羅志田：留學生讀什么書：20世紀20年代的一次討論
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 散文精選 點擊： 
[內容提要]20世紀20年代，學界針對胡適開出的“國學書目”，展開了一場爭議。這次爭議不僅涉及到當時剛興起的整理國故運動，且與同時發(fā)生的“科學與人生觀之爭”也有關聯(lián)。
In the 1920"s , a debate was started over a recommended book list put forth by Hu Shih. The debate was not only an echo of the emerging campaign of assorting and re－ evaluating Chinese ancient classics, it also bore upon another important debate, i.e., the one about the relationship between science and values.
1923年3月，胡適應幾位將赴美國留學的清華學生的請求，開出了一份后來引起爭議的“最低限度的國學書目”。他自己解釋說，提出要求的清華學生是“將要往外國留學的少年，很想在短時期中得著國故學的常識。所以我擬這個書目的時候，并不為國學很有根柢的人設想，只為普通青年人想得一點系統(tǒng)的國學知識的人設想”。①實際上，胡適開出的書目雖然主要僅涉及思想史和文學史兩個領域，程度卻并不低，數(shù)量也非常大，既不能說是“最低限度”，也決不可能“在短時期中”讀完。
也曾留學的裘匡廬便攻擊胡適的國學書目“標曰‘最低限度’，而所列之書，廣博無限[垠?]”。當時“學術界之大患，幾于無事不虛偽、無語不妄；
且愈敢于妄語者，則享名亦愈盛”；
故“凡自謂于學無所不通，此僅可欺淺學無識之輩”。而如此“欺人之甚，而言者悍然不慚，聞者茫然莫辨”，說明當時“世人既多妄人，復多愚人；
非妄人無以益愚人之愚，非愚人無以長妄人之妄”。②裘氏出語過苛，然亦不無所見。
《清華周刊》的“記者”也寫信給胡適，認為他“談得太深了，不合于‘最低限度’四字”，也不符合預備留美的清華學生的實際情況。該刊希望胡適另外擬“一個實在最低的國學書目”，一個文理工各科學生“都應該念、都應該知道”的書目。胡適復信婉轉承認《清華周刊》的記者所論不誤，并開出一份約四十種書的“真是不可少的”書目。③梁啟超同樣指責胡適開的書目“文不對題”，不符合清華學生的特定要求。他自己也應《清華周刊》記者的請求開出“國學入門書要目”和“真正之最低限度”的書目各一份，前者數(shù)量也不少，后者僅收書二十余種。④
這次關于國學書目的爭議不僅涉及到當時剛興起的整理國故運動，且與同時發(fā)生的“科學與人生觀之爭”也有所關聯(lián)，本文僅側重其中一個不大的問題，即中國出洋的留學生究竟應該學什么？《清華周刊》的“記者”在給胡適的信中已提出，對于預備留美的清華學生而言，這類“國學書目”反映了“教育家對于一般留學生要求一個什么樣的國學程度”，而他們自己認為中國社會對留學生的國學知識要求不必太高，也不會太高。胡適針對這一觀點反駁說，“正因為當代教育家不非難留學生的國學程度，所以留學生也太自菲薄，不肯多讀點國學書，所以他們在國外既不能代表中國，回國后也沒有多大影響”。⑤
這是胡適長期持有的觀念，早在1914年，他就認為中國人留學的目的是“植才異國，輸入文明”；
在外“乞醫(yī)國之金丹”，攜之以歸，“以他人之所長，補我之不足。庶令吾國古文明，得新生機而益發(fā)揚張大，為神州造一新舊泯合之新文明”。次年他又以傳教士為比喻說:“外國傳教士就象一個歸國留學生一樣，他總是帶回一種新的觀點，一種批判的精神。這樣的觀點和精神是一個對事物之既存秩序逐漸習以為常、漠然無動于衷的民族所缺乏的，也是任何改革運動所絕對必須的�！边@是胡適對自己將要在中國扮演之社會角色的自我定位，既是典型的夫子自道，恐怕也提示著他對其余留學生的期望。⑥
