丁言：大國之道：“無為而治”
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 散文精選 點擊： 
[內容提要] 中國的老子從“道”中悟出人類的無知，感知到“圣人”自負后，發(fā)出“清靜無為，無為而治”的哀嘆，騎“青�！蔽魅ィ恢K；
孔子周游列國，宣揚“仁者之政”，雖氣喪而志不沉，最終成就了中國兩千多年的“圣人之治”，至今仍香火不斷。西方人研究《道德經》，并沒有學習、標榜中國文化的意識，他們信仰的那只“看不見的手”和“道”并無內在血緣聯系，但西方的學者，尤其是現代政治家竟然巧妙地在中國古老“天道”中汲取營養(yǎng)，嫁接出最具現代意義上的大國之道“無為而治”。
[關鍵詞] 道 無為而治 看不見的手 一般規(guī)則
在幾千年歷史無聲的演變中，中國人冷落老子，推崇孔子的本質實際上就是從百家爭鳴到萬馬齊喑的思想顫變，從此，順其自然真正地演變?yōu)槌挤�、服從帝王之治，“有為政治”完全取代“無為政治”。上世紀中葉，人類快速進入科技、市場、文化、政治全球化的進程，但是，面對環(huán)境日益惡化，生態(tài)平衡系統(tǒng)遭到人為破壞，市場因政府過度干預而失靈，政府因濫用權力而調控失靈，意識形態(tài)同化政策導致文化激烈沖突，思想改造運動最終導致精神禁錮和個人崇拜等等現象，西方各國把塵封中的《道德經》從書架下來，試圖在中國的古老典籍中找到救世答案。在西方興起“老子熱”的同時，作為老子故里的中國人，對于自己先哲的大國之道卻知之不多，甚至于嗤之以鼻。中國現代的學者與古代知識分子一樣從來沒有放棄責任意識、憂患意識，也沒有停止過孔子式的政治游說，這種獻計獻策的功力性探討崛起大國之道的現象，不能不引起人們的憂慮和關注。
一、治大國，若烹小鮮
據聯合國教科文組織統(tǒng)計，在世界各國經典名著中，被譯成外國文字發(fā)行量最多的是《圣經》，僅隨其后的《道德經》。五千字的《道德經》成為有史以來譯成外文版本最多，海外發(fā)行量最大的中國經典，在西方眾多讀者中間，當時的美國總統(tǒng)就是其中之一。里根十分尊崇老子的“天道”，1987年，他在國情咨文中引用老子《道德經》中的名句，告訴自由美國兩千五百年前中國古人的治國之道：治大國，若烹小鮮。
里根是一個演員，他既沒有高深的治國理論，也沒有從事市場活動的經驗；
既沒有深厚的學歷、淵博知識，更沒有涉足國際事務的背景。美國人沒有高談闊論的習慣，也不懂得更深奧的哲學，他們知道用手指行使自已的權力，選擇這位靠表演為生的藝術大師作為自已的總統(tǒng)，這就是老子所夢想的“棄圣絕智”[1] （《老子注譯及評介》北京中華書局 1984年版）的統(tǒng)治者。里根總統(tǒng)雖沒有機會享受君主面南而坐的尊嚴，卻基本上恪守總統(tǒng)的職業(yè)操守，基本做到了清靜無為。就是這個清閑的里根，無為的總統(tǒng)，“卻奇跡般地迅速扭轉了美國經濟乃至國運的頹勢，降低了一度高達兩位數的通貨膨脹，經濟也出現了朝鮮戰(zhàn)爭以來最高的增長率。在國際政治領域，里根更是憑借自己執(zhí)著的信念和美國的實力取得了歷時近半個世紀的冷戰(zhàn)的勝利，使得世界范圍內的極權主義陣營土崩瓦解。” [2]（《中國文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006年5月號）
“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸�！盵3]（《老子注譯及評介》北京中華書局 1984年版）這是數千年前老子的政治獨白，也是駕馭青牛西去時對統(tǒng)治者的忠告。里根總統(tǒng)在1987年的國情咨文中對美國國會和美國人民說，“在別的憲法中，政府告訴人民怎么做；
在我們的憲法中，咱人民告訴政府怎么做，而且只能按照憲法上規(guī)定的去做。別的革命是用新的統(tǒng)治者來取代舊的統(tǒng)治者，而我們的革命卻立人民為主人，雇政府為仆人。在美國，是咱人民說了算”。[4]（《中國文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006年5月號）
如果在一種政治制度里，一個政治家總以為自己是全能的智者，它可以代表人民選擇一切，可以任意運用一切手段去干預經濟和社會生活，或則隨意發(fā)起大規(guī)模的社會實踐活動，檢驗所謂真理，用老子的話說，就是“其禍莫大焉�！盵5]（《道德經》） 1984年，里根總統(tǒng)訪問上海復旦大學，在演講中，他突出表達他的治國之“道”：“我們相信每個男男女女、老老少少的尊嚴。這個制度是建立在對每個人的特殊天賦和才干、每個人自主、自立的權利格外珍視基礎之上的。美國的憲法為什么如此特別：因為這是人民給統(tǒng)治者立下的、以防范統(tǒng)治者為目的的憲法，不是統(tǒng)治者領導下為防范人民所立下的憲法�！� [6]（里根總統(tǒng)的復旦大學演講全文）
