本杰明·艾爾曼：中國文化史的新方向——一些有待討論的意見

　　18世紀(jì)晚期，清朝的儒家學(xué) 者章學(xué)誠宣稱“六經(jīng)皆史也”。從漢代到清朝的兩千年來，這 些儒家經(jīng)典一直被奉為“圣經(jīng)”，再加上四書，共同構(gòu)成了儒家教育的基礎(chǔ)。此外，科舉考 試也要求對這套儒家典籍的通熟作為擔(dān)任官員的知識(shí)條件。不過，到了章學(xué)誠的時(shí)代，這些 經(jīng)典正在失去原有的支配性地位，其勢雖緩卻已無可挽回。相對地，歷史研究的勢力逐漸形 成氣候。章學(xué)誠的登高一呼，代表著中國學(xué)術(shù)界演變過程的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。到了20世紀(jì) ，史學(xué)與哲學(xué)已經(jīng)無可逆轉(zhuǎn)地取代了經(jīng)書，成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的支配性框架。

　　如果章學(xué)誠活在兩百年后的今日，他或許會(huì)說：“廿五史皆文也”。在我看來，20世紀(jì)晚 期的世界學(xué)術(shù)也正面臨一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在最寬廣的意義上，這次轉(zhuǎn)變對我們所了解的歷史研 究 構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。當(dāng)今有許多批評(píng)史學(xué)家的人，認(rèn)為后現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)乃是未來的潮流。他們 質(zhì)疑歷史的權(quán)威與真實(shí)性，例如他們會(huì)說：“史學(xué)家和小說家無從分辨�！被蛘摺笆聦�(shí)是 不可知的�！被蛘摺靶≌f家編造謊言以便陳述真實(shí)，史學(xué)家制造事實(shí)以便說謊。”換句話說 ，后現(xiàn)代主義者企圖將史學(xué)化解為文學(xué)，正如同兩百年前章學(xué)誠將經(jīng)典轉(zhuǎn)化為史學(xué)一樣。史 學(xué)家辯稱史學(xué)是以客觀科學(xué)為根基的一門學(xué)科，跟小說家與作家所創(chuàng)造的小說和故事本質(zhì)上不同。后現(xiàn)代的評(píng)論者則根本否認(rèn)有所謂的客觀的歷史研究，反而將小說和史學(xué)一并歸入人 類主觀創(chuàng)制的文學(xué)世界。

　　這類后現(xiàn)代主張無疑地過于夸張，但是史學(xué)家也不能因此不假思索地不理會(huì)這些批評(píng)。至少 ，史學(xué)家必須承認(rèn)在歷史寫作里有非常類似小說的成分存在，當(dāng)今全世界的初級(jí)和高等教育 歷史課本的“國史”里，彌漫的民族主義觀點(diǎn)，即為一例。舉一端而言，歷史事件與人物的 闡述，和“敘事風(fēng)格”就十分相似，結(jié)果史學(xué)家的預(yù)設(shè)(例如褒貶取向)和提出的問題(probl ematique)很難跟小說家的“設(shè)局”和“角色刻畫”的技巧有所區(qū)分。如果史學(xué)家連后現(xiàn)代 對史學(xué)正中要害的批判都無法接受，那么獨(dú)立于“國史”之外的歷史學(xué)的未來發(fā)展不免遭受 傷害，當(dāng)代的史學(xué)研究難免走上一條形式化、哲學(xué)腔的政治道路，就像兩個(gè)世紀(jì)以前的經(jīng)學(xué)一樣。同時(shí)，文學(xué)作為“真實(shí)”的載體，就不免依舊成為更有自由度的主導(dǎo)歷史寫作形式。

