經(jīng)典中的“道”等概念都提出新解，石田梅巖（1685-1744）解釋儒學(xué)之“理”不僅具有倫理性質(zhì)，也具有市場規(guī)律的內(nèi)涵。凡此種種都一再顯示：儒學(xué)傳統(tǒng)之所以歷經(jīng)世變而能保持活力，不斷創(chuàng)新，乃是由于歷代儒者不斷地出新解于陳編之中。這種對儒學(xué)的詮釋與再詮釋，構(gòu)成東亞思想史的重要現(xiàn)象之一，值得我們努力加以探討。
以《論語》這部經(jīng)典為例，自從十七世紀(jì)德川儒者伊藤仁齋推崇《論語》為“最上至極宇宙第一書”[8]以降，三百年來廣受日本思想家之推崇。德川時代以降，日本保存并校勘出版若干中國早已亡佚的古版《論語》和《論語》注解，頗具文獻(xiàn)價(jià)值。德川時代的日本儒者不受科舉制度的束縛，其經(jīng)典解釋較為自由。明治以后，日本學(xué)者率先以近代西方學(xué)術(shù)的方法對東方的圣經(jīng)《論語》進(jìn)行研究，取得重要成績�，F(xiàn)代日本社會的各界人士對《論語》極度愛好，研究也不曾中斷，提出各種新解釋，積累可觀成果。所以，研究十七至二十世紀(jì)日本的《論語》詮釋史，不僅可以窺見近世日本漢學(xué)思想史上的一些重要傾向（例如所謂“和魂漢才”，“神儒一致”，“華夷變態(tài)”和“東洋盟主”等），同時也可以發(fā)現(xiàn)東亞各國倫理思想的一些共同特征，及其對佛教與基督教的態(tài)度和響應(yīng)。近三百年來日本儒者解釋《論語》之著作可謂車載斗量，但是，日本儒者是在德川以降日本特殊的時空脈絡(luò)之中重新解釋《論語》，例如伊藤仁齋所面對的是德川時代封建制度及其對思想的制約，[9]是朱子學(xué)之一變而成為為封建體制辯護(hù)之思想體系，因此乃起而反對朱子學(xué)。[10]他們解釋《論語》的脈絡(luò)性（contextuality）與中國儒者解釋《論語》之脈絡(luò)性差異甚大。[11]兩者的差異性的比較，對于東亞思想史以及東亞文化圈中的經(jīng)典詮釋學(xué)的特殊性之解明頗有助益，可以為建構(gòu)具有東亞特色的詮釋學(xué)奠定基礎(chǔ)，極具前瞻性。
這篇論文寫作的目的，在于為東亞儒家思想史的研究提出一種新的視野，建議從比較思想史的立場，扣緊公元一千年以降中日韓等地區(qū)的東亞思想家對儒家經(jīng)典的詮釋，分析東亞近世儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的發(fā)展及其特質(zhì)，以邁向儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的建構(gòu)。全文共分五節(jié)，第一節(jié)就東亞儒學(xué)史中的經(jīng)典詮釋研究這個新領(lǐng)域略加介紹，第二節(jié)說明這個領(lǐng)域研究的目標(biāo)，第三節(jié)就此一領(lǐng)域的研究方法提出若干建議，第四節(jié)探討可能的研究方向與課題，最后一節(jié)則就東亞經(jīng)典詮釋學(xué)的研究提出一些展望。
二、 東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)研究之目標(biāo)
（一）為建立具有東亞特色的詮釋學(xué)奠定基礎(chǔ)
這種以經(jīng)典詮釋為中心的東亞儒學(xué)史研究，可以為“東亞詮釋學(xué)”建立奠定實(shí)證研究的基礎(chǔ)。所謂“東亞詮釋學(xué)”，是指東亞學(xué)術(shù)史上源遠(yuǎn)流長的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的，具有東亞文化特質(zhì)的詮釋學(xué)。這種極具東亞文化特色的詮釋學(xué)，就其發(fā)生程序而言，與西方近代的詮釋學(xué)（Hermeneutics）頗有恍惚近似之處：兩者皆起于詮釋者與經(jīng)典之間的主體性之“斷裂”，使兩者之間溝通不易，索解無由。這種雙方主體性之間的“斷裂”，相當(dāng)大部分原因與所謂人的“語言性”（linguisticality）有關(guān)——人生活在語言圈之中，人永遠(yuǎn)處于與他人的對話關(guān)系之中，人對“過去”或經(jīng)典的了解與語言的運(yùn)用有深刻關(guān)系。但是，由于時空的阻隔，人的歷史經(jīng)驗(yàn)或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)常常發(fā)生異化的現(xiàn)象，所以詮釋學(xué)乃于焉產(chǎn)生。但就其本質(zhì)狀態(tài)觀之，則東亞詮釋學(xué)自有其深具東亞文化特色之面相，值得加以發(fā)掘。
通過悠久的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)所見的東亞詮釋學(xué)，在儒、釋、道各家有其互異之面貌，其中以儒家詮釋學(xué)最具有經(jīng)世致用之特征，亦即所謂“實(shí)學(xué)”[12]之涵義特別顯著。以歷代儒者對《孟子》的詮釋為實(shí)例，我們可以看出儒家詮釋學(xué)至少有三個突出的面相：（一）作為解經(jīng)者心路歷程之表述的詮釋學(xué)：許多儒者透過注經(jīng)以表述企慕圣賢境界之心路歷程，如朱子集注《四書》以建立一己之哲學(xué)，解釋《孟子》“知言養(yǎng)氣”說以表詮個人對生命之體認(rèn)；
王陽明（1472-1529）在其“百死千難”的心路歷程中所得之“心即理”與“致良知”之精神體驗(yàn)中，重新解釋古典，都是具有代表性的例證。（二）作為政治學(xué)的儒家詮釋學(xué)：由于帝制中國的政治體制是以君主為主體，而儒家政治理想是以人民為主體，儒家之價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)政治世界，[13]于是，許多儒家學(xué)者在有志難伸之余，遂以經(jīng)典注疏之學(xué)術(shù)事業(yè)寄寓其經(jīng)世濟(jì)民之政治理想，這種詮釋學(xué)是一種政治學(xué)，而且其中“治道”遠(yuǎn)多于“政道”，如康有為（1859-1927）著《孟子微》于二十世紀(jì)列強(qiáng)對中國鯨吞蠶食之危機(jī)年代，皆寄托其救世宏圖于名山事業(yè)之中。（三）作為護(hù)教學(xué)的儒家詮釋學(xué)：歷代儒者以經(jīng)典注疏作為武器，批駁佛老而為儒學(xué)辯護(hù)者代不乏人，如王陽明通過對古典的重新解釋以批駁朱子學(xué)；
清儒戴震（1724-1777）在公元1777年撰《孟子字義證疏》駁斥宋儒及佛老之思想，也是這種類型的東亞詮釋學(xué)的代表作品。
從孟學(xué)詮釋史所見到的這三個東亞儒學(xué)詮釋學(xué)的突出面相中，第一個面相較為重要，歷代許多儒者注疏經(jīng)典，常�；蚴亲鳛橐环N個人安身立命的手段，或是作為表達(dá)個人企慕圣域之心路歷程的一種方式，這正是儒家“為己之學(xué)”的一種表現(xiàn)，而將經(jīng)典解釋與個人生命交織為一，這是“融舊以鑄新”的傳統(tǒng)思考方式。第二種面向與詮釋者對社會政治世界的展望有關(guān)。詮釋者企圖透過重新解釋經(jīng)典的途徑，對他所面對的社會政治問題提出解決方案，這是一種“返本以開新”的思考模式。第三面向則是詮釋者身處于各種思潮強(qiáng)烈激蕩的情境中，為了彰顯他所認(rèn)同的思想系統(tǒng)之正統(tǒng)性，常通過重新詮釋經(jīng)典的方式，排擊“非正統(tǒng)”思想。這是一種“激濁以揚(yáng)清”的思考模式。[14]
針對東亞之經(jīng)典詮釋學(xué)此一新學(xué)術(shù)領(lǐng)域，[15]我們?nèi)绻苓M(jìn)行集體研究，從《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》及其它群經(jīng)在近一千年來中日韓等地儒者解釋之變遷入手，將可開創(chuàng)新的研究成果。