老子“無為而治”的治國理論一直被統(tǒng)治者或御用文人解讀為“玄學”，雖然在黯然沉寂數千年，但在大一統(tǒng)的帝國意識中還沒有找到“雞犬相聞，老死不相往來”的小國寡民的生存空間。在民族自豪感與國民自大意識中，人們似乎忘記了自己自制自主能力，把自已乃至于一切期望寄托于五百年一遇的圣賢之身。姚淦銘教授在《百家講壇》主講“老子智慧與老子文化”，對老子的“無為而治”思想作了分析。他“把‘有為’和‘無為’的區(qū)別比喻為兩個主婦油炸小魚。油燒開后，將小魚溜進油鍋里，不動鏟子，只在鍋邊憑色澤觀察幾分熟的主婦，就是‘無為而治’者。反之，不停地用鏟子翻來翻去的主婦，只能獨自欣賞‘爛’ 于‘有為’之中的小魚了�！盵7]（《老子與百姓生活 》 中國民主法制出版社2006年3月）也許在我們的傳統(tǒng)思想意識里，那個勤勞的主婦，正是我們苦苦尋覓的舵手。
在中國人的意識里，操勞是一種美德，但這位不停地用鏟子翻來翻去的家庭主婦卻無意間走進了老子的哲學視野，勤勞主婦粉碎了中國“圣人”用超常智慧統(tǒng)治黎民百姓的美夢，懶惰無為卻開啟了中國百姓的自主意識和聰明智慧。在里根的治國之“道”中，我們發(fā)現他將美國共和黨的保守的、古典自由主義的思想與老子的“無為而治”結合得天衣無縫。
最近，美國有本《里根之道》（Tao of Reagan）出版發(fā)行。該書作者認為，里根是個懂得天道的人，他把天道看作是自然法，看作是一套關于個人自由與權利的客觀真理與客觀價值，視天道為一切道德判斷的源泉。所以，里根在1976年在宣布參加競選總統(tǒng)的演說中強調，“我們需要一個對人民的能力而不是對自己的能力充滿信心的政府�！盵8]（《輪到我說了》南希·里根，江蘇人民出版社,1990年,第200頁）而在中國，政府領導除了擔任公共職務、還行使著“父母”的權力，除了要“全心全意為人民服務”以外，還可以像管教自己孩子一樣管教人民；
反之，人民除了要感謝政府英明領導以外，也習慣地稱之為“父母官，服從政府善意的為所欲為。
二、朦朧的“道”與全能的“手”
春秋時期，社會動蕩，諸侯稱霸，舊的禮樂制度和社會秩序蕩然無存，政治領域的、思想領域的、軍事領域的斗爭也日顯復雜尖銳。春秋戰(zhàn)國時期的文化爭論，盡管從表面上看諸子百家觀念各異，無論是道家，還是儒家或其他百家，都是在總結前人的歷史，圍繞改變時政，扭轉潰敗之局展開的，提出自己的哲學理念和政治主張。這場“百家爭鳴”式討論，揭開了中國人自由思想、自主言論的歷史，這場人類歷史上最早的理論爭論和思想啟蒙，雖未能改變整個世界歷史發(fā)展的方向，但對中國歷史發(fā)展產生了重大影響。
在夏商周時代，圣人政治的核心是國家禮儀，所以，孔子繼承了中國文化傳統(tǒng)，提出只有“克己復禮”國家才能興盛。但老子卻特立獨行，認為仁、義、禮、智、信等都是社會的外在形式，即使它們能夠成就社會秩序，也不是一個理想的秩序。老子從自然界不變的規(guī)律中感悟出“道”的真諦，他認為，“道”是虛空之間的一切有形世界與無形世界的本源，也是自然界和人類社會的總法則。世間萬事萬物，包括人的思想行為，其生長、發(fā)育都是自然而然的事。如果人們僅僅依靠“禮儀”統(tǒng)治社會，人們就會受到來自于非自然的束縛而不能最終得到真正的自由及解放。
老子在尋找治國之道時，發(fā)現了自然之道與人類之道有十分相似之處，但是，人類只能或可以模仿自然的“道”到底是什么呢？老子也說不清：“道可道，非常道”。“道”是難以言說的，能說清楚的就不是“常道”�！暗乐疄槲铮┗形┿�。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。” [9] （《道德經》）“道”就是這樣一種似無而有，似有實無的東西�！暗馈钡谋拘允亲匀粺o為的，能化生萬物，自然的總規(guī)律、規(guī)則，具有循環(huán)往復、返本歸根的特性。老子認為天道是人類應該效法的原則，要尊重“人”，給“人” 以充分的自由，人人都能順其自然，天下方能無為而治。
老子悟出的“道”打破了神的權威，破除了人們對帝王迷信，沖破捆綁人們手腳乃至于思維的“綱常禮儀”所規(guī)定的社會秩序。也正是因為如此，老子與他的“道”一樣，一直遠離主流意識，沉寂與民間社會，順其自然而然。
無獨有偶，1776年,現代經濟學鼻祖亞當-斯密在其《國富論》中，從經濟角度描述這樣的社會秩序：分工給整個社會帶來了好處，但是，“分工所帶來的好處并不是人們對這好處的直接追求而得到的，而是通過了交易這個迂回，但交易這種傾向并不是人之理性的必然結果�！� [10]（《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4）斯密認為“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”把人定性為“經濟人”觀點完成了人類歷史上社會和經濟發(fā)展理論最偉大的創(chuàng)新。
基于以上認識，斯密主張，把人類“自由”放在第一位，把資本所有者、生產者推到經濟規(guī)律中去，服從“看不見的手”的導引，并遵守正義的法則，看成是找到了市場經濟的“秘訣”。在老子論述“道”的時代，西方人還處于混沌愚昧狀態(tài)。亞當.斯密在分析經濟與社會現象的時候，驚奇地發(fā)現了那只不為人知，又無時無刻地支配著人類行為的“看不見的手”。從此，人們開始懷疑人類的理性能力，經過數百年的理論審視，逐步構建起一整套“無為”的思想框架。亞當.斯密的偉大之處在于他發(fā)現了人類本性由“惡”到“善”自然而然的演進規(guī)律，描繪出人類社會發(fā)現了生產方式和經濟形態(tài)演進的秩序。