　　在某些政治條件下，諸如中國大陸的文革以及臺(tái)灣到80年代止對言論自由的壓制，中國的 史學(xué)家從事研究工作時(shí)必須屈從他們所處的政治環(huán)境。在這種環(huán)境里，他們不能自由取用圖 書館與研究機(jī)構(gòu)里具爭議性的第一手材料，學(xué)術(shù)界對有關(guān)1911年辛亥革命以來的中國現(xiàn)代史 里 的任何敏感題材，也多所顧忌。例如在60年代與70年代，臺(tái)灣幾乎沒有學(xué)者敢冒險(xiǎn)進(jìn)入禁 忌的領(lǐng)域，研究民國史。那些膽敢抗議的人，也都付出了職業(yè)上的沉重代價(jià)。因此，面臨這 種歷史寫作上的明顯限制，許多有才華的20世紀(jì)作者都轉(zhuǎn)向文學(xué)，以之作為抒發(fā)感受的工 具。在臺(tái)灣，1947年以來的“臺(tái)灣史的事實(shí)”，直到最近都潛藏在臺(tái)灣文學(xué)而非學(xué)院期刊或?qū)W術(shù)著作里。相同地，大陸作家首先是在小說和故事里，而非在官方的歷史敘事里，最成功 地呈現(xiàn)了比如60年代的“紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)”的。有些積極進(jìn)取的史學(xué)家，則設(shè)法從明清小說與 短篇文學(xué)作品里挖掘文化訊息，他們已經(jīng)發(fā)掘出豐富的“小說虛構(gòu)”礦脈，呈現(xiàn)了傳統(tǒng)中國 醫(yī)藥、科舉考試，以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色，適足以補(bǔ)充在官方史籍、政 府公報(bào)、家譜或國家檔案里找到的說法①。

　　那么史學(xué)家應(yīng)該做什么?這當(dāng)然沒有簡單的答案。但是最低限度，那些身處較自由的學(xué)術(shù)環(huán) 境中的人，應(yīng)該為自己的學(xué)科提出一套辯解 ，既考慮到后現(xiàn)代的威脅，同時(shí)又得體地維護(hù)史學(xué)的任務(wù)，使它與文學(xué)的工作有別，但不與 文學(xué)疏隔。否則，落伍的史學(xué)家會(huì)漸漸發(fā)現(xiàn)他們的學(xué)生投向文學(xué)，視之為解開歷史事件“實(shí)情”的工具。僅僅斥后現(xiàn)代主義為“時(shí)髦”不足以解救史學(xué)界，因?yàn)槭穼W(xué)這個(gè)領(lǐng)域其實(shí)已經(jīng) 陷入自己的虛矯夸言里頭，卻又無法在新環(huán)境里再造自身。儒家經(jīng)學(xué)在20世紀(jì)的沒落，應(yīng) 該會(huì)讓我們警覺到當(dāng)一個(gè)學(xué)科失去了生氣之后會(huì)有什么樣的命運(yùn)。

　　在這方面，當(dāng)前主張史學(xué)是“百分之百客觀的社會(huì)科學(xué)”的說法也無濟(jì)于事。海峽兩岸的中 國史學(xué)已經(jīng)用盡了其“社會(huì)科學(xué)”的老本，依循著“階級(jí)斗爭社會(huì)科 學(xué)”或國民黨的主旋律而設(shè)計(jì)的“國史”神話依然難免信譽(yù)掃地。中國大陸的學(xué)者發(fā)起民國 史的研究計(jì)劃，臺(tái)灣的學(xué) 者也有所反應(yīng)，兩岸學(xué)者都充分意識(shí)到中國史學(xué)的貧困狀態(tài)②。全球在認(rèn)識(shí)論上的日 益警醒與方法論的日漸成熟，已經(jīng)將上個(gè)世代“冷戰(zhàn)”的政治世界觀拋在后頭了。

　　然而在臺(tái)灣，所謂的“歷史”一般而言還是“國史”。最近幾年，在各大學(xué)以及中央研究院 推動(dòng)和擴(kuò)大世界史研究的努力均稱不足。中研院的歐洲與美國文化研究所仍然居于邊緣地位 ，而近代史研究所與歷史語言研究所實(shí)際上正是“國史”和“國語”的研究機(jī)構(gòu)。就一個(gè)如 此依賴世界貿(mào)易，而且最好的大學(xué)里充斥著西方大學(xué)訓(xùn)練出身的博士的島嶼而言，對于非屬 中國的東西竟然這么缺乏歷史興趣，實(shí)在令人訝異。相比大陸大學(xué)里的歷史系，比臺(tái)灣重視 世界史。相形之下，臺(tái)灣史學(xué)界未能真正地對年輕一輩從事世界史的教授，點(diǎn)出了大部分臺(tái) 灣的教育界人士，依然相信只有中國歷史才能有效地灌輸社會(huì)與政治的正確思想③。