因此，胡適那時對許多中國留美學生不通國學甚至不通中文的情形深感恥辱，以為“今留學界之大病，在于數(shù)典忘祖”。那時留美學生的主體是沿海各省教會學校畢業(yè)生，不少人連中文都搞不通順，有的甚至不會，自然談不上讀中文舊籍。在1916年的一首詩中，胡適又說，“救國千萬事，造人為重要。但得百十人，故國可重造”；
可惜“眼里新少年，輕薄不可靠”。這里指的就是那些“數(shù)典忘祖”的留學生，他們既然連中文都不通不會，回國后自不能以國語國文教學著書，“則其所學，雖極高深精微”，也不能“傳其學于國人，僅能作一外國文教員以終身耳”；
其“其影響所及，終不能出一課堂之外”，實不能輸入多少文明，“于莽莽國人，有何益乎”？
這些人雖建設不足，破壞或有余。四川提學使趙啟霖在宣統(tǒng)二年(約1910)提出,“數(shù)十年來，負笈出洋之士既多，其間卓絕堅定者不可謂無人；
至于淺中弱植之徒，無舊學以培其根柢，而浸淫于彼國之文化，歸國以后，輾轉灌輸，于是吾國文學愈有日即于萎縮之勢”。⑦胡適的觀察頗能印證趙氏的擔憂，他說，“留學生而不講習祖國文字，不知祖國學術文明”，則易生無自尊心的流弊，因為不知本國古代文化之發(fā)達、文學之優(yōu)美、歷史之光榮、民俗之敦厚，則一見他國物質文明之進步，必“驚嘆顛倒，以為吾國視此真有天堂地獄之別。于是由驚嘆而艷羨，由艷羨而鄙棄故國，出主入奴之勢成矣”。到這些人回國，自然會“欲舉吾國數(shù)千年之禮教文字風節(jié)俗尚，一掃而空之，以為不如是不足以言改革也”。
然而，由于“中學”在近代中西學戰(zhàn)中敗落，有些深知“祖國學術文明”的留學生也有類似的反傳統(tǒng)態(tài)度，吳稚暉既是其中的一個。主持過留法勤工儉學的吳氏大概認為他對留學應有充分的發(fā)言權，故激烈批判梁啟超為即將出洋的清華學生開具“國學書目”，反對留學生帶線裝書出洋。他說，“弟近來思之思之，留學局面，亦可慘傷。即使卑之無甚高論，文憑即算終身大事，然按步就班，扎硬塞、打死仗，得步進步，亦未為失計。吾以為無論上了日本歐美之岸，第一先將外國話說得熟溜，第二再將外國文寫得暢達……無此程度而入學，皆掛招牌騙自己耳”。若外文學好，即使輟學回國，“作一外國文教師，亦良教師矣”；
較之混一文憑回來“作一世欺人勾當者，似乎遠勝”。⑧
吳氏那時表面對胡適網(wǎng)開一面，批評的矛頭僅指向梁啟超。然觀其對留學生角色的認定，特別是對其但任“外國文教員”的肯定，與胡適的主張相去甚遠。表面與胡適對立的梁啟超持論卻與胡適相近，他也認為清華學生應該對“國學的修養(yǎng)比旁的學校學生格外加功”。因為清華學堂是官辦，學生“受社會恩惠，是比別人獨優(yōu)的。諸君將來在全社會上一定占勢力，是眼看得見的。諸君回國之后對于中國文化有無貢獻，便是諸君功罪的標準”。而要在中國社會有影響，就必須具有一定程度的國學修養(yǎng)，否則，“饒你學成一位天字第一號形神畢肖的美國學者，只怕于中國文化沒有多少影響。若這樣便有影響，我們把美國藍眼睛的大博士抬一百幾十位來便夠了，又何必諸君呢？”⑨
不過梁啟超說的國學修養(yǎng)是針對留學生的整體治學而言，具體到留學的那一段時間，則他與胡適的看法還很不同。當清華學生問到在美國游學期間應否讀中國書時，梁以為在美期間“可以不必讀中國書，還是專心做功課好。然而我很勸你們帶幾部文學的書去，如《楚辭》、《文選》等等，在課暇可以拿中國東西來做你的娛樂”。{10}可知梁啟超的主張大致在吳稚暉和胡適之間。另有幾位正式讀學位的留學新派人物也對吳氏的言論做出反應(這里或者隱存誰對“留學”更有發(fā)言權的競爭)，胡適的北大學生羅家倫大致贊同吳稚暉的意見，而出身清華的梁實秋和林玉堂(林語堂)則幾乎完全不同意。