在研究富人為滿足自己的貪欲而雇傭千百完人為自己勞動時，他發(fā)現“他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的結果，一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料�！盵11]（《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4）
亞當與馬克思的不同之處在于它從人的本性出發(fā)，看到資本家投資的時候只考慮自己的利益，“但像在其它許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意要達到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[12]（《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4）馬克思卻從資本家創(chuàng)造出驚人利潤中透視到每一個毛孔里都流著骯臟的血，人們只有通過階級的對抗，通過剝奪剝奪者完成社會的進步。
在這個“看不見的手”的指引下，亞當.斯密開出人類有意識的適應自然的藥方，他說，“每個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭�！� [13]（《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4）這就是說，國家應廢除一切人為的限制，應采取自由放任的政策，讓每個人在平等自由和正義的公平制度下，按著各自的路線，自由決策，自主經營，合理合法地謀求各自的利益，從而使其個性與智慧，勞動和資本得到充分利用，并在增進自己財富的同時增長社會財富。
亞當.斯密最為可貴的是告知人類要服從那支神秘的、“看不見的手”的導引，還希望人類要主動遵守正義的法則，有效遏制為所欲為的放任個性。令人始料不及的是，這本定價為1鎊16先令的著作，不僅由此經濟理論的變革，改變了整個歐洲，而且至今仍然影響著世界。亞當的發(fā)現無意間改變人類社會發(fā)展方向，影響人類社會的整個演變進程，亞當“無形的手”雖經風雨滄桑，但始終牽引著人類有形社會緩步前行一樣，都非人類設計的結果。所以，英國著名歷史學家巴克勒說，“對人類幸福作出的貢獻，超過了所有名垂青史的政治家和立法者作出的貢獻的總和”，“從最終效果來看，這也許是迄今最重要的書”。[14]（《西方社會史》, 巴克勒，廣西師范大學出版社,2005年版）
三、西去的“青牛?點擊此處閱讀下一頁)
與周游列國的“喪家之犬”
老子所處的春秋時代，正是“亂象已萌”的時期，清靜無為的老聃深知周禮已崩，人心不古，便萌生退隱之意，離周西去。據記載：“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終�！盵15]（《史記·老子韓非列傳》）
五千言《道德經》，言簡意賅，博大精深。老子以深邃的智慧，探討了宇宙的形成與自然的規(guī)律，國家的治理與人類身心的修養(yǎng)等一系列重要問題，提出了“道”、“自然”、“無為”等著名的哲學概念。給人們以無窮的思想啟迪。兩千多年來，哲學家、政治家、軍事家、文化學、科學家乃至普通平民，紛紛從《道德經》中汲取智慧。
與老子同時代的孔子也哀嘆世道不古，但卻與老子針鋒相對，他不僅提出一系列治國理念，還周游列國，企圖說服大家“克己復禮”，以“仁政”、“禮教”治理天下。他在周游列國途中，不斷宣傳政治主張，還公開宣稱：“如用我，其為東周乎?” [16](《史記·孔子世家第十七》)孔子渴望通過游說找到一個能任用他，采納他學說的明君，然后借助于政治權力恢復原有的禮樂制度和社會秩序，實現自己的“仁政”理想。然而，孔子弟子“斥乎齊，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳、蔡之間” [17](《史記·孔子世家第十七》)，并未得到眾多諸侯的欣賞，反而落得失魂落魄，像一個喪家之犬蜷曲在城門之外。據記載，“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗�！盵18] （《史記·孔子世家》）
在春秋戰(zhàn)國時期，老子的西去與孔子的周游列國雖然代表了中國最早哲學流派兩個不同的走向，但是，在當時社會背景下，“有為”與“無為”的紛爭并沒有真正影響到中國歷史發(fā)展走向。秦始皇統(tǒng)一中國是被稱頌千年，其“有為政治”遺傳至今，老子西去本身也印證了老子學說悲觀與頹廢，但儒學的“有為”也沒有逃脫后的“焚書坑儒”噩運，更沒有擺脫“圣人”武斷、臆斷困擾，使“有為”無功而返，不終而終。
如果我們只看秦始皇滅六國而一統(tǒng)天下的千古功績，就可以得出文治武功是大國崛起秘訣，似乎有點以偏概全。我們如果從焚書坑儒用暴力滅絕了六國文化，摧殘了人類社會的文明成果，中斷了中國思想自由的歷史；