�。ǘ┩高^對儒家經(jīng)典詮釋學(xué)之分析，可以探討東亞思維方式之特質(zhì)
其次，這種東亞儒學(xué)的比較研究工作，也在某種程度之內(nèi)有助于東亞思維方式的解明。各種類型的東亞詮釋學(xué)，都深深浸潤于古典中國“詩”教的傳統(tǒng)之中。溫柔敦厚，“詩”教也。詩可以興、觀、群、怨。中國的“詩”教傳統(tǒng)，常透過對美感經(jīng)驗(yàn)的感發(fā)興起，以喚醒人的感性主體或德性主體。[16]東亞文化中的“興”式思維方式，表現(xiàn)方法固不限一格，但藉經(jīng)典詮釋以寄寓心曲則為常見之方法，或表述個人企慕圣域之心路歷程；
或痛陳時弊，寓經(jīng)世思想于注經(jīng)事業(yè)之中；
或激濁以揚(yáng)清，藉解經(jīng)以駁斥異端；
凡此種種皆不取僵直之邏輯論證，而以達(dá)意為尚，充分顯示東亞文化中之思維方式之特征。但是，截至現(xiàn)階段為止，國內(nèi)外學(xué)界所出版有關(guān)東亞思想研究文獻(xiàn)，不論其研究取向或方法有何差異，其所探討之問題多半屬于“第一序”（first order）的問題，較少涉及屬于 “第二序”（second order）之問題，如東亞思想家之思維方式有何特征等問題。從研究方法論之立場言之，近五十年來的中文學(xué)術(shù)界關(guān)于東亞思想史的研究論著雖然為數(shù)甚多，但對思想背后之思維模式或理論基礎(chǔ)進(jìn)行論述之作品較為少見。
“思維方式”的研究長久以來是哲學(xué)家獲到興趣的重要課題，自本紀(jì)初，人類學(xué)家布留爾（Lucien Levi-Bruhl，1857-1939）的《原始思維》[17]一書發(fā)表以來，更吸引了人類學(xué)家及社會學(xué)家投入此一領(lǐng)域之研究。近年來，隨著計(jì)算器科學(xué)以及人工智能（artificial intelligence）研究的發(fā)展，“思維方式”研究更取得了嶄新的意義。
然而在東亞思想史研究領(lǐng)域中，思維方式之研究卻是較少人問津的領(lǐng)域。傳統(tǒng)的歷史學(xué)研究側(cè)重在歷史事件的重建與疏證，或是對歷史現(xiàn)象提出因果解釋，也就是上文所謂的第一序之研究。至于第二序的思維方式，也就是人如何認(rèn)識他們自己及其所處的世界；
人以何種方式去思考問題，建立其世界觀；
這種世界觀與外在的自然環(huán)境、社會環(huán)境又如何交互滲透或影響等問題，則一向?yàn)閭鹘y(tǒng)歷史學(xué)家或思想史家所忽視�！八季S方式”這個課題的分析與解答，對未來的東亞思想史研究之所以特具重要性，乃是因?yàn)檫@個課題直接觸及東亞文化傳統(tǒng)中所謂“隱默之知”（“Tacit Knowing”，用美國當(dāng)代哲學(xué)家Michael Polanyi之名詞）的層次。[18]對于這個問題進(jìn)行深入剖析，可以加強(qiáng)我們對東亞文化及思想傳統(tǒng)中所謂“深層結(jié)構(gòu)”的了解。
關(guān)于東亞思維方式，較早期而全面性的論著，當(dāng)推日本學(xué)者中村元（1912-）在1948-1949年間發(fā)表的四巨冊《東洋人的思惟方法》。[19]簡言之，中村元的研究方法有二：第一，是經(jīng)由語言的表現(xiàn)方式，尤其是語法結(jié)構(gòu)，藉以說明其中所反映出來的思維方式。第二，以印度文化為中心，先從語言的反映探討印度人的思維方式，再藉由印度佛教傳播到中國和日本的過程中，由中日兩民族在接受外來文化的方式中，探討其思維方式。由于中村元對印度佛學(xué)造詣較深，以印度思維方式作為研究進(jìn)路在方法上亦頗為可取。中村元的第一項(xiàng)研究方法則涉及思維研究上的一大課題，或謂語言決定思維，因?yàn)檎Z言是思維的唯一工具。這種觀點(diǎn)近來頗為流行，中村元大致是采取這個觀點(diǎn)。但近年來大陸學(xué)者陳新夏等人[20]認(rèn)為思維決定了語言。其實(shí)不論是主張語言決定思維，或是主張思維決定語言，雙方都認(rèn)為語言與思維密不可分，因而從語言可以反映出一定程度的思維方式。除了這個研究途徑之外，宋德宣等著《中日思維方式演變比較研究》[21]及日本峰島旭雄所編的《東西思惟形態(tài)?比較研究》，[22]則從比較文化立場探討思維方式。
國內(nèi)外學(xué)術(shù)界近年來關(guān)于“中國思維方式”的研究成果有：楊儒賓與黃俊杰合編的《中國古代思維方式探索》，[23]以及吳光明[24]與楊儒賓有關(guān)身體思維與身體觀的新書。[25]從學(xué)術(shù)研究之立場言之，“東亞思維方式”此一研究領(lǐng)域尚有發(fā)展空間，扣緊東亞近世儒者對經(jīng)典之解釋此一現(xiàn)象，可以深入分析“東亞思維方式”之特質(zhì)。
三 東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)研究方法芻議
東亞儒學(xué)史之比較研究，因其范圍、題材、對象而有不同之方法，例如丸山真男（1914-1996）曾以歐洲思想史作為對照，提出研究日本思想史可以從三種不同的研究進(jìn)路入手：（1）教義史（History of Doctrine ）；
（2）觀念史（History of Ideas）；
（3）精神史（Geistesgeschichte）。[26]其論點(diǎn)與歐美學(xué)者頗不相同。石田一良（1913-）也曾以他自己長期對日本思想史之研究心得為基礎(chǔ)，提出思想史研究之三種對象：（1）、高度體系化的思想；
（2）、未形成logos的意識型態(tài)；
（3）、作為生活方式的思想。[27]這些研究方法論的提議，都有參考價(jià)值，值得作為我們進(jìn)行東亞儒學(xué)史比較研究時之參考。
我想另辟蹊徑，從經(jīng)典詮釋的語言性與脈絡(luò)性兩個角度，思考研究東亞經(jīng)典詮釋學(xué)的兩個可能進(jìn)路：概念史研究方法與思想史研究方法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
�。ㄒ唬└拍钍费芯糠椒ǎ核^“概念史研究方法”是指：扣緊東亞儒學(xué)史的重要概念如“心”、“性”、“道”、“教”、“天命”等，深入分析這些概念在中日韓儒者的經(jīng)典詮釋中獲得何種新解釋，并分析這種對相同概念的詮釋之差異，在思想史或哲學(xué)上的意涵。從概念史研究方法入手，我們可以以某些特定概念在經(jīng)典詮釋史的發(fā)展作為主軸，從點(diǎn)滴觀潮流，分析經(jīng)典之“舊瓶”如何在歷代東亞解經(jīng)者手中被裝入“新酒”，[28]并品嘗“新酒”之滋味。我舉一例說明這種研究方法。
孟子在〈公孫丑·上〉提出“知言養(yǎng)氣”說，言簡意賅，義蘊(yùn)豐富，其中諸多單位概念及其詮釋均值得深入分析，尤以“知言”此一概念在東亞儒學(xué)史中最具指針性之意義。朱子將孟子的“知言”概念解釋為“知理”，朱子認(rèn)為“心”具有“知”的能力，“心”之體用顯微無間，可以“窮理而貫通”，[29]而其極致可以達(dá)到于“天下事物之理，知無不到”。[30]朱子又說：“知言，知理也�！盵31]“知言，便是窮理�！盵32]一旦“心”對“理”洞察無礙，那么，對社會上種種“言”自然也就無所不“知”。朱子對孟子“知言”所提出的解釋，與他對孟子“集義”概念的詮釋密切綰合。朱子解釋“集義”說：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也�！盵33]朱子更進(jìn)一步解釋：“集義”說：“只是無一事不求個是而已矣�！盵34]“‘集義’，只是件件事要合宜，自然積得多�！盵35]又說：“集，猶聚也。‘處物為義’，須是事事要合義�！病场盵36]朱子把孟子“集義”一詞中的“集”字解釋為“聚”，把“義”字解釋為事物分殊之“理”�！凹x”就被朱子解釋為：積聚事事物物的分殊之理，成為一種知識活動。
朱子對“知言”、“養(yǎng)氣”等概念之解釋，引起后儒之強(qiáng)烈批判。王守仁（陽明，1472-1529）以“致良知”釋“集義”，與朱子之解釋相去絕遠(yuǎn)；