時在美國的羅家倫表示“根本贊成”吳稚暉反對留學生帶線裝書出洋的觀點，他以為“留學生在國外，是有限的幾年，也是‘天賦的’最好機會。大家總當利用這個很短的幾年，以最經(jīng)濟的方法，學只有在國外能學的東西。還不算學問，只是打個基礎，回國后有繼續(xù)研究的希望。把這個打基礎的機會失去了，真是可惜。至于學國文的機會，回國以后有的正多�！绷_氏指出，“胡、梁二先生的錯誤，是仿佛的認定留學生的‘專門’都是一樣的，他們以他們自己的興趣去教人家從他們。胡先生恐怕忘了他在國外是在寫“先秦名學史”，《中國哲學史》上冊的初稿。梁先生恐怕忘了他自己以前國學的根底和他自己在國外是研究中國學問的情形。”{11}
羅家倫這么說有其自身的經(jīng)歷為依據(jù)。也許是受老師胡適的影響，他自己“三年前出國的時候，也帶了三五百本的‘線裝書’”，從《十三經(jīng)》到章太炎的著作都有�！安⒉皇墙�(jīng)人指定，而且有些還是我平常喜歡看的書。但是到美以后，除少數(shù)幾種為特別目的被參考而外，其余大多數(shù)都放箱子底下不曾翻過。過些時候又要‘完璧歸趙’了”。故留學生“茍非到外國來‘保存國粹’，又何必作這種傻子呢”？
實際上，“如果要在國外做一個好好的大學生，或大學院生，老實說，看與自己研究課目有關系的書，是來不及的。而且語言文字，無論在國內學得如何，到國外來若是想正式研究學問，總是不夠的。國立學校的學生或者有些曾經(jīng)用過蠻力多讀過幾本外國書，教會學�；颉疁省虝䦟W校的學生或者會多說幾句洋涇濱的外國話，但是其不夠則一。所以初來的一年半載，還要在文字上費許多工夫。……把這個難關打開，要治一點學問了。于是教授指定、或自己發(fā)現(xiàn)所當看的書籍，真是如‘急雨淋頭’，一天到晚來不及的。何況自己對于教授所呈的報告和研究集會時所讀的論文呢?”此外還有第二第三外國語的書要讀，故實無暇來讀線裝書。
此時距胡適留學美國已過了約十年，而羅氏看到的在美中國留學生的情形與前無大改變，多數(shù)“留學生平均讀中文書的程度”，一般是“看外國文十葉的時間，看中國文不能到一葉”。這些人大概的困難有三，即掌握的“生字成語太少”、“于文法的構造不明了”、也“不曾習慣”。這分明是外國人學中文的感受，可知當時教會學校畢業(yè)的學生中文的確太差。不過，羅氏的觀念又接近梁啟超的，他并不反對出國者少帶一點中國書:“不問他中文有根底或沒有根底，老實不客氣的勸他只帶以下三部書:《十三經(jīng)白文》(除《詩經(jīng)》、《論語》、《孟子》數(shù)種可讀而外，其余亦不過備查)、曾國藩《經(jīng)史百家雜鈔》、曾國藩《十八家詩鈔》。若查考生字，則再帶一部《康熙字典》。若是再要學做國語文，則添帶《紅樓夢》一部、《水滸》一部”。
或許羅家倫已盡量降低標準，但如果他描繪的留學生中文情形不錯，恐怕他所推薦的三部書這些人也沒有辦法看，可知他的微小書目同樣不切實際。如果留學生回國僅在洋行一類機構工作，則其中文是否通順當無大問題。假如要在中國機構工作甚至還要承擔起士人對社會的責任，則胡適和梁啟超所考慮的問題是不能回避的。羅氏曾舉例說有位留學生從他那里借了梁啟超的《中國歷史研究法》，兩個星期還未能看完。“他若是以看這本書的時間去看Bernheim,Shotwell等關于歷史方法的書，豈不是比看梁先生的書所得多了多”？從吸收西學的角度言，此語確不錯；
但此人若回國教書治學，雖西學精通而不能出其學以饗國人，則于中國何補？如果這樣的話，正如梁啟超所說，派遣留學還不如“進口”外國學者。
這也與留學生個人的自定位相關，胡適是要預備作國人導師的，所以他的確沒有花太多時間去應付功課；
若真要到外國求具體的學問，又欲應付學位方面的要求，則實如羅家倫所說是沒有多少讀閑書的時間。當年還有一類完全以學知識為目的而無意于學位的留學生，如陳寅恪和傅斯年等，他們早年讀中國舊籍較多，而留學時間頗長，然所學多落實在其認為將來有用的外國具體學問之上，既不像胡適那樣有許多“功夫在詩外”的非學術關懷，恐怕也不怎么讀中國書。{12}