如果從百姓蒼生猶如“人間煉獄”，“生不如死”的社會現狀上看，我們才能真正感悟出 “萬里長城今猶在，不見當年秦始皇”政治意境。秦的暴政和“仁政”在理論上一脈相承，但在社會實踐上卻有著本質的不同，結果沒有根本區(qū)別。我們怎么能忍心去回味、重復“萬里長城今猶在，不見當年秦始皇”政治的構想呢？
實際上，反對老子“無為而治”理論的學說家并不是儒家一派，與此相對立百家大都是圍繞“有為”政治展開的，其中以法治國、以智治國、以力治國和仁政德治等治國方略，在不同歷史時期，不同層次影響著中國政治走向。相對于“無為而治”而言，“有為政治”對中國歷史的影響要大得多，一部中國歷史基本上就是一部有為政治的歷史�！盁o為而治”的政治主張在民間雖然影響深遠，但在中國政治運作實踐中確黯然失色。
無論是中國的理論家還是西方的理論家都在不斷地探討政治制度演進的方向，但幾千年來，中國的政治理論研究的中心始終如一的圍繞“仁政”展開的，可惜在政治社會的現實里，周而復始的國家興亡，來來去去都是百姓的人間煉獄�？鬃由暗谋瘺雠c死后的風光，孔圣人與孔老二的提天壤之別，在“砸爛的孔家店”里形成的巨大反差。就像儒學“仁政”夢想與暴政現實殊途同歸一樣令理論家頭疼，老子西去，一不小心走進了美國的白宮，鉆進總統(tǒng)里根大腦之中，完成了中西文化的在西方大國的融合，成為“美國治大國如烹小鮮”現代經典，這也都是始料不及。
四、“圣人不死”與曇花一現的“無為而治”
老子認為，國家以任何形式對民眾的干涉、引導、教化都會引起社會動亂，社會上之所以會出現丑惡現象，主要是統(tǒng)治者的引導和教化以及對民眾的干涉引起的。他認為：“不尚賢，使民不爭；
不貴難得之貨，使民不為盜；
不見可欲，使民心不亂�！� [19]（《道德經》）如果國家不崇尚有賢能的人，那么老百姓家不會爭著做賢人而引發(fā)爭端，如果國家不把稀有難得之物放到珍貴的地位，那么社會中就不會存在偷到的現象，因而，國家不表現出追逐利益的欲望，那么民心就不會浮躁紛亂。
臨行前的老子，以“有為”的態(tài)度警告世人：“圣人不死，大盜不止” [20]（《道德經》）。老子認為“圣人”是社會動亂的根源，警告人們不要相信圣人，尤其是那些自恃、自稱高尚的圣人。國家應該“絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有�！� [21]（《道德經》）統(tǒng)治者如果能把各種教化、知識教育、道德丟到一邊，百姓自然而然地就會具備應有的品德，從而使無為國家自然而然實現大治。
在漫長的中國歷史中，“無為”的政治思想也曾經有過短暫的輝煌。漢初名相曹參早年曾出任齊國相，前往求教于精通“黃老之術”的蓋老先生、獲得了治國之道,貴在清凈無為不擾民,則民自定的治國真經。曹參為齊國相九年,齊地大治,朝野稱曹參為賢相。
到了漢代，蕭何病故,漢惠帝令曹參進京任相國,曹參清靜無為與民休養(yǎng)生息, 百姓衣食豐足,安居樂業(yè)，國庫充盈，事業(yè)繁榮，開創(chuàng)了“無為而治”的“文景之治”。但是，中國歷史上著名的“蕭規(guī)曹隨”的故事一開始并沒有得到支持，當曹參宣布一切遵守蕭何所定法令,事事無所變更的政令一出，就遭到眾人的非議。加上他身為一品大員整天在家，閉門不出，喝酒吃肉，墮落至極的“無為”狀態(tài)，更是引起滿朝非議，紛紛斥責他是一個懦弱，毫無主見的人。
西漢初期的無為政治創(chuàng)造了中國歷史上最為輝煌“文景之治”。正是由于國庫充盈，民富國強的緣故，更加激起了帝王的“有為”之心，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的號令，激發(fā)了無數入時的豪情與壯志，從此，中國歷史進入了壯志未酬身先死，無數英雄盡折腰的歷史怪圈。三十年河東，四十年河西的歷史輪回都印證了老之怒吼：“圣人不死，大盜不止”。
孔子雖求教于老子，但對老子的“無為而治”卻不屑一顧，他譏笑老子說：“無為而治者，其舜也與?”這也就是說，只有在舜的時代才會實現“無為而治”，如果在“禮崩樂壞”東周列國時期，去奢談“無為而治”是不合時宜�？鬃又苡瘟袊螅m有鴻鵠之志，但因疲憊不堪，身心交瘁，喪心極致，開始了閉門教書育人，為國家未來培養(yǎng)圣賢明士之業(yè)。孔子的博學與“仁政理論”被歷代統(tǒng)治者所吹捧，最終為孔子迎來了“圣人”的無冕稱號。
孔子“仁者愛人”的道德理想，為儒家文化獨領兩千多年風騷奠定了思想基礎，但是鴉片戰(zhàn)爭以來，儒家文化先后經受過堅船利艦重創(chuàng)和“五四”運動后的思想洗禮，直至文化大革命“血腥清洗”后，孔家店被砸爛了，“孔圣人”也永遠跌進西洋政治文化深淵之中。儒家文化在形式上隕落，并沒有改變中華民族血液之中凝結的“有為”因子和“圣人之治”夙愿。人們還在西洋文明的光環(huán)下不斷期盼著“圣人”降臨，重現盛世中國的輝煌，因為在中國文化中“圣人”與大盜是兩個對立概念，任何人也想象不出“圣人不死，大盜不止”的景象，人們始終認為偉大人物所犯的錯誤也是偉大的錯誤，沒有什么可以指責的。
老子的“無為而治”思想正是在考察了華夏民族理性建構歷史的基礎上，認識到人類的無知以及對自然的無奈。道家的“無為而治”是從“天道無為”發(fā)展來的，是堯舜以來，經過夏商周盛衰，老子以“理性”眼光看待自然、社會發(fā)展規(guī)律，把“道法自然”移植到社會與國家的治理方式上的必然結果，本身就具有思想啟蒙的意義。但盡管無為而治僅是曇花一現，但老子仍然給人類留下永遠的“余香”，供后世品味無窮。