　　歷史學(xué)家在今天所面對的抉擇，格外豐富而復(fù)雜。隨著西方后現(xiàn)代與東歐劇變時(shí)代的來臨， 我們的前輩所執(zhí)守的舊方法論，日益顯得不合時(shí)宜。相同地，當(dāng)大陸與臺(tái)灣學(xué)者的關(guān)系增進(jìn) 之后，中國共產(chǎn)黨與中國國民黨政治對決的舊壁壘也崩塌了。但是許多困擾我們前輩的方法 論問題，并沒有因?yàn)槭穼W(xué)界必須處理的當(dāng)代世界有所變化而解決。比如說馬克思主義留給文 化史研究的遺產(chǎn)，至今仍然是卡爾·曼海姆(KarlMannheim)發(fā)端的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”取向的 一個(gè)部分，而且影響很大。曼海姆在他的《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》(Idelolgy and Utopia)里 ， 曾經(jīng)力陳以社會(huì)學(xué)簡化文化研究的危險(xiǎn)。但雖然他務(wù)求將知識(shí)現(xiàn)象連接到它們在社會(huì)形構(gòu)中 的位置。曼海姆和他的追隨者還是對社會(huì)的階級(jí)分析過于執(zhí)著。到最后，對他們而言，意識(shí)形態(tài)永遠(yuǎn)是占支配地位的社會(huì)階級(jí)的掌中物。曼海姆的方法論過度決定(overdetermined)了 思想的社會(huì)起源，卻沒有替話語構(gòu)成的相對獨(dú)立性留下足夠的空間。不過，曼海姆把烏托邦 理念同對抗統(tǒng)治階級(jí)群體聯(lián)系起來，從而無形中承認(rèn)社會(huì)統(tǒng)治不能杜絕思想異端。

　　同樣地，目的論(teleology)依舊是當(dāng)代歷史里，西方“唯現(xiàn)代主義”的主要遺產(chǎn)。不論是 在觀念史、或是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)史家所提出的典型“現(xiàn)代化敘事”(medernization narrative) 里，兩種史學(xué)家都以今度古，現(xiàn)前(the present)一變，度量的準(zhǔn)繩也隨之而變。在比較早 的“現(xiàn)前”里，中國顯然落后且弱于西方諸國時(shí)，儒家被揪出來為落后負(fù)責(zé)。如今中國的“ 現(xiàn)前”和它的“過去”大不相同了，儒家的形象也從待罪的被告轉(zhuǎn)變?yōu)榇龠M(jìn)現(xiàn)代化的功臣。

在很多方面，關(guān)鍵在于用什么樣的“現(xiàn)前”來衡量什么樣的“過去”；
測度的過程端視一開 始選擇用什么樣的“現(xiàn)前”量尺而定。在50年代，我們寫的是俄國社會(huì)主義成功的 理由；
在90年代的現(xiàn)在，我們寫的卻是俄國社會(huì)主義的崩潰。

　　現(xiàn)代化本身并不是問題所在。太平天國平定之后，中國現(xiàn)代化的過程正式展開，此后史學(xué)家 在所有的層面上從思想以迄經(jīng)濟(jì)都必須將現(xiàn)代化過程納為分析對象�？墒且� 旦對中國歷史上國家與社會(huì)構(gòu)造里尚不見現(xiàn)代化的時(shí)代，要運(yùn)用現(xiàn)代化模型所提供的概念架 構(gòu)，問題就產(chǎn)生了。換言之，將適用于分析1860年以后中國歷史現(xiàn)象的框架，用在更早的時(shí) 期，乃是一種年代錯(cuò)置。最后，我們會(huì)以目的論式的論證收場，將歷史現(xiàn)象化約為它們從來 不是的東西邁向現(xiàn)代化過程的“步驟”或“障礙”。這種依據(jù)“現(xiàn)代化”的量尺， 對中國的過去所做的“正面”或“負(fù)面”解讀，曾經(jīng)是最近好幾個(gè)世代史學(xué)家的研究典范。

這種過度強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)前”(所謂的“現(xiàn)代性”)是“過去”準(zhǔn)繩的偏頗之論，其中所包含的反歷 史(ahistorical)偏見，已經(jīng)被后現(xiàn)代論者成功地揭發(fā)了�，F(xiàn)代化依然是近代中國史的重要 探究對象，但是它已經(jīng)不再是評(píng)價(jià)前現(xiàn)代中國的整體框架了。