同時，這仍然涉及到社會對留學生的期望及留學生怎樣因應中國社會的要求這一問題。梁實秋反駁吳稚暉說，“如其吳先生以為留學生的任務只是去到外國學習‘用機關槍對打’的‘工藝’，那我也就沒有話說；
若是吳先生還知道除了‘用機關槍對打’以外，留學生還有事可做、有事應做，那么‘出洋學生帶了許多線裝書出去’倒未必‘成一個廢物而歸’！”他甚至不像梁啟超那樣認為《楚辭》、《文選》等書僅供娛樂之需，而以為是“一切要學習中國韻文散文者所必備的根基書，沒有充分讀過這種‘臭東西’的，不要說四六電報打不出，即是白話文也寫不明白”。{13}
林玉堂進而指出，若“全無漢文根底”的人去學“機關槍對打”，(點擊此處閱讀下一頁)
回來后便可能成為用洋話罵人用拐棍打洋車夫的假洋人，這對中國科學的將來恐未必有利；
而帶了線裝書出洋者(因仍是“中國人”)學習了西方的科學技術反而對中國的發(fā)展更有利。{14}這正是前引梁啟超觀念的一個重要因素：留學生應該是通西學的“中國人”，而非黃皮膚黑頭發(fā)的假洋人。
預定將留學的清華學生確實常有這方面的考慮，聞一多于1922年出國前在《清華周刊》上發(fā)表了一篇《美國化的清華》，認為美國文化不過就是“物質主義”，明確表述厭棄“物質文明”而召喚“東方文明”。梁實秋以周刊編者的身份聲援此文說，這是他“許久想作而沒有作的一個題目。美國的教化是鑄造天字第一號的機器”！他希望留美的清華學生“最好仍是打定主意做一個‘東方的人’，別做一架‘美國機器’”(兩人所說的“東方”都與“中國”是同義詞)！{15}
在既存的文獻之中，梁實秋通常是溫和而較有“紳士”風度的，但他當年則以吳稚暉之道還治其人之身，出語相當通俗。他說，“以為‘什么都是我國古代有的’這種思想當然是值得被吳先生斥為‘狗屁’；
而以為國學便是古董遂‘相約不看中國書’的思想，卻也與狗屁相差不多！外國的學問不必勉強附會，認為我國古代早有；
而我國古代確是早有的學問，也正不必秘而不宣。自夸與自卑的思想都是該至少‘丟在毛廁里三十年’的！”{16}當時不少清華學生的文化民族主義情緒偏強，梁實秋的言論恐怕有相當?shù)拇硇�，他和聞一多等清華同學不久更在美國成立了信奉“國家主義”的大江會。
另一個清華畢業(yè)生林玉堂對吳稚暉的言論進行了系統(tǒng)駁斥，他觀察到當時一個“很稀奇的”的現(xiàn)象:“我國人現(xiàn)在心理，凡中國古代的東西，不問是非，便加以迂腐名稱，西洋學問中最迂腐的也不敢加以迂腐的罪名”。林氏以為，“無論中西學問，凡要深入、凡要‘成學’，必定不免帶上多少迂腐性質”。實際上，用西洋方法研究中國具體材料其實比許多留學生擅長的“搬運西洋教科書”更難，前者是“專門家的學問”和“一生的學問”，后者不過是“飯碗的學問”而已(不過在那時的社會里，后者顯然更具“嚇殺人”的功能)。從根本上言，“考證的精神是科學生命所寄托，若中國科學界不能自為考證發(fā)明，而永遠要靠著搬運西洋‘最新’‘最近’的發(fā)明為能事，中國將來的學術界一定是糟。所以我們如是要科學救國”，就要努力“養(yǎng)成國中科學考證的精神及預備考證的機會”。{17}
他說，“有人以為這種事業(yè)是一國中一兩人做得的，余下的可以補齒喂牛養(yǎng)雞、學機關槍對打；
整理國故一時代只消一兩個梁任公、胡適之去干”，這是“根本誤謬的”。因為“今日的科學非古日的非科學的學問可比”，要在一個“愛精神科學的空氣中”才能有所成就，且“科學相關連的問題極多，而一人的精力有限，整理國故的事決不是一二人所能單獨肩任的”。他認為，“假使科學救國的論可以成立，我們在中國所以治科學的精神應當如何、如何可以使科學在中國得一根固枝榮的生命”，這才是應該關注的問題。
因其有留學生的身份認同，林玉堂反而更敢于肯定中國的傳統(tǒng)學術。他解釋其所撰文章的題目《科學與經(jīng)書》說:“今日國中的人有一種普通的誤會，以為今日知識界的天下是為科學家所霸有的，是不容經(jīng)書家混吃飯的”，故很可能“看這題目的人要懷疑作者是做一件不正當?shù)氖虑�，是很可憐的要牽強附會”。其實“若所謂科學二字的是今日大家東拉西扯以驚動人心‘嚇殺人’的自然科學，我們的經(jīng)書實很不必脅肩諂笑以求寄存于科學門下，并且科學門下本也沒地方使他可以寄存的；