五、哈耶克與老子的時光“隧道”
1974年10月10日，在諾貝爾獎盛大的頒獎晚宴上，哈耶克說了這樣一番話：“如果當初有人來問我是否應當設立諾貝爾經濟學獎，我會毅然決然地予以反對�！崩碛捎卸阂皇恰斑@樣一個獎項會使更多的人追逐科學的時髦。”二是諾貝爾獎將賦予那些經濟學家以不應有的權威。經濟學跟自然科學不一樣。一個物理學家，即使獲得了物理學獎，也只能影響本專業(yè)的物理學家們。而經濟學家主要會影響外行：政治家、記者、公務員和一般公眾。大家都愿意聽聽一個獲得了諾貝爾獎的經濟學家對于治理經濟,甚至治理國家有什么好主意，而獲獎者自己也很容易以為，自己真的是全知全能的。結果，就出現所謂“知識的僭妄”。
[22]（《哈耶克傳》,[英]阿蘭·艾伯斯坦著,秋風譯,中國社會科學出版社,2003年4月出版）
按照哈耶克的說法，現實世界中的很多不很合適的政策、法令以及政治制度，其實都是經濟學家狂妄自負的產物，這些怪論與老子在兩千年前的臆語十分相仿。但哈耶克要比老子幸運得多，因為兩千年前老子因胡言亂語，想以“道”服人，被中國政治家羞辱了兩千年，至今還沉默不語，哈耶克只是在與凱恩斯的公平論戰(zhàn)中，被雄辯的凱恩斯揶揄一番，不被人理解，甚至于被人誤解，于是自愿退出江湖幾十年而已，不過，哈耶克因高壽最終還是迎來了他自已的榮譽和自由主義的春天。
凱恩斯以無可辯駁的論證，宣告人類經濟已經進入了政府的時代，計劃的時代，管制的時代，政府可以科學地控制經濟增長的節(jié)奏。凱恩斯主張以積極的財政政策和政府干預來影響市場經濟過程，這一理論曾支配了二次戰(zhàn)后西方主要工業(yè)國家政府的經濟政策達數十年之久，引發(fā)世界當代經濟史上的“凱恩斯革命”。早在30年代，哈耶克主要的學術論戰(zhàn)對象就是凱恩斯，但是，凱恩斯因其學術的觀點被學術界和各國政府普遍接受而成為經濟“圣人”，而哈耶克卻因被人們嘲笑戲弄憤而放棄了專業(yè)經濟學研究，哈耶克數十年如一日 堅持自發(fā)社會秩序理論，反對政府干預社會經濟過程，試圖從根本上捍衛(wèi)了自由市場秩序的核心理念。在三十年代哈耶克的一部重要論著《價格與生產》出版后，凱恩斯則評論道：“說實在的，這部書在我看來是我所讀過的最令人毛骨悚然的大雜燴之一�！且晃粍傘棺杂玫倪壿媽W家如何以錯誤開始并在一片喧囂中收場的特例”。
[23]（《哈耶克與凱恩斯》 韋森《21世紀經濟報道》2002年10月28日第35版）但歷史證明了，破產的不是市場，而是政府的管制和計劃。
對于什么是最有效的、最好的政治制度，老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化”（《老子》第三十七章）。、老子對君王能否遵守“道”表示懷疑，他十分擔心君主擅用權力，任性地使用自己的智巧、權力破壞這種自然秩序。他一再告誡君主，政府只有限制自己的“有為”，減少或停止對于政治秩序的有意識干預，才能以無為的方式做到無不為。
老子對政府說“我無事而民自富”的論斷，可以說是最早自由主義思想。哈耶克亦以反對中央計劃、政府干預等“有意識的社會控制”為終身學術旨趣，認為社會秩序乃是人的行動而非人的設計的結果，“人為設計”是人類“致命的自負”，它是人類“通往奴役之路”。
老子對“道”研究后發(fā)現，自然界是依照“道生一，一生二，二生三，三生萬物”規(guī)律運行的。[24]（《道德經》）宇宙各種事物的矛盾以及人、地、天、道之間應該是“人法地，地法天，天法道，道法自然” [25]（《道德經》）的關系。在廣闊無垠的宇宙中，人受大地的承載之恩，行為應該效法大地；
大地受天的覆蓋，大地應該效法天的法則而運行；
“道”是天的依歸，就應該效法“道”的法則周而復始；
“道” 是化生天地的萬物之母，其本性是無為的，其發(fā)展變化是自然而然的，所以，“道”就要依照“自然”的無為。
由習慣、傳統(tǒng)、法律等構成的一般性規(guī)則�！澳耸俏覀兇嬖谟谄溟g的世界得以有序的必要條件，也是我們在這個世界上得以生存的必要條件”。[26]（哈耶克：《自由秩序原理》上冊，鄧正來譯，三聯書店，1997，第72頁。）“一般性規(guī)則”是人們在長期的活動中經由試錯而逐漸無意地形成的，實質上是一種無數代人社會智慧的結晶；
雖然一般性規(guī)則也具有必須遵循的強制性，但人要適應或改變它，只能是“點滴的建設，而不是全盤的建構”，是“一步一步地改進細節(jié)，而不是力圖重新設計這個整體”。
人類社會演進到底有沒有規(guī)律可循，有沒有內在固定程序，古往今來東西方爭論不休。實際上，對這些問題的爭論，最初是從哲學的角度上開始的，但爭論最終落腳點都是在于：人類對自身的發(fā)展是“有為”，(點擊此處閱讀下一頁)
還是“無為”；
是順應自然，還是理性建構。如果對整個人類社會發(fā)展的歷史進行盤點，我們就會發(fā)現人類從懼怕自然，將對自然崇拜轉化為對神的敬重，然后，神權威被科學化解后總是不甘心被動地服從或順應自然規(guī)律，盡管人類因自身理性建構社會的努力屢遭失敗，乃至于滅頂之災，但這些理性的、善意的、有意識改變自然，左右個人嘗試的并沒有停止。