　　自從60年代以來，歐洲結(jié)構(gòu)主義一直勢力鼎盛，特別是在法國；
其中最重要的遺產(chǎn)，或許 正是功能論。在當(dāng)今的西方文化史里，米歇爾·福柯(Michel Foucault)的“知識(shí)考古學(xué)” 和皮耶·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“文化再生產(chǎn)”兩種取向，廣泛被用來描述與分析精 英在社會(huì)與政治生活里，維持其對財(cái)富、權(quán)力和聲望的支配時(shí)所運(yùn)用的文化霸權(quán)形式。�？� 的論點(diǎn)是現(xiàn)代歐洲的國家及其精英的“霸權(quán)”，為了將人民控制與圈制在新崛起的資產(chǎn)階級(jí) 和資本主義經(jīng)濟(jì)之下，組構(gòu)了監(jiān)獄和醫(yī)院。布迪厄的“再生產(chǎn)”模型，則明確取代了60年代 初期以“社會(huì)流動(dòng)”(social mobility)做為評(píng)估一個(gè)社會(huì)的社會(huì)動(dòng)態(tài)的主要標(biāo)準(zhǔn)的做法。

杜克海姆(Durkheim)對于教育在社會(huì)固有的“分工之再生產(chǎn)”里的角色，曾經(jīng)進(jìn)行的先驅(qū)性 的分析；
布迪厄更進(jìn)一步，賦予關(guān)于政治和社會(huì)支配之文化形式的研究新的生命，在上一代 的馬克思主義者手中，這些課題原本是以經(jīng)濟(jì)決定論來分析的。

　　然而，當(dāng)代歷史社會(huì)學(xué)里新功能論分析的振興，給史學(xué)家?guī)�來了許多問題。對于文化現(xiàn)象做 功能論的描述，就像先前結(jié)構(gòu)主義的經(jīng)驗(yàn)一樣，不能妥當(dāng)?shù)靥幚硎┦抡?agent)的意圖和這 些意圖付諸實(shí)踐后所產(chǎn)生的社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)后果之間的復(fù)雜關(guān)系。在�？驴磥恚瑲W洲史上 監(jiān)獄和醫(yī)院改革在制度方面的結(jié)果，所有牽涉在改革過程中的施事者都有責(zé)任，即使他們的 個(gè)人意向跟歷史后果千差萬別。愛德華·薩依德(Edward Said)追隨福柯，認(rèn)為西方所有研 究亞洲的學(xué)者，從馬可·波羅(Marco Polo)到費(fèi)正清(John Fairbank)，都必須對正當(dāng)化了 的19世紀(jì)到20世紀(jì)帝國主義在亞洲行徑的“東方主義”(Orientalism)的產(chǎn)生負(fù)責(zé)。但是那些學(xué)者的真正意圖，對功能方面的后果卻毫無意義。

　　這種統(tǒng)括一切的諉過說法，乃是將施事者與歷史過程之間的復(fù)雜關(guān)系，過度地偏重在其功能 性后果的結(jié)果。比如說，布迪厄的透過文化資本的累積而再生產(chǎn)社會(huì)層級(jí)的基本假說，越是 未經(jīng)檢驗(yàn)且不加辨別地運(yùn)用在不同國家的脈絡(luò)里，越無法適當(dāng)?shù)卣f明這種過程在特定文化里 的特殊形式。我們能夠說清代的中國社會(huì)有“文化資本”嗎?那時(shí)還沒有“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”這個(gè) 法律概念，甚至沒有“經(jīng)濟(jì)資本”的概念。布迪厄?qū)⑽幕��?cái)產(chǎn)類比為私人財(cái)產(chǎn)的前提，乃是 立基于他在20世紀(jì)北非的田野工作，但是在歷史的脈絡(luò)里就過于狹隘了④。不幸地 ，我在加洲大學(xué)洛杉機(jī)校區(qū)的某些研究生，掉入了這種功能論陷阱，現(xiàn)在正十分順手地寫道 清代士紳投資在科學(xué)考試體系里的“文化資本”。如何讓他們得以“再生產(chǎn)”其“文化霸權(quán) ”。我們應(yīng)該拋棄這種精英透過文化來支配平民的粗糙觀念，代之以對社會(huì)和政治控制的實(shí) 際模式的精細(xì)理解，其中從屬的群體不僅積極參與他們的從屬境況，也積極地反抗這種從屬 位置⑤。