若就科學的廣義說，指近世一切有系統(tǒng)以求真理的學術，就此科學與經(jīng)書的關系正是今日知識界的一大問題，最應當商量研究的”。如果兩者不合作，“不但于我們將來的經(jīng)學國學前途有大不利，并且恐怕連將來在中國的科學生活且將變?yōu)槿鄙偕�、販賣洋貨的一種事業(yè)了”。
林氏進而正式提出“我們此去治經(jīng)學將受科學何等的影響、及科學對于中國的經(jīng)書將有何等的貢獻”這一問題。他認為科學分“自然科學”和“精神科學”二種，前者與經(jīng)書關系較小，但也有些關系。若將科學分為思想和手術(今譯技術)兩端，則從思想看，乾嘉經(jīng)學雖然“不能出于經(jīng)解二字以外”，目的不夠高明、規(guī)模不夠詳備，但“還不失其為科學，因為自其目的內的范圍而觀察他，彼既以經(jīng)學為目的，自有其經(jīng)學的系統(tǒng)，還是有條不紊的分科的學(Classified knoweedge[knowledge?])。若是以科學的手術論，我們對于前人的成績，有許多未極滿意的”，如地圖的畫法和音韻的表述等均不如西人。但也有些現(xiàn)代學術的“萌芽現(xiàn)象”，如江藩的《國學師承記》里強調的“家法”之所指，“治學的手術實居一大部分”；
又如清儒主張引證須用原文、引例必指出處等，都近似西洋大學研究科的Seminar中“引學者入科學考證的正途而教以此考證之手術與方法，討論去取決擇及搜集材料發(fā)表結果等”。
從清季以來，趨新派對傳統(tǒng)學術的一項主要指責即無“系統(tǒng)”，即使像胡適等主張清儒治學方法是科學方法的人也都強調舊學的不系統(tǒng)。而林氏直接肯定經(jīng)學“自有其系統(tǒng)，還是有條不紊的分科的學”，這在當時新派中是極其少見的。不過林玉堂也主張新式的國學要有自身的獨立學科認同，故“國學須脫離經(jīng)學而獨立”。他認為“今日的人治經(jīng)須與古人不同，就不必使六經(jīng)為我們的注腳，卻須以六經(jīng)為國學的注腳。清代學[者中]雖有離經(jīng)說子別成一家的人，但他獨立的動作還是有限的，敢暗謀而不敢明叛”。今日就須“拿國學研究我國各種文化現(xiàn)象”為目的。
中國的國學當然也還需要西方科學的幫助，“國學的規(guī)�？梢蚩茖W的眼光而改造”。具體地說，“科學的方法(即治學的手術)能幫助我們拿定國學新的目的、搜集新的材料、擬定新的問題、立定新的標準、整理新的系統(tǒng)”。這也不是林氏獨有的觀念，嚴復晚年即說，他“究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，故[固?]是最富礦藏，惟須改用新式機器發(fā)掘淘煉而已”。{18}一旦“改用新式機器”，國學的面貌便大為改觀。以前的經(jīng)學家提不出什么問題，而胡適在《國學季刊發(fā)刊宣言》中所列的各種“文化史”子目便“都是前人所夢想不到的，而由研究西洋政治思想宗教文藝的人看他，都是急待考查的”。
林玉堂認為梁啟超的《中國歷史研究法》即是受了科學影響的國學產(chǎn)物，其他學人“還可以做中國社會史研究法、民族史研究法、政治史研究法、文學史研究法、語言史研究法、宗教史研究法等等；
處處指明如何可以用西洋學術的眼光、見識、方法、手段，及應憑的西洋書籍來重新整理我們的國學材料”。這些“分門歷史無一不可受過西人經(jīng)驗上已演出的方法及材料上已考定的知識的貢獻，無一不可借著科學的精神與科學的手術換新了他的面目、增加了他的生趣”。西來的“科學”對“國學”起到的正名作用再次體現(xiàn)出來，林氏可以理直氣壯地宣布:“科學的影響不但不使我們要拋棄經(jīng)書于毛廁里三十年，并且將使此三十年來為中國國學重見昌明的時代。我們可以毅然無疑說‘科學的國學’是我們此去治學的目標，是我們此去努力的趨向”。