明末黃宗羲（梨洲，1610-1695）在《孟子師說》之中即批駁朱子的解釋，認(rèn)為朱說歧事與理為二，近乎告子義外之說。王夫之（船山，1619-1692）對“知言”之解釋亦與朱子出入甚大。日本德川時代儒者中井履軒（1732-1817）批判朱子之解釋為“克治之功勤，而擴(kuò)充之旨微矣”。伊藤仁齋（維楨，1627-1705）更在《語孟字義》（成書于1683年）及《孟子古義》二書中，本乎一元論之立場對朱子的《四書集注》大張撻伐，兼及朱子對“知言”之“知”字解釋之不當(dāng)。甚至朝鮮李朝時代（1392-1910）儒者丁若鏞（茶山，1762-1836）著《孟子要義》，也批評朱子，認(rèn)為朱子解“不動心”，違失孟子原旨。逮乎二十世紀(jì)，當(dāng)代研究儒家思想學(xué)者對朱子對知言養(yǎng)氣的解釋，亦多未能印可。[37]
《孟子》“知言養(yǎng)氣”章的詮釋在東亞儒學(xué)詮釋史上千折百回，曲暢旁通，真是“窮島嶼之縈回，列岡巒之體勢”，具體顯示東亞近六百年儒學(xué)思想物換星移之大勢，就其對東亞儒學(xué)史發(fā)展所發(fā)揮之指針性作用而言，對此類關(guān)鍵性概念之詮釋進(jìn)行概念史的分析，確能自點(diǎn)滴以觀潮流，有其研究方法上之優(yōu)勢。
正如我過去所說，[38]采取這種概念史研究方法探討經(jīng)典詮釋史，應(yīng)特別注意下列問題：
（a）儒家思想系統(tǒng)或?qū)W派或思潮，包括那些不可再加細(xì)分的“單位觀念”，這些“單位觀念”之結(jié)構(gòu)性或階層性的關(guān)系如何？
（b）儒家經(jīng)典詮釋系統(tǒng)中，潛藏何種“未經(jīng)明言的”（tacit）的“文法”或“深層結(jié)構(gòu)”？
�。╟）儒家經(jīng)典詮釋系統(tǒng)的理論周延性如何？
以《孟子》這部經(jīng)典所見的“義利之辨”為例，所謂“義利之辨”并不是孤立的一組對立的概念，“義利之辨”這一組概念與“公私之分”、“王霸之別”都構(gòu)成互相滲透的有機(jī)結(jié)合關(guān)系。東亞各國儒者論證多主張：王者以“公”存心，見“義”勇為，以人民之福祉為依歸，創(chuàng)造“大利”以與人民分享；
霸者則從“私”字出發(fā)，見“利”忘“義”，凡事從“為我”出發(fā)，獨(dú)占一切利益。《孟子》書中這三組互有關(guān)系的配對觀念，在東亞儒者的詮釋進(jìn)程中因人、因?qū)W派、因時代而有不同的轉(zhuǎn)折變化；
而且這三組互有關(guān)系的概念，實(shí)在是以分享或獨(dú)占做為他們的“文法”。質(zhì)言之，“義利之辨”、“公私之分”、“王霸之別”等重要命題，均以利益之分享或獨(dú)占為其判準(zhǔn)。
從東亞近世儒者對《孟子》以及其它儒家經(jīng)典的詮釋言論看來，“義”、“利”、“王”、“霸”、“公”、“私”等概念確實(shí)構(gòu)成有機(jī)結(jié)合之關(guān)系，牽一發(fā)而動全身，因此，我們采取概念史研究進(jìn)路以解讀東亞儒家經(jīng)典詮釋史，應(yīng)特別注意中日韓儒者詮釋系統(tǒng)中諸多概念之有機(jī)聯(lián)結(jié)關(guān)系。
尤有進(jìn)者，東亞儒者解經(jīng)史的發(fā)展實(shí)以中國為中心，諸多解經(jīng)系統(tǒng)在時間系列上，常先出現(xiàn)于中國，再經(jīng)由朝鮮而傳到日本，其發(fā)展歷程有其時間的階序性。我們采取概念史研究進(jìn)路，也可以特別注意這種從中國向日韓地區(qū)層層推廣的階序性。
�。ǘ┧枷胧费芯糠椒ǎ核^“思想史研究方法”是指：將東亞儒者對經(jīng)典的詮釋，置于詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析，從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體涵義加以解明。這種研究方法特別注意下列問題：
（a）經(jīng)典詮釋者在何種歷史脈絡(luò)或具體情境中解讀經(jīng)典？
�。╞）經(jīng)典中所潛藏的議題或理念，在何種歷史情境被顯題化？
�。╟）經(jīng)典與解讀者的時代有何種互動關(guān)系？
這三種問題的提問及其解明，可以使經(jīng)典詮釋的發(fā)展與時代變遷之關(guān)系獲得更明晰的圖像。
我們舉例說明這種研究方法的實(shí)際運(yùn)用。第一個例子見于孟子學(xué)詮釋史。宋代知識分子與思想家對于孟子政治思想曾有激烈爭辯。這一段爭辯及其豐富的意涵，必須放在宋代政治史的脈絡(luò)中才能正確地加以掌握。我過去對這個問題的研究指出：[39]北宋以降，宋代知識分子對孟子政治思想爭辯的引爆點(diǎn)在于孟子不尊周王并游說諸侯以一統(tǒng)天下的行為。孟子不尊周王之所以成為引爆點(diǎn)，實(shí)有其北宋政治史的特殊背景在焉。從北宋建國以來的大環(huán)境來看，孟子不尊周王這件事實(shí)所潛藏的王霸異質(zhì)論與君臣相對說，對北宋以降中央集權(quán)的政治體制，以及尊王的政治思想，均形同水火。而就王安石變法特別標(biāo)榜孟子作為精神標(biāo)竿而言，孟子無形中為王安石新法運(yùn)動背書，遂不免激起反新法人士的批判。在這兩大政治史因素的輻輳作用之下，孟子的不尊周王終于成為眾矢之的，引爆宋代知識分子的孟子學(xué)爭議。宋代知識分子的孟子學(xué)爭議中的王霸之辨，隱涵著理想主義與現(xiàn)實(shí)取向兩種政治態(tài)度的對立。擁護(hù)孟子尊王黜霸的宋儒，大致都抱持理想主義，以理想中的“三代”作為論政的標(biāo)準(zhǔn)，以堯舜作為取法的對象，王安石就是典型的代表。反之，批判孟子的宋儒傾向于將三代秦漢隋唐一體視之，從現(xiàn)實(shí)角度論政，司馬光（君實(shí)，1019-1086）即為代表人物。其次，君臣之分問題起于孟子所持“大有為之君必有所不召之臣”的主張。孟子的君臣相對說，實(shí)本于戰(zhàn)國時代（403-222B.C.）士氣高漲而國君多好戰(zhàn)好利之徒之歷史背景，但是宋儒卻在宋代的歷史脈絡(luò)中批判孟子，例如司馬光就基于他以名分論為基礎(chǔ)的政治思想，以及反王安石新法的政治立場，對孟子大君撻伐。孟子不尊周王并鼓動諸侯一統(tǒng)天下以成其新王，這項(xiàng)行動直接引爆王霸之辨這個問題，因?yàn)槊献又蛔鹬芡醣厝簧婕懊献訉Α巴酢钡亩x及其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。當(dāng)宋儒閱讀孟子王霸論時，不僅是在孟子政治思想脈絡(luò)中思考“王”與“霸”的概念，他們更是將“王”與“霸”置于宋代政治與思想的特殊脈絡(luò)中加以考慮，他們在宋代政治的脈絡(luò)（context）中閱讀孟子政治思想中這個“文本”（text），如此一來，孟子王霸論對宋代權(quán)力結(jié)構(gòu)的潛在威脅性乃為之豁然彰顯，其引起非孟與尊孟二派宋儒之激烈爭議，乃屬理所當(dāng)然，事所必至。
宋代儒者透過對孟子思想的重新詮釋以表達(dá)他們的政治理念，寄寓心曲。因此，他們的詮釋學(xué)本質(zhì)上就是一種政治學(xué)；
而且更值得注意的是，這種政治學(xué)在很大的程度上是一種道德學(xué)。在這些宋代知識分子對孟子學(xué)的詮釋中，翼孟與攻孟雙方爭辯王霸之分、君臣之別、尊孔問題時，處處均以充滿道德內(nèi)涵的語言發(fā)言，也朝向道德的目標(biāo)。他們基本上是在道德的脈絡(luò)中談?wù)撜蔚膯栴}。從這個個案，我們可以發(fā)現(xiàn)中國儒家詮釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)取向性格特別強(qiáng)烈。中國的經(jīng)典詮釋者并非為詮釋經(jīng)典而詮釋經(jīng)典，他們是為淑世、經(jīng)世、乃至救世而詮釋經(jīng)典。在作為政治學(xué)的中國儒家詮釋學(xué)傳統(tǒng)之中，“是什么”與“應(yīng)如何”是如此深刻地合而為一，“事實(shí)判斷”（factual judgement）與“價(jià)值判斷”（value judgment）也通貫而為一體，“回顧性的”（retrospective）的儒家經(jīng)典詮釋行動與“展望性的”（prospective）對未來的提案，也融合無間。