一旦我們在歷史觀點(diǎn)里考量了形式知識(shí)和應(yīng)用知識(shí)的差別，我們就會(huì)很快地了解，從屬者對 支配者的反抗與抗議在其中進(jìn)行的社會(huì)與政治空間，更多地受到日常實(shí)踐里的情境判斷所規(guī) 制，而不是受形式知識(shí)所束縛⑥。因此，像在�？碌闹�作里那樣高估醫(yī)療或監(jiān)獄意識(shí) 形態(tài)的文化霸權(quán)，或是像我以前的作品一樣，未經(jīng)檢驗(yàn)地假設(shè)新儒家學(xué)說在明清科舉里占有 絕對的支配地位，都有誤導(dǎo)性⑦。不過如果“霸權(quán)”和“再生產(chǎn)”夸大了社會(huì)經(jīng)濟(jì)對文 化的過度決定(overdeterminative)作用，那么，關(guān)于“形式知識(shí)上的施事者”具有完全“ 自 主性”的相反提法，則是囿于社會(huì)經(jīng)濟(jì)對文化缺乏決定(underdeterminative)的概念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)文化 的創(chuàng)造和再生產(chǎn)里所牽涉的，不只是自主的“個(gè)人選擇”，社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)的脈絡(luò)的確會(huì) 造成差異。身為史學(xué)家，我們需要在純粹的功能論和純粹的意志論之間找到中間地帶，使我 們能較自如地在支配的文化形式與個(gè)人或群體的抵抗形式之間來回穿引⑧。

　　在此，如果我們只就中國文化史的領(lǐng)域來談，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)迄今所謂的“中國思想史”，通常 只是較為淺顯的“中國哲學(xué)史”。無疑除了某些重要的例外，中國思想史以儒家哲學(xué)馬首是 瞻是有其主觀因素的。我這里所謂的“中國哲學(xué)史”，是指師法早期研究中國思想的先驅(qū)如 梁啟超和胡適等人的“觀念史”角度的研究，那一輩人受到德國人以“精神史”(Geistsges chichte)研究哲學(xué)史，或是美國的哲學(xué)研究之影響。后來，亞瑟·洛夫喬(Arthur Lovejoy) 的“觀念史”取向(在哈佛發(fā)展成他的《存在的偉大鏈結(jié)》〔The GreatChain of Being 〕)，對于受美國訓(xùn)練的中國思想史學(xué)者開始有影響力，他們獨(dú)取觀念的內(nèi)在開展，做為闡明傳統(tǒng)中國思想和概念的方法論框架。

　　雖然最近余英時(shí)在他著名的關(guān)于中國商人的宗教價(jià)值的研究里，步韋伯(weber)模式做了值 得鼓勵(lì)的轉(zhuǎn)向，洛夫喬根源于早期德國“精神史”的觀念史立場，依然居于主流，使得中國 思想史大體上還是社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)的脈絡(luò)脫節(jié)(也就是有“自主性”)。余英時(shí)的一位學(xué)生 甚至聲稱，外在歷史對觀念的內(nèi)在史沒有什么助益⑨。結(jié)果，中國思想史只能以敘事 方式進(jìn)行，精于哲學(xué)卻短于歷史脈絡(luò)。

　　最近有關(guān)戴震在中國思想史里的重要性的討論，跟胡適對戴震哲學(xué)的先驅(qū)研究以及余英時(shí)饒 富價(jià)值的后續(xù)研究不同，傾向于呈現(xiàn)為一種過度簡化的敘事，硬把戴震塞在“新儒家”里。

戴震被“新儒家化”得如此徹底，以至于在他的《孟子字義疏證》最近的英譯本里，余英時(shí) 以及其他人早期有關(guān)戴震的訓(xùn)詁興趣的研究，幾乎完全未受理會(huì)。戴震討論科學(xué)的作品，也 沒有獲得應(yīng)有的重視。我們所見到的只是一種“標(biāo)準(zhǔn)”的詮釋，認(rèn)為戴震是一個(gè)新儒學(xué)的哲 學(xué)家，雖然質(zhì)疑新儒家的某些根基，但是基本上同意其整體論述。

　　日本的戴震研究領(lǐng)先中國和美國，理由很明顯10。日本學(xué)者不會(huì)落入“新儒家”議題 的陷阱。例如吉田純的晚近作品便已指出戴震關(guān)于新儒家“以理殺人”的知名抗議，與戴震 家鄉(xiāng)徽州的商人妻子所面對的復(fù)雜道德困境有其關(guān)連。由于丈夫經(jīng)常離家到外省經(jīng)商，這些 婦女面臨社會(huì)與道德的壓力，結(jié)果，當(dāng)個(gè)人行為被社會(huì)認(rèn)為逾節(jié)時(shí)，新儒家的敗德罪名迫使 數(shù)名妻子走上自殺之途，喧騰一時(shí)。從這種觀點(diǎn)來看，戴震的論點(diǎn)就有了新的社會(huì)意義 11。