六、老子的“無知”與全能的政府
老子把“道法自然”運用到人類社會的發(fā)展規(guī)律上來，得出了人類不能改變自然規(guī)律的結論，他警告人們不要自以為是，不要以為你能認知一切，更不能因為你是智者，你就自然要指揮、管理、統(tǒng)治他人。他說，“知不知，尚矣；
不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病也，是以不病�！� [27]（《道德經》）這就是說，知道自己無知，這就是聰明；
不知道自己無知，這就是愚昧。而圣人之所以沒有這種愚昧毛病，就是因為他把這種愚昧看成是一種嚴重弊病而根除掉了，因此才會沒有這種毛病。
人類認知世界的能力到底有多大，改變自然能動性到底有多強？自古至今沒有人敢于回答。近現代以來，科學技術的快速發(fā)展。好像增強了人類認識自然改造自然的信心。但有位著名科學家說，隨著人類認識自然能力不斷增強，人是范圍不斷擴大，認識空間不斷拓展，深感人類認知能力的有限性，認識空間的狹小性�？茖W家的謹小慎微和老子的“是以圣人之不病，以其病病也，是以不病”倒有異曲同工之處。
在中國，用哲學理念系統(tǒng)論述、描述自然和社會發(fā)展規(guī)律，老子堪稱第一人。老子認識到自己的“無知”，但為了渺小、脆弱的人類，他還是違背了自己“無知”與“無為”信仰，著書立說告知人類的“無知”，警告了人類“有為”行為。由于這種近似于“玄學”的“忠告”，并未引起官方與學界足夠的重視，所以，在整個中國歷史長河中，探索人類社會發(fā)展軌跡的學術探討和學術成果幾乎絕跡。當年老子從知識有限的角度得出治國之道：“以智治國，國之賊。以不智治國，國之�！�。
[28]（《道德經》）提倡以“無知”治國，反對統(tǒng)治者用智巧心機的心愿，也就隨老子的西去而化為烏有。
人類對社會規(guī)律的探索經歷了一個更為曲折復雜的過程。在西方，古希臘德爾菲神廟中的那句銘文——“認識你自己”——成了人們永遠都在追求、卻永遠也難以達到的目標。西方還有一句古諺：“習慣是第二種自然”，這句話很好地道出了人所生活于其中的社會環(huán)境和社會制度，從來都不是個人自己選擇的結果。人們對社會規(guī)則的探討在很大程度上是一種事后的“合理化”，而不是一種事前的論證，這不正是哈耶克自發(fā)秩序最原始的啟蒙教材嗎？
人類對自然界不懈探索孕育出了科學和技術，使人們增強了馴服自然信心，但是經過18、19世紀以來科學技術獲得突飛猛進的進展，人們在這個世紀即將結束之時不得不重新思考人類與自然之間的關系。西方人探討社會變遷規(guī)律性的研究可以追溯到19世紀社會學誕生之初�？椎玛P于社會發(fā)展是從軍事時代到法律時代再到工業(yè)時代的論述，斯賓塞從軍事型社會到工業(yè)型社會變遷的理論，迪爾凱姆從機械團結到有機團結的理論，滕尼斯從社區(qū)到社會的理論，以及M.韋伯所建立的龐大的宗教社會學和比較社會學體系,都在某種意義上以歐洲社會為藍本,探討了人類從傳統(tǒng)農業(yè)社會到現代工業(yè)社會的過渡和發(fā)展過程。這些理論無一例外都是人類行為是后的總結和分析，他們雖然揭示了人類現象，但沒有人試圖改變人類發(fā)展的軌跡。
K.馬克思是探討社會發(fā)展著名哲學家，他用唯物哲學的觀點和辯證思維描述了人類社會形態(tài)的更替方式，用三大科學發(fā)明成果論證了人類社會的一般發(fā)展規(guī)律，開創(chuàng)了人類試圖把自然科學的研究方法移植到對人和社會的研究之中，進而像控制自然那樣規(guī)劃和控制人類社會的先例。其實馬克思、恩格斯早就說過，他們研究歷史，“就是為了弄清真相。這里第一步要做的工作就是弄清史實。” [29] （《歷史研究》黎澍，《馬克思主義對歷史學的要求》[J]，1984-1）但受蘇聯無產階級政治專政理論成果的影響，“歷史科學的首要任務是要研究和揭示生產的規(guī)律，生產力與生產關系發(fā)展的規(guī)律，社會經濟發(fā)展的規(guī)律�！� [30]（聯共（布）黨史簡明教程[M]，北京，人民出版社，1975，第159頁。）
謝韜（原人民大學副校長）說“我常常想，德國人是不是應該比我們更懂得馬克思，俄國人是不是應該比我們更懂得列寧，就像我們比外國人更懂得孔夫子一樣。為什么德國人揚棄了的馬克思主義不適合現實生活的部分，為什么俄國人拋棄了的列寧主義，我們要當作神物供奉著？當作旗幟高舉著？” [31]（《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會主義模式與中國前途》）其實，在現實的政治實踐中，人們靠壟斷認識、把握社會發(fā)展規(guī)律權力，獨家為權力延伸尋求合法性解說、合理性證據本身具有強烈的功利性，那些“用所謂“長遠利益”否定“當前利益” ，用未來共產主義天堂的幸福生活安撫人民，叫人民忍受現實的饑餓、貧窮和苦難，是空想社會主義者欺騙人民的把戲。這一切都應該收場了�！盵32]（《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會主義模式與中國前途》）