從這個儒家經(jīng)典詮釋個案，我們可以明顯地看出：如果抽掉北宋王安石變法以后所引起的權(quán)力關(guān)系的重組這個具體而特殊的歷史背景，那么，宋代知識分子或儒者爭辯孟子政治思想的原因及其意義，就顯得晦而不彰，甚至難以掌握。
第二個經(jīng)典詮釋的個案是日據(jù)時代（1895-1945）臺灣詩人對于儒家詩學(xué)的詮釋。陳昭瑛最近的研究指出：“作為漢民族的傳統(tǒng)文化的一環(huán)，儒家詩學(xué)在日據(jù)時代也和傳統(tǒng)文化一樣面臨兩種嚴(yán)酷的考驗(yàn)，一是被異族殖民同化，有亡史滅文之虞；
一是在新文化運(yùn)動的挑戰(zhàn)下，獲得了“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”的機(jī)緣。這兩大因素塑造了日據(jù)時代臺灣儒家詩學(xué)的特殊風(fēng)貌。亡國離亂的痛苦以及異族同化的壓力，使詩評家個別凸顯‘變風(fēng)變雅’的價(jià)值，這和傳統(tǒng)儒家詩學(xué)的經(jīng)典中把‘正經(jīng)’放在‘變風(fēng)變雅’之上的價(jià)值取向截然不同。從儒家的整體精神看來，清末朱子學(xué)的影響逐漸消退。相似的亡國經(jīng)驗(yàn)，使日據(jù)時代的儒學(xué)向南明儒學(xué)的經(jīng)世精神回歸。表現(xiàn)在詩學(xué)方面，便是對詩歌之道德教化、經(jīng)世濟(jì)用之功能一再強(qiáng)調(diào)。和宋元以來詩話傳統(tǒng)中儒、釋（以禪宗為主）分庭抗禮的形式相比，這個時期臺灣的詩學(xué)是儒家一枝獨(dú)秀的局面。”[40]
第三個例子是日據(jù)時代（1895-1945）臺灣的民間知識分子李春生（1838-1924）。李春生是一個虔誠的基督教徒，經(jīng)商致富，晚年著述甚多，對儒家經(jīng)典提出諸多解釋，尤集中在《中庸》“贊天地之化育”、“天地參”、“峻極于天”等說法，因?yàn)檫@些說法不但肯定人在宇宙中的特殊地位，甚至將其地位提高到與天、地并列為三才。就李春生的基督教背景而言，這是無法接受的，因?yàn)檫@無異否定了上帝的超越性，是對上帝的嚴(yán)重褻瀆。李明輝最近指出：李春生詮釋儒家經(jīng)典的詮釋，基本上采取兩種詮釋策略：“一方面，他強(qiáng)調(diào)這些文句出現(xiàn)于《中庸》的后半部，是‘子思所述之言，非親出孔子’。另一方面，他設(shè)法淡忘這些文句中與其基督教觀點(diǎn)相抵牾的意涵，將‘贊天地之化育’解釋為‘以人力輔助天功’之義，并將‘與天地參’之‘參’理解為‘參贊’之‘參’、而非‘并列為三’之義。至于‘峻極于天’，則是過份夸張的說法，是‘作者失慎，而述者欠通’。”[41]從這個個案，我們看到在基督教思想脈絡(luò)中，儒家經(jīng)典獲得完全不同的解釋。
從日據(jù)時代臺灣的儒家詩學(xué)以及李春生的經(jīng)典詮釋這兩個個案，我們看到東亞儒者的經(jīng)典詮釋工作是在復(fù)雜的政治、社會、經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行的，因此，我們研究東亞儒學(xué)詮釋史必須注意經(jīng)典詮釋者所身處的歷史脈絡(luò)，才能正確掌握解經(jīng)者的用意。舉例言之，我們只有在朱子學(xué)成為官方意識型態(tài)的歷史背景中，才能了解為什么從十七世紀(jì)以降清代（1644-1911）中國、德川時代日本以及李朝（1392-1910）朝鮮等東亞儒者對朱子所建構(gòu)的以“理”為中心的形上學(xué)世界，施以無情的攻擊與批評，其中尤其以德川初期十七世紀(jì)古學(xué)派大師伊藤仁齋、十八世紀(jì)中國的戴震，以及十八世紀(jì)下半葉的中井履軒（1732-1817）等人攻朱最為峻烈。近世東亞儒者通過對古代儒家經(jīng)典如《四書》的重新詮釋以批判宋學(xué)。他們都是站在他們身處的德川日本封建體制以及清代官方壟斷“理”的解釋權(quán)以致“以理殺人”的歷史脈絡(luò)之中，思考并批判朱子學(xué)。[42]因此，經(jīng)典解釋者的脈絡(luò)性的解明，實(shí)在是研究東亞儒學(xué)詮釋史的重要方法�！霸破圃聛砘ㄅ啊保嵉拿髟轮挥性诙涠錇踉婆c花枝掩映之中，才能烘托出它的清新與美麗。
綜上所說，我們建議以“概念史研究方法”及“思想史研究方法”作為研究東亞儒家詮釋學(xué)的兩條進(jìn)路。前者扣緊經(jīng)典詮釋的“語言性”（linguisticality），特別注意解經(jīng)者處于經(jīng)典所創(chuàng)造的語言世界之中，作為經(jīng)典語言世界的一份子而解讀經(jīng)典。[43]后者則扣緊解經(jīng)者的“歷史性”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
著眼于解經(jīng)者是一個復(fù)雜歷史條件交互作用下的具體的人，詮釋者與經(jīng)之間構(gòu)成“互為主體性”（inter-subjectivity）之關(guān)系，儒家經(jīng)典詮釋既是“我注六經(jīng)”亦是“六經(jīng)注我”，因此詮釋者的“歷史性”在經(jīng)典解釋中就居于關(guān)鍵之地位。[44]
四、東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的研究方向
東亞儒學(xué)史波濤壯闊，思潮洶涌，各派之間固然互相爭衡，但在交鋒之際卻也交互影響，構(gòu)成復(fù)雜的思想潮流，因此，東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)可能的研究方向，也就林林總總，一隅不足以舉之。我先從地域的角度，就這個領(lǐng)域試擬三個研究方向：
�。ㄒ唬┲袊鍖W(xué)是東亞儒學(xué)史發(fā)展之主軸，德川日本與李朝朝鮮儒學(xué)之發(fā)展與中國儒學(xué)有其密切之關(guān)系，所以東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的研究必須以中國儒者對經(jīng)典之詮釋作為重要參考架構(gòu)。從這個立場來看，我們可以首先探討中國儒學(xué)經(jīng)典詮釋之遠(yuǎn)源，研究先秦時代儒家經(jīng)典之形成及其在漢唐時代之詮釋，取朱子（1130-1200）所謂“漢注唐疏不可偏廢”之義。其次，將儒學(xué)傳統(tǒng)中“道中庸”與“極高明”之兩大層面兼顧并觀，我們可以研究東亞儒者對《論語》與《易經(jīng)》這兩部經(jīng)典的詮釋。朱子（1130-1200）系近世儒學(xué)史之劃時代人物，朱子之進(jìn)《四書》而退《五經(jīng)》，決定近世東亞儒學(xué)之新方向，誠如錢賓四（1895-1990）所說，朱子系中國儒學(xué)史上孔子以后第一人，[45]朱子之經(jīng)典詮釋中所呈現(xiàn)之世界觀與認(rèn)知方式之特質(zhì)，可以成為一個重要研究課題。最后，中國儒學(xué)源遠(yuǎn)流長，但以《春秋》一經(jīng)與現(xiàn)實(shí)之互動最為密切，漢儒以《春秋》斷獄乃人人皆知之史實(shí)。在日據(jù)時代（1895-1945）臺灣儒學(xué)中，《春秋》精神也發(fā)揮其嚴(yán)夷夏之防的作用�！洞呵铩贰拔某蓴�(shù)萬，其指數(shù)千，萬物之聚散，皆在《春秋》”（《史記·太史公自序》），卷帙雖然浩繁，然其微言大義“甚幽而明，無傳而著，不可不察也”（《春秋繁露·竹林第三》），《春秋》精神在日據(jù)時代的臺灣的展現(xiàn)，有待深入考掘。