　　中國思想史家維護(hù)思想史的研究價(jià)值，抗拒社會(huì)與經(jīng)濟(jì)史家對文化研究的簡化，可以說完全 正確。他們因此主張觀念有脫離其歷史脈絡(luò)的自主性。當(dāng)決定論在觀念史上運(yùn)用時(shí)，從來未 能掌握觀念在社會(huì)與政治運(yùn)作過程里的整體復(fù)雜性，不論這種決定論參照的是“庸俗馬克思 主義”抑或曼海姆式的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)�？墒峭瑯拥兀�如果因此就跳到另一極同樣不 可 信的文化論者的謬誤里，以為觀念和價(jià)值在社會(huì)與經(jīng)濟(jì)生活中具有決定性，則同樣會(huì)陷于荒 謬。最近鼓吹太平洋周邊(Pacific Rim)新儒家意識(shí)形態(tài)的人士，便有此想法。我們應(yīng)該拋 棄社會(huì)經(jīng)濟(jì)化約論，但是這并不說明思想史“不沾人間煙火”。

　　將中國人的文化、社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)生活，化約成儒家和新儒家哲學(xué)的演變過程，其錯(cuò)誤和 早先的經(jīng)濟(jì)決定論如出一轍。在中國近代史里，知識(shí)分子必須回應(yīng)許多重大的社會(huì)、政治與 經(jīng)濟(jì)變局。直至今日依然如此。他們的影響在任何社會(huì)或經(jīng)濟(jì)意義上來說，都不具有絕對的 決定性。同樣地，社會(huì)經(jīng)濟(jì)也不能完全決定知識(shí)分子的回應(yīng)方式。某些早期的儒家文人，如 王夫之，他對明朝敗亡與滿洲人入關(guān)的反應(yīng)，就和其他人如顧炎武和黃宗羲不一樣。他們都 經(jīng)歷了混亂變動(dòng)的年代，可是反應(yīng)的方式不同。歷史的脈絡(luò)沒有決定他們的行動(dòng)，但是的確 有助于我們理解他們?yōu)槭裁磿?huì)有那些言論。在20世紀(jì)，胡適與陳獨(dú)秀都不免受到民國政府無能在推翻滿清后恢復(fù)穩(wěn)定局面的影響，可是他們作出不同的回應(yīng)，但是他們都必須面對時(shí) 代 的困局，提出自己的答案。王國維的自殺悲劇，只是對民國初年動(dòng)亂的一種極為獨(dú)特的回應(yīng) 方式12。

　　中國哲學(xué)史一旦擺回其原屬的哲學(xué)領(lǐng)域，它便是中國思想的珍貴記錄，而非中國歷史的決定 因子。“觀念史”的取向從而在方法論上為中國哲學(xué)提供一條可行的途徑，重構(gòu)儒家和新儒 家思想的內(nèi)在完整性。然而，學(xué)說如何變成意識(shí)形態(tài)，正是一個(gè)重要的歷史問題。一旦提出 這個(gè)問題，我們就離開了哲學(xué)立場的內(nèi)在整體性，進(jìn)入了觀念在特殊歷史脈絡(luò)里在政治、社 會(huì)和經(jīng)濟(jì)上如何被運(yùn)用的層次。觀念如何指引和發(fā)動(dòng)行動(dòng)的問題，帶領(lǐng)我們離開“純粹”哲 學(xué)和傳統(tǒng)觀念史的領(lǐng)域。我們不再追問“正文”(text)里觀念的普遍“意義”，而是要解明 這些觀念如何顯現(xiàn)當(dāng)事人所處的特定“脈絡(luò)”(context)，因?yàn)樗麄兊男袆?dòng)本是由這些觀念 所指導(dǎo)和支持的。在當(dāng)代從觀念史到文化史的轉(zhuǎn)變里，我們身為思想史家，也從信賴哲學(xué)， 轉(zhuǎn)向不信任其歷史左右力。

　　讓中國哲學(xué)史規(guī)定中國思想史的面貌，曾替中國文化史設(shè)下了不必要的限制。這種限制最明 顯的表現(xiàn)，就是對新儒家哲學(xué)的全心一意討論；
中國思想史領(lǐng)域一直被這種討論所支配，結(jié) 果使它無法在方法論上趕上歐洲、美國和日本的思想史研究。在最近的演變里，“新儒學(xué)之 延展”的研究議程，引進(jìn)了在新儒家的教育理論和當(dāng)代亞洲資本主義之間建立直接對應(yīng)關(guān)系 的作法13。美國學(xué)界一些內(nèi)在論、觀念史取向，已經(jīng)走到認(rèn)為儒家倫理能決定現(xiàn)代中 國的社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)變遷的地步。