如果在現代社會里，還有人自稱是“圣人”，或某個政治組織自稱擔負著歷史使命，把自身利益與本階級理想神化為歷史規(guī)律，可憐的人類仍然會不予余力地將自以美好的未來，寄托于那些自稱掌握了歷史規(guī)律，把握了人類未來“圣人”。老子不會相信，但老子的子孫早已習慣了逆來順受，或許喪失騎青牛西去的豪情，經不起權力與利益的誘惑，也難以涌現出叛經離“道”的勇氣，因為此時的“道”已非老子的“道”，已經可以“名”了。
啟蒙思想的根本信念在于啟蒙人的理性能力，使人認識到自己的能力，分析判斷事物的能力，改造客觀事物的能力。馬克思的哲學信念正是與此不謀而合：“哲學家的任務不僅僅在于解釋世界，更重要的在于改造世界”。
[33]）（《馬克思東方社會理論的歷史考察和當代意義》高等教育出版社 2004-7-1 )馬克思援引他的一般社會原理，認為社會發(fā)展有其自身的規(guī)律，東方社會不僅僅作為一種西方社會形態(tài)的延伸，而是作為一種有機體而按自身的規(guī)律向前發(fā)展。馬克思具有鼓動性哲學預言，的確影響和改變了人類的自發(fā)演進過程，開辟了人類自我設計、自我計劃未來理論和大規(guī)模人類社會實踐活動。
本來人類社會生活方式因時、因地不同而存在很大的差異，人們使用著不同的象征性符號、遵循著不同的儀式、以不同的語言方式進行交流、以不同的方式維護著不同的社會秩序，但是，由于人類理性建構主義的介入，諸如，人類終極理想、普世價值觀、經濟、政治、文化全球化等等都在真實地改變世界正常地走向。哈耶克的《通向奴役之路》見證人類理性建構終結，但并不能改變人類特有的幻想和好奇，甚至在一定的歷史時期和地域內，人類有意識的改變社會，創(chuàng)造人為設計未來的舉動還會愈演愈烈。
七、“君王南面之術”與政府“有意識的社會控制”
哈耶克也許根本不認知老子，不懂得清靜無為與“君王南面之術”有何瓜葛，但他知道如果不遏制政府“有意識的社會控制”，不用法律約束政府行為，就難以保證給人類自主自由制度。哈耶克告訴那些自以為高明的“圣賢者”，人類即使明確的知識也僅是個人的知識，它們總無法整合為整體的社會知識，這種所有個人的知識是以分散的、不完全的、有時甚至是彼此沖突的信念的形式散存于個人之間的。經濟活動其實是對知識累積性增長的敘述。雖然人們能夠擁有“明確的知識”，但在事物“過程”中，人對知識始終有個不可避免的無知狀態(tài)，不知道文明功用或其生生不息之存續(xù)所依憑的所有基礎性條件。
“君王南面之術”在不同時代有著不同內涵。老子要求君王清靜無為，順其自然而然，民可自化、自富，這種要求完全是一種自覺的無為行為，但是，如果在缺乏約束機制的環(huán)境下，帝王的清靜無為之心是有限的，一旦國富民強勢不可擋，帝王的智慧之心，志向和抱負之便意油然而生，所以，在人類建構社會的歷史進程中，人性自身征服自然的沖動必然打破“道法自然”常規(guī)，直到現代社會，人們還沒有明白這些不可名的“常規(guī)”。
在現代社會發(fā)展理論中，人們后天的發(fā)現 “自由是一種體系，在此體系中，所有政府行動都受原則的指導；
但除此之外，自由還是一種理想，如果自由本身不被作為一種支配所有具體立法法規(guī)的最高原則來接受，就不能得到維續(xù)�！被谶@種假說，人類有意識地將自由上升為國家意識形態(tài)和國家意志，并以此為“最高原則”來構建和完善約束政府行為的制度，使政府在理論上不得不老老實實的面南而坐，在法律上時刻有如履薄冰之感。
哈耶克的理性在于他認為以笛卡爾、盧梭為代表的假的、理性的個人主義或以階級利益之上的集體主義理論，往往會推導出“社會設計的理論”：即人類理性可以指導或控制社會過程，并能夠發(fā)現和遵循規(guī)律實現為人類目標服務的理想，結果“總是有演變成為個人主義的敵人”，成為政府“有意識的社會控制”的幫兇。哈氏還認為黑格爾哲學是“唯理主義”哲學，“他的理論后來成了大多數現代非理性主義和全權主義的源頭�！盵34]（《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來譯，三聯書店，1997）現代社會的實踐進一步證明了中央計劃或社會整體設計是人類理性的自負，它是威脅自由的思想源泉；
政府的“無為”不過是保證個體處于免受強制的“自由狀態(tài)”。維持這種自然秩序免遭人為的破壞。
老子的“無為而治”有一大特色，它將“道”本體與社會發(fā)展緊密結合，將政治社會哲學與人生哲學高度統(tǒng)一起來，大到治國，小到修身，上至君王，下至百姓，“無為而治”一以貫之。它不但反對任何形式的干預、強制、智識的行動，還反對一切智識的文明成果和物質享受，認為“五色令人之目盲；
五音令人之耳聾；
五味令人之口爽；
馳騁田獵，令人心發(fā)狂；
難得之貨，令人行妨�！盵35]（《道德經》）哈耶克意義上的“無為”則從就是“一個人不受制于另一個或另一些人因專斷意志而產生的強制”的角度解釋了現代版的“無為而治”。[36]（《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來譯，三聯書店，1997，第72頁）