�。ǘ┰跂|亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋史的研究中，德川時代日本儒學(xué)值得特別深入研究，以彌補(bǔ)中文學(xué)術(shù)界長久存在之一大缺憾。中國與日本地理位置鄰近，誠如1898年（日本明治31年，清光緒24年）10月22日康有為（南海，1858-1927）詩云：“海水排山到日本，天風(fēng)引月照琉球”，所以，中日兩國自古以來文化、政治及經(jīng)濟(jì)關(guān)系密切，中古時代大唐文化的輸入曾激起日本的“大化革新”運(yùn)動，到了德川時代日本更是廣泛地吸收中國文化。但是，近百年來由于日本侵略中國而使兩國關(guān)系緊張。進(jìn)入二十世紀(jì)以后，中國雖有大量學(xué)生留學(xué)日本，民國17（1928）年國民黨人戴傳賢（季陶，1891-1949）出版《日本論》更極力呼吁加強(qiáng)日本研究，但是，二十世紀(jì)中文學(xué)術(shù)界之關(guān)于日本的研究成果，與日本學(xué)術(shù)界關(guān)于中國的大量研究成果相比，實(shí)在令人汗顏，關(guān)于日本儒學(xué)之學(xué)術(shù)性著作更是屈指可數(shù)，比起日本源遠(yuǎn)流長數(shù)量可觀的研究論著，實(shí)難以相提并論。最近二十多年來，歐美學(xué)術(shù)界在“日本基金會”推動之下，關(guān)于日本的研究論著之出版有如雨后春筍，不論就質(zhì)或量而言，均非華文學(xué)術(shù)界所能比擬。最近十年來海峽兩岸學(xué)者開始對日本儒學(xué)的研究感到興趣，但就已出版的論著看來，似乎仍以通論性著作為多，專論性之論著較少，我們?nèi)缒苌钊胙芯拷倌耆毡救逭咧?jīng)典詮釋史中之特定課題，當(dāng)有其一定之意義與價(jià)值。
在上述考量之下，這個新領(lǐng)域中的研究課題可以包括日本古學(xué)派儒者如伊藤仁齋等人以及其它德川儒者對《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《詩經(jīng)》等經(jīng)典之解釋，并與中國儒者之經(jīng)典詮釋互作比較，以拓展視野。此外，也可以研究德川時代日本儒者對中國禮學(xué)之詮釋，因?yàn)樯鲜鲆浴端臅返冉?jīng)典為中心的詮釋之研究構(gòu)想，所探討者屬菁英文化（elite culture）之范疇，但東亞儒學(xué)實(shí)有其“道中庸”之性格，所謂“君子敦厚以崇禮”，中國禮學(xué)在德川時代之詮釋與實(shí)踐，特別值得我們加以研究。
�。ㄈ┰跂|亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋史中，李朝朝鮮儒學(xué)之研究，在當(dāng)前海峽兩岸華人學(xué)術(shù)界中有其創(chuàng)新意義，并深具學(xué)術(shù)價(jià)值。在朝鮮儒學(xué)中，《大學(xué)》一書在東亞近世儒學(xué)中實(shí)居樞紐之地位，我們可以采取比較思想史之觀點(diǎn)，探討中韓儒者對《大學(xué)》解釋之異同；
其次，孟子的“四端之心”在宋儒中朱子與湖湘學(xué)者之間有所爭論。朱子根據(jù)其情、理二分的義理架構(gòu)，批評楊時（龜山，1053-1135）、謝良佐（1050-1103）與湖湘學(xué)者對“仁”的詮釋。針對同樣的問題，朝鮮儒者李退溪（1501-1570）提出“四端七情之辨”，將“四端”與“七情”分屬理、氣。奇高峰則根據(jù)朱子的觀點(diǎn)一再與他辯難，反對將四端與七情視為異質(zhì)之物。其后的李栗谷（1536-1584）繼續(xù)發(fā)揮奇高峰的觀點(diǎn)，批評李退溪的“四端七情之辨”。[46]我們?nèi)绻軌虿扇”容^思想史及比較哲學(xué)之觀點(diǎn)進(jìn)行研究，成果可期。
以上是從中國、日本、韓國三個不同地域的儒家經(jīng)典詮釋史著眼，提出一些可能的研究方向，我們循著這些方向，也許可以發(fā)展出具有東亞思想與文化之普遍意義的地域性儒學(xué)內(nèi)涵。上文（4:2）曾提到十七世紀(jì)以降東亞思想界反朱子的思潮，就這股思潮的內(nèi)容而言，近世東亞反朱學(xué)者多循經(jīng)典疏解之途徑以達(dá)其反朱學(xué)之目的，這股反朱學(xué)思潮不僅在空間上廣集中日韓三地區(qū)，在時間上也涵蓋十七、十八及十九世紀(jì)三百年。這種彌漫于近三百年東亞思想界反朱子學(xué)思潮的普遍意義在于顯示中日韓三國之從傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代，但它在三個地區(qū)別具有不同的思想史意義。就日本而言，朱子學(xué)思維方式的瓦解，可視為從“自然”向“人為”的思想發(fā)展軌跡；
[47]但是就中國而言，朱子學(xué)受到戴震批判，其所顯示的“近代性”則表現(xiàn)在戴震之揚(yáng)棄宋儒的理氣二元論，主張“自然”即“必然”，提出“理也者，情之不爽失者也”、“理存乎欲”之新命題，以及對于個人的欲之正視等方面。中日思想史的發(fā)展，在相近的思想趨勢中仍潛藏著互異的涵義。
除了從東亞各國的地域性著眼之外，我們也可以集中焦點(diǎn)于儒家經(jīng)典中潛藏的重大議題，如（a）知識與德行孰先？何以故？（b）“心”與“理”之關(guān)系如何？（c）自然秩序與人文秩序關(guān)系如何？等問題，再扣緊經(jīng)典中關(guān)鍵性的篇章，深入分析這些篇章在中日韓儒者詮釋中之變化。我舉三例以概其余：
�。�1）《論語·為政》孔子自述其學(xué)思?xì)v程有“五十而知天命”一語，二千年來中日韓儒者說辭紛紜，莫衷一是。何晏（？-249）《論語集解》及皇侃均以祿命解“天命”，朱子則解曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事務(wù)所以當(dāng)然之故也”，近乎以“理”解“天命”。清儒劉寶楠（楚楨，1791-1855）《論語正義》解釋這句話說：“知天命者，知己為天所命，非虛生也，蓋夫子當(dāng)衰周之時，賢圣不作久矣。及年至五十，得易學(xué)之，知其有得，而自謙言‘無大過’。則知天之所以生己，所以命己，與己之不負(fù)乎天，故以天知命自任�！撸⒅诩憾苤谔�，圣人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心與己心得通也”，[48]則強(qiáng)調(diào)人與天之合一，頗稱善解。徐復(fù)觀（1902-1982）疏解此章說：“孔子的‘知天命’，即同于孟子的‘知性’。而知性即是‘盡心’；
因此，再直截的說一句，孔子的‘知天命’，即是他的‘本心’的全體大用的顯現(xiàn)，所以他不是神秘主義。”[49]《論語》“五十而知天命”在日本儒者手中也歷經(jīng)互異之解釋，我們?nèi)绻浴墩撜Z?為政》“五十而知天命”說為主軸，探討歷代中國儒者及德川時代日本儒者如伊藤仁齋、荻生徂徠、中井履軒、豬飼敬所等人對此說之解釋，就可以分析中日儒者對孔子思想解釋之差異所顯示之思想史涵義。
為了解明中日儒者對“五十知天命”說之解釋及其思想史涵義，我們可以扣緊中日儒學(xué)史之脈絡(luò)性進(jìn)行分析。所謂“脈絡(luò)性”兼攝二義：一是指個別的中日儒者如何在其思想之整體脈絡(luò)中詮釋“五十而知天命”說。此一層次之“脈絡(luò)性”涉及所謂“詮釋的循環(huán)性”問題。二是指個別儒者之詮釋與中日儒學(xué)史之整體脈絡(luò)如何發(fā)生聯(lián)系。就研究進(jìn)路而言，本文第三節(jié)所說的“概念史”（History of Ideas）研究方法當(dāng)有助益。
�。�2）《論語·顏淵》子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”一句，在東亞儒家經(jīng)典詮釋史上極具關(guān)鍵，公元第四世紀(jì)以后中國儒者解釋《論語》“克己復(fù)禮”章之轉(zhuǎn)折變化，很能透露中國思想史旋乾轉(zhuǎn)坤之消息�？鬃哟痤仠Y問“仁”時所說“克己復(fù)禮”和“為仁由己”這兩句話，言簡意賅地暗示了“仁”與“禮”的復(fù)雜關(guān)系。朱子《集注》云：
仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。
《朱子語類》卷41云：“克去己私，復(fù)此天理，便是仁”，亦同此意，皆以“天理之公”與“人欲之私”互對，強(qiáng)調(diào)以前者戰(zhàn)勝后者，朱子以“勝”解“克”即本此而言。朱子注《孟子·梁惠王下·5》所云：“克己復(fù)禮之端”，蓋指“克去己私，復(fù)此天理”之工夫而言。自從朱子將“克己”解釋為去除“己身之私欲”以后，引起了明清兩代儒者的批判，如明末陽明門下的鄒守益（1491-1562）、王龍溪、羅近溪，清初的顏元（習(xí)齋，1635-1704）、李塨（恕谷，1659-1733）、戴震（東原，1723-1777），對朱子的“克己復(fù)禮”的解釋，均有強(qiáng)烈批判。戴震更將朱注中之“私欲”，分解為“私”與“欲”，主張“私”故當(dāng)去之，但“欲”則不可去。宋儒“存天理去人欲”之思想，至戴震而一大轉(zhuǎn)折，并以“欲”為首出�！翱思簭�(fù)禮”解釋之變化，具體而微顯示明清思想史之轉(zhuǎn)折。[50]類似狀況也可以在日本及朝鮮的儒者的解釋中看到。
�。�3）朱子手訂《中庸》第一章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一段，在東亞儒學(xué)史上極具關(guān)鍵，當(dāng)代儒者唐君毅（1908-1978）所撰重建中國哲學(xué)之作品，總集為《中國哲學(xué)原論》，就取《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之旨，區(qū)分為《導(dǎo)論篇》（一冊）[51]、《原性篇》（一冊）[52]、《原道篇》（三冊）[53]、《原教篇》（二冊）[54]�！对榔匪稣邽樾紊蠈W(xué)之發(fā)展，偏重人之究極實(shí)現(xiàn)與人文世界所依據(jù)之道，《原性篇》所述者為人性論之發(fā)展；
《原教篇》所論則為宋明理學(xué)之發(fā)展。最近一千年來，東亞儒者之哲學(xué)立場與思想傾向，常能從他們對《中庸》“性”、“道”、“教”三字之解釋中透露其消息。
朱子《中庸章句》詮釋此章說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”[55]朱子以“理”釋“性”，在人倫日用飲食男女的現(xiàn)實(shí)世界之上，另立一個受“理”所駕御的超越世界。朱子學(xué)的這個超越世界，對公元十三世紀(jì)以后東亞思想界影響深遠(yuǎn)，陳淳（北溪，1159-1223）撰《北溪先生字義詳講》就敷陳朱子學(xué)說：[56]
“命”一字有二義：有以理言者；
有以氣言者，其實(shí)理不外乎氣。蓋二氣流行萬古，生生不息，不止是個空氣，必有主宰之者，曰：“理”是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個理，不雜乎氣而為言爾。如“天命之為性”、“五十知天命”、“窮理境性至于命”，此等命字皆是專指理而言，天命及天道之流行而賦予于物者。就元亨利貞之理而言則謂之“天道”，即此道之流行賦予于物者而言則謂之“天命”。
陳淳以“理”為主宰萬物的“樞紐”，其“流行而賦予于物者”謂之“天命”。陳淳及其所秉承的朱子“理”之哲學(xué)，受到十六世紀(jì)以后東亞各國儒者之批判，日本德川古學(xué)派大師伊藤仁齋撰《語孟字義》就與陳淳《北溪先生字義詳講》立論互異，伊藤仁齋說：[57]
圣人既曰“天道”，又曰“天命”。所指各殊。學(xué)者當(dāng)就其言各理會圣人立言知本指。蓋一陰一陽往來不已之謂天道；
吉兇禍福不招自至之謂命，理自分曉。宋儒不察，混而一之，于圣經(jīng)特甚矣。陳北溪《字義》曰：“命一字有二義，有以理言者，有以氣言者�！逼湔f出于考亭，杜撰特甚。觀其所謂理之命者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
即圣人所謂天道者。而獨(dú)于圣人所謂命者，推為氣之命。故天道天命混而為一。而圣人所謂命者反為命之偏者，可乎！圣人既曰天道，又曰天命，則可知天道與天命自有別。北溪又謂有理之命，又有氣之命。而氣之命中，又有兩般。嗚呼！圣人之言奚支離多端，使人難曉若此邪。
仁齋指名批駁陳淳之說，主要是因?yàn)槿数S將孔孟經(jīng)典中所見的“道”理解為“人倫日用當(dāng)行之路”，[58]從而解構(gòu)宋儒及朱子所建立的以“理”為基礎(chǔ)的形上學(xué)世界。仁齋明白宣稱“人外無道，道外無人”，[59]他提倡回歸孔孟原典，企圖以訓(xùn)詁學(xué)方法解決經(jīng)典詮釋問題，其書早于十八世紀(jì)的戴東原約百年，開啟了東亞近世儒者回歸經(jīng)典運(yùn)動之新聲。此種新動向也同時展現(xiàn)對宋代儒學(xué)之強(qiáng)力批判，尤集中在對宋儒所立的超絕之“理”之拒斥，以及強(qiáng)調(diào)于人事中覓“天理”之主張。凡此種種新動向，皆顯示伊藤仁齋在東亞近世儒學(xué)史之重要地位。[60]仁齋與陳北溪年代相去近四百年，皆自信回歸原典以詮釋孔孟本懷，然《北溪先生字義詳講》與《語孟字義》思想內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)，其事正是東亞比較思想史之一大課題。[61]伊藤仁齋在所撰《中庸發(fā)揮》書中，對“天命之謂性”等語，亦有進(jìn)一步之闡釋，很能透露他的哲學(xué)立場。
我舉《中庸》首章為例，主要是為了說明：儒學(xué)經(jīng)典中的重要篇章，在東亞儒家經(jīng)典詮釋史中常常發(fā)揮溫度計(jì)似的指針作用，解經(jīng)者之哲學(xué)立場、政治主張及思想傾向常能從他們對經(jīng)典中特定篇章之詮釋言論中窺見。這類篇章不勝枚舉，如《孟子·盡心上·1》“孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣’”一語，[62]《論語·雍也第六·1》“雍也，可使南面”一語，[63]都在東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋史上發(fā)揮指針性的作用。
總而言之，儒家經(jīng)典實(shí)在是東亞思想史的原點(diǎn)（locus classicus），《論語》、《孟子》及其它經(jīng)書蘊(yùn)涵諸多哲學(xué)命題，在東亞各國儒者間獲得不同的詮釋，我們?nèi)绻劬o儒學(xué)經(jīng)典中的關(guān)鍵性篇章，分析其在東亞儒學(xué)史上解釋之變化，必能事半功倍，得窺東亞儒家詮釋學(xué)之肯綮。
五、結(jié) 論
二十世紀(jì)下半葉的世界史，有兩個潮流特別顯著：一是隨著高科技的發(fā)展而來的“全球化”（Globalization）或所謂“超國家化”（Transnationalization）的趨勢，使國與國之間乃至區(qū)域與區(qū)域之間的人為阻隔逐漸泯除，所謂“地球村”日益成為事實(shí)；
二是在國際化的大潮流中，全球各地的尋根意識日益覺醒�！叭蚧迸c“本土化”這兩股歷史趨勢相激相蕩，互補(bǔ)互利，形成辯證性的發(fā)展關(guān)系。從“全球化”與“本土化”的辯證發(fā)展這個角度，我們可以發(fā)現(xiàn)，愈是具有本土性的知識或是創(chuàng)作，愈能夠走向全球與國際。反過來說，只有在保留本土文化特質(zhì)的基礎(chǔ)上，全球化才取得了真正的世界性的意義。
作為人文研究重要組成部分的儒學(xué)研究，在二十一世紀(jì)日益強(qiáng)化的“全球化”與“本土化”潮流中，也必須改弦更張，我們一方面要打破日本學(xué)者溝口雄三（1932-）所批判的“國家歸屬主義”[64]的中國文化觀，不僅走向亞洲，更走向世界，將儒學(xué)不僅視為亞洲文明的共同遺產(chǎn)，而且更是與世界其它文明對話的文化根源。但是，另一方面，我們也要注意儒學(xué)發(fā)展史中所呈現(xiàn)的東亞各地域的特色。必須普遍性與特殊性兼容并觀，我們才能掌握東亞儒學(xué)史的地域性特質(zhì)及其普世性價(jià)值。