那時恐怕也只有像林玉堂這樣的留學生能夠如此振振有詞地為“科學的國學”吶喊，雖然整理國故確實一度風行，這樣的觀點卻未能在中國學界獲得廣泛的認可。實際上，林氏自己也是剛留學回國時才更傾向于以“科學的國學”的來落實“科學救國”，或不免帶有一點西方人主張保存中國傳統(tǒng)文化的意味；
在中國居住的時間稍長，他也逐漸同化于國內的趨新思想界。到1929年，林氏發(fā)表《機器與精神》的演講，處處針對“國粹家”立說，不僅論證了機器文明與精神文明不相沖突，而且強調“有了科學，然后有機器”，故“機器就是精神的表現(xiàn)”(這是近代西方傳教士長期試圖證明的)。今日中國“必有物質文明，然后才能講到精神文明，然后才有余閑及財力來保存國粹”；
國粹家“若再不閉門思過、痛改前非、發(fā)憤自強，去學一點能演化出物質文明來的西人精神，將來的世界恐怕還是掌在機器文明的洋鬼子手中”。與幾年前提倡“科學的國學”時相比，其態(tài)度可謂根本轉變。{19}
還在1925年初，在法國留學五年的劉半農(nóng)見到周作人在《語絲》中說“我們已經(jīng)打破了大同的迷信，應該覺悟只有自己可靠，……所可惜者中國民國內太多外國人耳”，以為這是使他“最愜意的一句話”。蓋“我在國外鬼混了五年，所得到的也只是這句話”。林玉堂深有感觸地說，劉半農(nóng)的話“只可當他是謬論”，不過是因為留學外國太久，不諳國內情形所致�！叭羰莾H留學一年半載”，或回國多看新聞，感覺便會相反。他自己現(xiàn)在就贊成錢玄同提出的建立“歐化的中國”論，認為是“唯一的救國方法”；
這便是他“一年來思想之變遷”，亦即“回國后天天看日報之結果”。{20}劉半農(nóng)大致也是在留學時讀線裝書者，以林玉堂思想變遷后的觀感看，似乎留學生是否讀線裝書還在其次，根本是不必留學太久。
這是林玉堂的經(jīng)驗之談，他自己確實剛出國不久就開始發(fā)現(xiàn)中國的長處，他在1920年告訴吳宓說，“不到歐美，則無從見中國人之好處。大率中國古來之禮教，重義務，主犧牲；
西洋今日之習俗，則重權利，主快樂”。故“在國中之少年，未知外國實況，誤以西洋為天堂仙境；
又誤以共和、社會主義、男女自由結婚等，在西洋確有其事，見之實行，而生人遂皆豐享快樂者。不知此等皆夢境，而西國社會之墮落，人心之浮動，實遠甚于中國”。結果，“在國中一偏而激烈之少年，留學歐美以后，大都轉為和平，趨于實是”。在吳宓眼里“林君本系極端新派，又[上海圣]約翰出身，不甚讀中國書者”，能有此識見，實屬不易。{21}總之那時稍知西洋實際情形，便見中國之長，似已成共相。
這卻與清季的傾向相反，當年留學生出國一段時間后往往會對祖國持一種較前更帶批判意味的態(tài)度，顧維鈞在1911年注意到，“每個中國學生在旅居國外大約一年后對中國的態(tài)度都或多或少發(fā)生了變化”，即“開始捐棄原有的傲慢與偏見，而看到中國的真實情景”。于是其通常會對祖國提出批評，甚至“滔滔不絕地激烈指責中國的任何事物”。這些人很可能因此而被視為“帶有偏見”甚至“賣國”，其實他們的愛國和報國情懷不讓任何國人，不過表現(xiàn)得更為穩(wěn)健審慎而已。{22}換言之，批評祖國已成為這些留學生表述其愛國心的一種方式。
這一情形在民國最初幾年仍然持續(xù)存在，也是清季就出國留學的胡適在1915年就曾在留學生中提倡所謂“理智愛國”，而回國后又有意在中國扮演一種“外國傳教士”的社會角色，仍以批評的方式來愛國。{23}但到新文化運動之后情形則迥異，出國時間長的反多為祖國辯護，林語堂從剛留學回國時提倡“科學的國學”到轉而贊成以建立“歐化的中國”為“唯一的救國方法”，不過一年多�？芍诖穗A段出國留學時間的長短與看見中國傳統(tǒng)的長處成正比，而回國“天天看日報”便會造成相反的“思想變遷”。