到了中國近代，孫中山推翻了封建專制主義，創(chuàng)立民國，制定了憲法，創(chuàng)建了國會，為建立人民自主追求幸福，當家做主人奠定了制度基礎，但蔣介石卻在實現憲政的道路上，開右燈，向左轉，一方面高唱“三民主義”，另一方面強調一個黨，一個領袖。蔣介石的政治邏輯是分明了黨在憲法、國會之上，領袖在黨之上，他個人又在黨之上，按照這種邏輯搞到底，國家還是用他的“仁”和他的“愛”以及他的獨斷管理人民，治理社會�？v觀中國近現代史，無論是蔣介石的華盛頓+秦始皇，還是后來的馬克思+秦始皇，都與孔子的仁政理論如出一轍，一脈相承，邏輯程序也是沿著“仁”最終演變?yōu)閷Ｖ篇毑玫穆窂桨l(fā)展的。
恩格斯說 ：“我們沒有最終目標。我們是不斷發(fā)展論者，我們不打算把什么最終規(guī)律強加給人類。關于未來社會組織方面的詳細情況的預定看法嗎？您在我們這里連它們的影子也找不到�！盵37]（《馬克思恩格斯全集》第23卷 628-629頁）但是，后來經過蘇聯對馬克思主義的演繹，馬克思關于人類歷史五種社會形態(tài)的演變秩序的設想，被專政者神化為歷史發(fā)展的“鐵律”。這些“鐵律”傳到我國后，又被神化為“放之四海而皆準”的真理。謝韜 （中國人民大學前副校長）認為，“前蘇聯領導人的錯誤不在于放棄共產主義目標——一旦發(fā)現這是不能實現的空想自然應該放棄——而在于拿自己不再相信的理論繼續(xù)作為官方意識形態(tài)欺騙人民。一個帶領人民前進的政黨必須像恩格斯那樣與時俱進地對自己的奮斗目標作出調整，并鄭重地告訴人民。”[38]（《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會主義模式與中國前途》 ）
自然秩序思想與建構秩序思想自始自終是針鋒相對的，根本分歧在于對“人為設計”在社會秩序產生和協調中作用的不同認定，進而形成了各自理想社會追求的抵牾。老子的“道”與哈耶克的“一般規(guī)則”在思想是相通的， 但在社會實踐上卻分野明顯，這種分野實質上是中國傳統(tǒng)自然經濟精神與現代市場經濟精神的分野�？傊鋈皇摹盁o為而治”與自發(fā)秩序思想,都是是東西方最智慧的哲人最具有感悟世界的思想表達，我們不能無視它的存在，更不能從善的角度中演繹出的思想恐怖。
注釋：
[1] 《老子注譯及評介》北京中華書局 1984年版
[2]《中國文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006-5
[3]《老子注譯及評介》北京中華書局 1984年版
[4]《中國文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006-5
[5]《道德經》
[6]里根總統(tǒng)的復旦大學演講全文
[7]《老子與百姓生活 》 中國民主法制出版社2006-3
[8]《輪到我說了》南希·里根，江蘇人民出版社,1999年
[9] 《道德經》
[10]《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4
[11]《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4
[12]《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4
[13]（《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4）
[14]《西方社會史》, 巴克勒，廣西師范大學出版社,2005年
[15]（《國富論》亞當.斯密 上海人民出版社,1995-4）[14]《史記·老子韓非列傳》
[16]《史記·孔子世家第十七》
[17]《史記·孔子世家第十七》
[18]《史記·孔子世家》
[19]《道德經》
[20]《道德經》
[21]《道德經》
[22]《哈耶克傳》,阿蘭·艾伯斯坦著,秋風譯,中國社會科學出版社,2003-4
[23]《哈耶克與凱恩斯》 韋森《21世紀經濟報道》2002-10-28
[24]《道德經》
[25]《道德經》
[26]《自由秩序原理》哈耶克著，鄧正來譯，三聯書店，1997
[27]《道德經》
[28]《道德經》
[29]《歷史研究》，黎澍，《馬克思主義對歷史學的要求》，1984-1
[30]聯共（布）黨史簡明教程[M]，北京，人民出版社，1975，第159頁
[31]《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會主義模式與中國前途》）[32]《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會主義模式與中國前途》）[33]《馬克思東方社會理論的歷史考察和當代意義》高等教育出 版社 2004-7-1
[34]《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來譯，三聯書店，1997
[35]《道德經》
[36]《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來譯，三聯書店，1997
[37]《馬克思恩格斯全集》第23卷 628-629頁
[38]《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會主義模式與中國前途》
熱點文章閱讀