這篇論文基于上述信念，嘗試揭示東亞儒學(xué)史研究的一個新視野。我們在本文第二節(jié)建議以東亞儒者對儒家經(jīng)典之詮釋作為研究的新策略點(diǎn)，由此邁向儒家詮釋學(xué)的建構(gòu)，并嘗試解明具有東亞文化特色的思維方式之特征。本文第三節(jié)提出兩種可能的研究方法：“概念史”研究方法與“思想史”研究方法，前者著重經(jīng)典詮釋的“語言性”，后者重視解經(jīng)者的“脈絡(luò)性”。本文第四節(jié)則進(jìn)一步從儒學(xué)的地域性以及儒家經(jīng)典內(nèi)部的問題意識等兩個角度，提出若干可能的研究方向。
朱子詩云：“問渠那得清幾許，為有源頭活水來”，儒家經(jīng)典正是東亞思想史得以日新又新的源頭活水。從儒家經(jīng)典詮釋史入手，正是我們開啟儒學(xué)研究新境界的一個嶄新的“阿基米德的立足點(diǎn)”（Archimedean Point）。
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* 本文原載《臺大文史哲學(xué)報(bào)》第五十三期。
[1] 阿部吉雄：〈日鮮中三國の新儒學(xué)の發(fā)展比を較レこ〉，《東京支那學(xué)報(bào)》，第12號，頁1-20；
Abe Yoshio, “The Characteristics of Japanese Confucianism,” Acta Asiatica, 5 （Tokyo: Toho Gakkai, 1973）, pp. 1-21；
阿部吉雄著，龔霓馨譯：〈中國儒學(xué)思想對日本的影響——日本儒學(xué)的特質(zhì)〉，《中外文學(xué)》，第8卷第6期(1979年12月)，頁164-177。阿部吉雄也撰寫專著，探討日本朱子學(xué)與朝鮮之關(guān)系，參看：阿部吉雄：《日本朱子學(xué)?朝鮮》（東京：東京大學(xué)出版會，1965，1975），尤其是頁489-561。
[2] 并參看余先生落實(shí)他的呼吁的論文：余英時：〈戴東原與伊藤仁齋〉，《食貨月刊》，復(fù)刊4卷9期（1974年12月），頁369-376。
[3] 例如1988年9月28日至10月1日，日本上智大學(xué)召開“儒教與亞洲社會——亞洲儒教社會的比較研究（中國、朝鮮、越南、日本）”研討會，溝口雄三發(fā)表主題演講，題為：〈儒教與亞洲社會：今日的意味〉。這次研討會的論文，大部分都發(fā)表在《思想》1990年6月號（東京：巖波書局，1990）的《儒教とァジァ社會》專號。1990年11月28日至29日，日本的第一屆漢字文化論壇召開會議，主題是：《儒教復(fù)興的思考》。1992年9月26日，國立清華大學(xué)與日本大阪大學(xué)合辦“東亞儒學(xué)與近代”國際研討會，也是環(huán)繞著這個主題展開討論。關(guān)于儒學(xué)與東亞地區(qū)現(xiàn)代化，最近的論著有：黃秉泰：《儒學(xué)與現(xiàn)代化——中韓日儒學(xué)比較研究》（北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995）；
黃俊杰：〈戰(zhàn)后臺灣の近代化とそ展望——儒家思想の關(guān)連著目レこ〉，《町田三郎教授退官紀(jì)念中國思想史論叢》（福岡：町田三郎教授退官紀(jì)念論文集刊行會，1995年），下卷，頁262-300。
[4] 例如：阿部吉雄：〈日鮮中三國の新儒學(xué)の發(fā)展比を較レこ〉；
阿部吉雄：《日本朱子學(xué)?朝鮮》；
青木晦藏：〈伊藤仁齋と戴東原〉，《斯文》，第八編第一章，頁21-49；
第二號，頁16-43；
第四號，頁21-27；
第八號，頁25-30；
第九編第一號，頁19-25；
第二號，頁21-31；
高橋正和：〈孟子字義疏證と語孟字義〉，《別府大學(xué)國語國文學(xué)》，10，收入：《中國關(guān)系論說資料十一》（1969年），第一分冊（上）；
頁553-556；
錢穆：〈朱子學(xué)流衍韓國考〉，《新亞學(xué)報(bào)》，第十二卷（1977年8月1日），頁1-69；
王家驊：《日中儒學(xué)の比較》（東京：六興出版，1988，1991）；
黃俊杰編：《儒家思想在現(xiàn)代東亞：日本篇》（臺北：中央研究院，中國文哲研究所，1999）。
[5] 關(guān)于中日儒學(xué)史中“心”的概念之比較，參看：相良亨：〈日本の“心”〉及溝口雄三：〈中國の“心”〉，二文均刊于《文學(xué)》，第56卷第6號（1988年6月）。
[6] 參看：溝口雄三：〈中國の“公、私”〉；
田原嗣郎：〈日本の“公”“私”〉，均收入：溝口雄三：《中國の公と私》（東京：研文出版，1995），頁42-132。
[7] 同上注2。
[8] 伊藤仁齋：《論語古義》，收入：關(guān)儀一郎編，《日本名家四書注釋全書》（東京：鳳出版，1973），第3卷，論語部一，〈總論〉，頁4。
[9] 參看：石田一良：〈德川封建社會と朱子學(xué)派の思想〉，《東北大學(xué)文學(xué)部研究年報(bào)》，第13號（下），頁72-138。
[10] 阿部吉雄著，龔霓馨譯：〈中國儒學(xué)思想對日本的影響—日本儒學(xué)的特質(zhì)〉，《中外文學(xué)》，8卷6期(1979年11月)，頁164-177。
[11] 關(guān)于中日儒者對《論語》詮釋之比較研究，早期有前輩學(xué)者武內(nèi)義雄《論語の研究》（東京：巖波書店，1939，1972）及津田左右吉《論語と孔子の思想》，收入：《津田左右吉全集》第14卷（東京：巖波書店），其后有藤冢鄰著《論語總說》（東京：國書刊行會，1949，1988）乙書，但此書第二篇介紹從鄭玄到朱子的《論語》注疏，第三篇探討物徂徠的《論語征》對清代經(jīng)師之關(guān)系，并非全面性之研究論著。此外，宮崎市定撰《論語の新研究》（東京：巖波書店，1974，1975）偏重歷史及考證。木村英一撰《孔子の論語》（東京：創(chuàng)文社，1971，1976），以及狩野直喜撰《論語孟子研究》（東京：みすず書房，1977），均以文獻(xiàn)考證為主。晚近有松川健二編：《論語の思想史》（東京：汲古書院，1994）乙書，集18位學(xué)者之力，撰文探討中日韓儒者之《論語》研究，并附詳細(xì)的〈論語の思想史年表〉，涵蓋面較廣，值得參考，但以上二書均未從儒家詮釋學(xué)或中日比較思想史角度，探索《論語》詮釋史。
[12] 近數(shù)十年來，關(guān)于東亞“實(shí)學(xué)”思想之研究論著的出版如雨后春筍，方興未艾，如杉本勛：《近世實(shí)學(xué)史の研究》、《近世實(shí)學(xué)史の諸階段とその特色》；
源了圓：《實(shí)學(xué)思想譜系》、《近世初期實(shí)學(xué)思想?研究》；
鄭圣哲：《朝鮮實(shí)學(xué)思想的譜系》；
李佑成：《實(shí)學(xué)研究序說》，以及大陸學(xué)者葛榮晉主編的《明清實(shí)學(xué)思想史》以及李蘇平等著：《中國·日本·朝鮮實(shí)學(xué)比較》（合肥：安徽人民出版社，1995）等書。中日韓三方學(xué)者合辦的東亞實(shí)學(xué)研討會，也持續(xù)舉辦。但是，晚近中文學(xué)術(shù)界若干研究明清思想史學(xué)者常常將“實(shí)學(xué)”一詞的涵義與范圍過度擴(kuò)張，以致缺乏明確之指涉，亟應(yīng)加以修正。關(guān)于這個問題的討論與反省，可以參看：姜廣輝、詹海云、張壽安、劉君燦、林慶彰：〈明清實(shí)學(xué)研究的現(xiàn)況及展望座談會記錄〉《中國文哲研究通訊》第2卷第4期（1992年12月），頁9-26。
[13] 關(guān)于這項(xiàng)事實(shí)，參考：Frederick Brandauer and Chun-chieh Huang eds., Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China (Seattle: University of Washington Press, 1994).