留學時間一長便多見中國傳統(tǒng)的長處，而回國一看報紙又感覺歐化的必須，環(huán)境移人以至如此，且與今日說得熱鬧的“東方主義”之“妖魔化”中國恰相反，的確值得三思。近代最初“妖魔化”中國的當然是西方傳教士和租界中的外人，但從19世紀末起這一角色漸由國人自己承擔，其“妖魔化”的程度甚至超過西人。后來反倒是不少西人鼓吹要保存東方或中國的優(yōu)美傳統(tǒng)(初回國的林玉堂便受此影響)，卻遭到中國士人的痛斥(如胡適之指責羅素)。清季和民初留學生出國后對祖國態(tài)度的象征性逆向轉變(指表述出來的部分)，就特別體現(xiàn)出這樣一種中西社會角色的換位，也印證了“妖魔化”中國的角色由西而中的轉換。
在近代中國，由傳教士和租界意識共同塑造的“東方主義”不僅對中國有“偏見”，其對西方基本價值觀念的體認也絕不全面(就租界而言實際上已形成一套與西方基本價值時相沖突的思維和行為方式，傳教士有時也受其影響)；
故這些人雖是西方在中國實際存在的代表，卻又不完全等同于“西方”。而中國讀書人關于“西方”和“中國”的認知無形中受此類“東方主義”影響太深(然并不自覺)，民初留學生極短時期內異地則兩歧的現(xiàn)象并非因為當時中西語境的差異太大，更多或是國內讀書人心目中的“歐化”(或西方)與實際的歐洲(或西歐北美)不甚一樣，{24}甚至他們認知中的“中國”恐怕也與實際的“中國”不甚一樣(詳另文)。
這樣充滿虛懸意味的“西方”與“中國”(無論是“妖魔化”還是美化)逐漸深入中國士人心中，形成較固定的認知后，對“真實”(亦僅相對而言)的“中國”與“西方”反覺不協(xié)調，遂產(chǎn)生出種種的沖突和緊張，(點擊此處閱讀下一頁)
并導致觀念的頻繁轉換。{25}但尊西趨新的整體趨向仍是明顯的，留學生是否需要讀中國舊籍的討論本身也逐漸淡出，不復為思想言說中的議題，而僅以研究題目的形式留存于史學言說之中。
注釋：
�、俸m:《一個最低限度的國學書目》,《胡適文存二集》，亞東圖書館，1924年，卷一，165頁。
②裘匡廬:《思辯廣錄·青年修習國學方法》，轉引自錢基博《十年來之國學商兌》，劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·錢基博卷》，河北教育出版社，1996年，886－888頁。
③《〈清華周刊〉記者來書》、胡適:《答〈清華周刊〉記者書》,《胡適文存二集》，卷一，186－187、188－190頁。
④梁啟超:《評胡適之的〈一個最低限度的國學書目〉》、《國學入門書要目及其讀法》、《治國學雜話》,《胡適文存二集》，卷一，231－234、191－223、230頁。按梁啟超以為后者這些書是工科學生也必須讀的,“若并此未讀，真不能認為中國學人矣”。在他看來,“做一個民族的分子，總須對于本民族的好文學十分領略。能熟讀成誦，才在我們的‘下意識’里頭，得著根柢，不知不覺會‘發(fā)酵’”。
�、荨�<清華周刊>記者來書》、胡適:《答〈清華周刊〉記者》,《胡適文存二集》，卷一，187、188－189頁。
�、薇径渭跋聝啥沃饕臑楹m日記及其《非留學篇》，參見羅志田《再造文明之夢——胡適傳》，四川人民出版社，1995年，120－125頁。
�、邊⒁姟端拇ㄌ釋W使趙啟霖詳請奏設存古學堂文》，收入朱有?主編《中國近代學制史料》，第2輯下冊，華東師范大學出版社，1989年，517頁。
�、鄥侵蓵�:《復蔡孓民先生書》,《晨報副刊》，人民出版社1981年影印本，1923年7月23日，1版。
⑨梁啟超:《治國學雜話》,《胡適文存二集》，卷一，230頁。按梁啟超和胡適的見解更接近實際，當時社會的確對參與文教事業(yè)的留學生有較高的國學要求，留學歸國的張彭春在清華任教務主任，即發(fā)現(xiàn)因其國學程度差而常為同事所看不起，故非常羨慕也是留學歸國而任職清華的吳宓在舊學方面的修養(yǎng)。參見張彭春:《日程草案》(即日記)，原件藏美國哈佛燕京圖書館，我所用的是臺北中研院近代史所的微縮膠卷。這樣的感覺貫穿了1923－1925那兩年(也是現(xiàn)在可以看到的全部)《日程草案》的全過程，故不一一列舉。