　　韋伯的有名論點(diǎn)曾經(jīng)指出，基督新教的價(jià)值系統(tǒng)與資本主義的精神之間有關(guān)聯(lián)。到了20世 紀(jì)新儒家的手上，這個(gè)論點(diǎn)有了一個(gè)奇特的轉(zhuǎn)折：他們認(rèn)為，宋明儒學(xué)在中國相當(dāng)于一套精 神價(jià)值系統(tǒng)(如同歐洲的新教)，既屬于自由主義，又可開出一套道德規(guī)范，是為以信任、勤 勉以及重視教育為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)體制的骨架。乍見之下，這種說法似乎可信，不過若加以深 究，持此說者往往把焦點(diǎn)放在12世紀(jì)新儒家朱熹(1130-1200)以及其理學(xué)門人的哲學(xué)遺產(chǎn) 上。儒家的資產(chǎn)階級(jí)化，在晚明時(shí)期的證據(jù)比較明確14。如果要把儒學(xué)的資產(chǎn)階級(jí)化 推回到朱熹，不啻等于歐洲學(xué)者主張西方的資本主義精神應(yīng)推回到中世紀(jì)天主教神學(xué)家托瑪 斯·阿奎納(Thomas Aquinas 1225-1274)。歐洲學(xué)者幾乎沒有人愿意套用韋伯關(guān)于基督教的 功能論分析，將天主教納入資本主義“精神”的興起過程，但為何這么多研究新儒家的學(xué)者 ，仍要保留這套機(jī)巧的目的論?這樣的歷史轉(zhuǎn)折足以顯示，當(dāng)新儒家取用韋伯頗可質(zhì)疑的關(guān) 于“近代初期”新教與北歐資本主義的選擇性親近說時(shí)，背后其實(shí)有一套“隱藏的議程”。

在新儒家的說法底下，隱藏著一套“潛在”的朱熹主義。

　　將新儒家和亞洲資本主義連結(jié)在一起，現(xiàn)已構(gòu)成了稱為“太平洋周邊地區(qū)研究”的新領(lǐng)域一 組有趣的題材。但是，針對80年代和90年代“太平洋周邊的發(fā)明”(the invention of th e Pacific Rim)，我們有必要提出一些警告。在其地理上的所指以外，過去沒有所謂的“太 平洋周邊地區(qū)研究”這種東西15。做為一種意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，“太平洋周邊”的發(fā)明 ，讓人想起1931到1945年太平洋戰(zhàn)爭期間，日本所“發(fā)明”的“大東亞共榮圈”。晚近有關(guān) “太平洋周邊”的討論，略過了東亞歷史發(fā)展的各種復(fù)雜現(xiàn)實(shí)，反而訴諸一個(gè)問題重重的整 體的“太平洋周邊文化”。到目前為止，這種整體并未出現(xiàn)�；蛟S一個(gè)世紀(jì)以后，太平洋諸 國會(huì)發(fā)展出這樣的整體，但是當(dāng)今的“太平洋周邊”只是亞洲研究里“東方主義”第二階段 的新術(shù)語，或者如許多批評(píng)者所指陳的，是一種“新東方主義”。

　　起初，亞洲研究在西方的大學(xué)里是“東方研究”的一部分，其中包括了中東、中亞、南亞、 東南亞以及東亞。這種錯(cuò)誤的歸類，至少有助于開始從事亞洲研究，但是到了20世紀(jì)， 所有的學(xué)院人士都明白了土耳其與“東方”中國實(shí)在沒有什么共同點(diǎn)，而且這種歸類方式足 以顯示，歐洲學(xué)者在19世紀(jì)所能構(gòu)想出來的理論架構(gòu)何等偏失，而他們在歷史方面又是何 等無知。結(jié)果，西方關(guān)于中國與日本的教科書里，稱呼遂由“東方”轉(zhuǎn)變成“遠(yuǎn)東”，再轉(zhuǎn) 變?yōu)椤皷|亞”。同樣地，美國大部分的東方圖書館也終于改名為“東亞圖書館”，表示館藏 內(nèi)容主要是有關(guān)韓國、日本和中國。