[14] 以上參看：拙著：《孟學(xué)思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997），頁471-472。
[15] 最近也有人提議透過對經(jīng)典詮釋之分析而進(jìn)行中國思想史研究，參考：Daniel K. Gardner, “Confucian Commentary and Chinese Intellectual History,” Journal of Asian Studies, 57:2 （May, 1998）, pp. 410-411。
[16] Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China （Stanford: Stanford University Press, 1991）.
[17] 丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1987。
[18] Michael Polanyi, The Tacit Dimension （New York: Anchor Books, 1967）.
[19] 東京：株式會社春秋社，1988，共4卷。此書有修訂并新編的英譯本：Hajime Nakamura, edited by Philip P. Wiener, Ways of Thinking of Eastern People: India, China, Tibet, Japan (Honolulu: University of Hawaii Press, 1964).
[20] 《思維學(xué)引論》，長沙，湖南人民出版社，1986。
[21] 沈陽：沈陽出版社，1991。
[22] 東京：東京書籍株式會社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
1977。
[23] 臺北：正中書局，1996。
[24] Kuang-ming Wu, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics （Leiden: E. J. Brill, 1997）, 我在China Review International, Vol. 5, No. 2 （Fall, 1998）, pp. 583-589有書評介紹此書。
[25] 楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1998）。
[26] 丸山真男：〈思想史の考ぇ方につハて—類型、范圍、對象——〉，收入：武田清子編：《思想史の方法と對象——日本と西歐——》（東京：創(chuàng)文社，1961），頁6-8。但他也認(rèn)為重要的仍是后兩者。
[27] 石田一良：〈日本思想史、文化史の時代區(qū)分と轉(zhuǎn)換期〉，《季刊日本思想史》，創(chuàng)刊號(1996年7月)，頁134-136。
[28] Wing-tsit, Chan, “Neo-Confucianism: New Ideas in Old Terminologies,” Philosophy East and West, 17:1-4 (Jan., 1967), pp.15-35; idem, “The Evolution of the Neo-Confucian Concept of Li as Principle,” Tsing-hua Journal of Chinese Studies, N.S., vol. 4, no. 2 (Feb., 1962), pp.123-148.
[29] 朱子：《孟子或問》，收入：《朱子遺書》，第5冊（臺北：藝文印書館影印清康熙中御兒呂氏寶誥堂刊本），卷13，頁1，上半頁。
[30] 黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1986），第1冊，卷15，頁296。
[31] 《朱子語類》，第4冊，卷52，頁1241。
[32] 同上注。
[33] 朱熹：《孟子集注》，收入：朱熹《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），卷3，頁232。
[34] 《朱子語類》，第4冊，卷52，頁1259。
[35] 同上注。
[36] 同上注。
[37] 參考：拙著：《孟學(xué)思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997），第五章〈朱子對孟子知言養(yǎng)氣說的詮釋及其回響〉，頁191-252。
[38] 參看：黃俊杰等：〈中國政治思想史研究方法試論〉，《（國立中央大學(xué)文學(xué)院）人文學(xué)報(bào)》第16期(1997年12月)，頁1-43，尤其是頁22-23。
[39] 黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997年），第4章，頁127-190；
Chun-chieh Huang, “Chinese Hermeneutics as Politics: the Sung Debates over the Mencius,” in Ching-i Tu ed., Classics and Interpretations: The Hermeneutic Tradition in Chinese Culture (New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2000), pp.195-214.
[40] 陳昭瑛：〈儒家詩學(xué)與日據(jù)時代的臺灣：經(jīng)典詮釋的脈絡(luò)〉，收入：氏著：《臺灣儒學(xué)：起源、發(fā)展與轉(zhuǎn)化》（臺北：正中書局，2000），頁251-288，尤其是頁252-253。
[41] 李明輝：〈李春生所理解的中國文化經(jīng)典〉，《中國文化經(jīng)典的詮釋傳統(tǒng)》研究計(jì)畫第8次研討會論文，2000年3月16-17日，臺北，臺大。
[42] 關(guān)于德川封建體制與朱子學(xué)關(guān)系，參看：石田一郎：〈德川封建社會·朱子學(xué)派·思想〉，《東北大學(xué)文學(xué)部研究年報(bào)》，第13號（下），頁72-138；
阿部吉雄著，龔霓馨譯：〈中國儒學(xué)思想對日本的影響——日本儒學(xué)的特質(zhì)〉，《中外文學(xué)》，8卷6期(1979年11月)，頁164-177。關(guān)于戴震反宋儒之外緣歷史背景，通讀《孟子字義疏證》即可暸然，無待贅言。勞思光先生對戴震反“理欲說”之外緣旨趣有深入之說明，參看：勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（臺北：三民書局，1989），（3下），頁876-877。
[43] Cf. Hans-Georg Gadamer, “The University of the Hermeneutical Problem,” in his Philosophical Hermeneutics, tr. and ed., by David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 3-17.
[44] 拙作：〈從儒家經(jīng)典詮釋史觀點(diǎn)論解經(jīng)者的“歷史性”及其相關(guān)問題〉，《臺大歷史學(xué)報(bào)》第24期(1999年12月)，頁1-28，收入本書第二篇。
[45] 錢穆：《朱子新學(xué)案》，（臺北：三民書局，1971），（一），頁2。
[46] Edward Y. J. Chung, The Korean Neo-Confucianism of Yi T’oegye and Yi Yulgok: A Reappraisal of the “Four-Seven Thesis” and Its Practical Implications for Self-Cultivation (Albany: State University of New York Press, 1995).
[47] 這是丸山真男的看法。丸山真男認(rèn)為德川思想史的發(fā)展循“宋學(xué)→山鹿素行、伊藤仁齋→荻生徂徠→本居宣長”的軌跡。他也指出，徂徠學(xué)的興起瓦解了作為德川封建體制之意識型態(tài)基礎(chǔ)的朱子學(xué)思維方式，奠定日本的近代意識。參看：丸山真男：《日本政治思想史研究》（東京：東京大學(xué)出版會，1976年）；
此書最近有較好的中譯本：王中江譯：《日本研究思想史研究》（北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2000）；
英譯本：Masao Maruyama, translated by Mikiso Hane, Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan (Tokyo: University of Tokyo Press, 1974)。
[48] 劉寶楠：《論語正義》（北京：中華書局，1982），卷2，頁44-45。
[49] 徐復(fù)觀：〈有關(guān)中國思想史中一個基題的考察——釋論語“五十而知天命”〉，收入：氏著：《中國思想史論集續(xù)編》（臺北：時報(bào)出版公司，1982），頁379-402，引文見，頁388。
[50] 參見：溝口雄三：《中國前近代思想の屈折と展開》（東京：東京大學(xué)出版會，1980），第3章，〈清代前葉におけゐ新レハ理觀の確立——克已復(fù)禮解の展開からみて〉，頁283-331。
[51] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論——導(dǎo)論篇》（香港：東方人文學(xué)會，1966）。
[52] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原性篇》（香港：新亞書院研究所，1968）。
[53] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原道篇》（香港：新亞書院研究所，1974）。
[54] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原教篇》（香港：新亞書院研究所，1975）。
[55] 朱熹：《中庸章句》，收入：朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁17。
[56] 陳淳：《北溪先生字義詳講》（臺北：廣文書局景印和刻本近世漢籍叢刊，1979），頁14。
[57] 伊藤仁齋：《語孟字義》，收入：《日本思想大系》〈伊藤仁齋·伊藤東涯〉（東京：巖波書店，1971），頁120。
[58] 伊藤仁齋：《語孟字義》，卷上，“道”，頁19。
[59] 伊藤仁齋：《童子問》，收入《近世思想家文集》（東京：巖波書局，1966，1988），卷上，第8章，頁205。
[60] 黃俊杰：〈伊藤仁齋對孟子學(xué)的解釋：內(nèi)容、性質(zhì)與涵義〉，收入：拙編，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：日本篇》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1999），頁135-179，收入本書第八篇。
[61] 子安宣邦就指出這兩本《字義》頗可比而觀之，參看：子安宣邦：《江戶思想史講義》（東京：巖波書店，1998），頁79-136。
[62] 我曾有所討論，參看：拙作：〈孟子盡心上第一章集釋新詮〉，《漢學(xué)研究》第10卷第2期(1992年12月)，頁99-122。
[63] 徐復(fù)觀對這一章有所討論，見：徐復(fù)觀：〈國史中人君尊嚴(yán)問題的商討〉，收入：氏著：《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》（臺北：八十年代出版社，1979），頁161-170。
[64] 溝口雄三：《方法とレての中國》（東京：東京大學(xué)出版會，1989），頁304。
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