{10}冠:《與梁任公先生談話記》(1923年2月)，清華大學校史研究室:《清華大學史料選編》，第1卷，清華大學出版社1991年版，398頁。
{11}本段與下三段皆見《羅志希先生來信》,《晨報副刊》，1923年10月19日，2版。
{12}如傅斯年即對胡適說，他游學數(shù)年，“在國中會得幾句中國書，忘得光光凈凈”。傅斯年致胡適，1926年8月18日，耿云志編:《胡適遺稿及秘藏書信》，黃山書社，1994年，37冊，359頁。
{13}梁實秋:《灰色的書目》,《晨報副刊》，1923年10月15日，1版。有意思的是，站出來為梁啟超說話的梁實秋稍后也有與羅家倫類似的經(jīng)歷，他曾遵父命帶了石印大字本的前四史到美國，因為梁父始終擔心其“國文根柢太差”，要他在“課余之暇隨便翻翻”。這些書共十四函,“足足占我大鐵箱的一半空間”，不過他帶去又帶回,“差不多是原封未動繳還家父”(梁實秋:《清華八年》，臺北重光文藝出版社，1962年，61－62頁)。
{14}林玉堂:《科學與經(jīng)書》,《晨報五周年紀念增刊》(附在影印《晨報副刊》第5冊)，21頁。
{15}參見聞黎明、侯菊坤編《聞一多年譜長編》，湖北人民出版社，1994年，167－169頁。
{16}梁實秋:《灰色的書目》,《晨報副刊》，1923年10月15日，1版。
{17}本段及以下數(shù)段，皆自林玉堂:《科學與經(jīng)書》,《晨報五周年紀念增刊》，21－23頁。
{18}“與熊純如書”，1917年4月26日,《嚴復集》，中華書局，1986年，第3冊，668頁。
{19}林語堂:《機器與精神》，收入《胡適文存三集》，亞東圖書館，1930年，卷一，23－37頁。按那時正在鼓吹“西洋近代文明”兼包物質與精神兩面的胡適特地將此文收入其《文存》作為附錄，或者便是取林氏能夠“改過自新”這一點，當時正面支持胡適的文字尚多，而胡皆不錄。
{20}劉半農(nóng)致周作人(啟明)，1925年1月28日，林語堂致錢玄同，1925年4月7日，均收入《錢玄同文集》，中國人民大學出版社，1999年，第2卷，134－135、158－159頁。
{21}吳宓:《吳宓日記》(2)，1920年4月18日，三聯(lián)書店，1998年，151頁。
{22}顧維鈞致莫特(John R.Mott)，1911年1月28日，原件藏耶魯大學，承金光耀先生提供，謹此致謝。
{23}參見羅志田：《近代中國民族主義的特殊表現(xiàn)形式：以胡適的世界主義與反傳統(tǒng)思想為個案》，收入其《亂世潛流：民族主義與民國政治》，上海古籍出版社，2001年。
{24}這在清季已出現(xiàn)，顧維鈞在1911年初就指出，許多中國留美學生都發(fā)現(xiàn)，美國人總體上并不像在華傳教士所表述的那樣篤信基督教。美國人的宗教態(tài)度如何且不必論，重要的是留學生發(fā)現(xiàn)了他們實際觀察到的“美國”與傳教士所表述的“美國”的歧異。畢業(yè)于上海圣約翰學院的顧維鈞指出，四年的教會學校生活并未使他對宗教(當然基本是指基督教)發(fā)生興趣，倒是在美國接觸了“許多虔誠、正直和無私的基督徒”后，激發(fā)了他的宗教信念。這里對美國基督徒的描繪似乎隱喻著在華傳教士在“虔誠、正直和無私”這些方面或不無缺失，至少在中國教會學校學生的認知中是如此。這意味著正是在華傳教士的行為及在此基礎上產(chǎn)生出的負面形象使其在傳教方面不夠成功。反之，如顧維鈞所說,“國外的生活高度強化了我的宗教觀念”。他并且指出，大量留美學生在宗教態(tài)度上均有類似的改變(顧維鈞致莫特，1911年1月28日)。
{25}這個問題太寬泛，只能另文探討，一些初步的看法可參見羅志田《權勢轉移:近代中國的思想、社會與學術》，湖北人民出版社，3－8、18－70頁。
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