　　到了20世紀(jì)的晚期，新一代的東方論者突然希望將完全不同的東西都納入“太平洋周邊” 這個(gè)新范疇里。這大部分是那些專攻當(dāng)代亞洲研究的人的杰作，對于在太平洋沿岸生活與演 變的民族與社會(huì)的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化，以及歷史的長期軌跡，他們沒有興趣。用“太 平洋周邊”這樣一個(gè)標(biāo)簽把這些民族與社會(huì)方便地一網(wǎng)打盡，顯然流于簡化與誤導(dǎo)，重蹈上 一代學(xué)者使用“東方”這個(gè)錯(cuò)誤范疇的覆轍。將哲學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)和社會(huì) 學(xué)諸學(xué)科，融入“太平洋周邊”這個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，當(dāng)然能很便利地使新儒家研究取得優(yōu)先性 ，視它為在東亞太平洋周邊民族的文化生活里的共有領(lǐng)域。

　　不過，“太平洋周邊的發(fā)明”，也吻合對20世紀(jì)“中華帝國與日本帝國的傾頹”的文化歷 史健忘癥，當(dāng)時(shí)儒家在政治與思想生活上都比現(xiàn)在更具支配能力。同時(shí)被忘記的一個(gè)事實(shí)是 ，早期中國與日本的知識(shí)分子，曾認(rèn)為儒家妨礙了現(xiàn)代化，而不是現(xiàn)代化的促進(jìn)者。研究東 亞的學(xué)者方才擺脫“東方”這個(gè)錯(cuò)誤的范疇，大約不容易溫馴地接納替代性的“太平洋周邊 ”范疇，尤其是這個(gè)范疇對歷史研究沒有意義。

　　中國的哲學(xué)家與史學(xué)家把他們的學(xué)科帶入當(dāng)前東亞有關(guān)“現(xiàn)代化”的論戰(zhàn)里，所成就的主要 是使中國哲學(xué)政治化。對于儒家是否有助于現(xiàn)代化的問題，每個(gè)人都被迫選擇一個(gè)立場。我 認(rèn)為中國思想史不應(yīng)該是一場關(guān)于新儒學(xué)的學(xué)術(shù)投票。反之，它應(yīng)該是一種附著于文化史的 學(xué)術(shù)工作，以便參照持續(xù)變化中的當(dāng)時(shí)社會(huì)與政治結(jié)構(gòu)，公允地評(píng)估中國人如何運(yùn)用與誤用 觀念。新儒家哲學(xué)還給哲學(xué)家，新儒家的意識(shí)形態(tài)，不論是帝國時(shí)期或現(xiàn)代的形式，則交由 史學(xué)家去評(píng)價(jià)其政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)上的用法。

　　為了選一個(gè)精確的例子來說明我認(rèn)為中國文化史可以采取的新方向，我在下文將重新評(píng)估史 學(xué)家對晚清今文經(jīng)學(xué)的“敘事性解釋”。用我最近出版的關(guān)于今文經(jīng)學(xué)常州學(xué)派的研究 16里的證據(jù)，我希望能夠用實(shí)例說明，中國思想史在引用了文化、政治和社會(huì)史，替早期 的清代思想史的單面分析加上必要的面向之后，會(huì)更為豐富。我希望能說服讀者相信，中國 的思想史家和社會(huì)史家，能夠從對方學(xué)到很多東西。我個(gè)人喜歡將這種重疊稱為“文化史 ”，但是顯然思想史家在包容了這類探究領(lǐng)域后，可以擴(kuò)大思想史的范域。

　　乾隆晚期和今文經(jīng)學(xué)

　　史學(xué)家研究中國的角度，一向難以預(yù)料。例如現(xiàn)代中國的思想史家很快便得知，到了1898年 ，今文經(jīng)學(xué)已是激進(jìn)儒家如康有為和梁啟超的最后陣地。在現(xiàn)代中國思想史的敘事性解釋里 ，早期的今文經(jīng)學(xué)者如魏源和龔自珍，被描寫為晚清改革家的先驅(qū)。晚清學(xué)術(shù)圈關(guān)于今文經(jīng) 學(xué)的爭議，導(dǎo)致對于孕育與發(fā)展這個(gè)運(yùn)動(dòng)的歷史環(huán)境的錯(cuò)誤呈現(xiàn)。直線發(fā)展的解釋將歷史敘 事安排成清楚的階段，從康有為一直回溯到魏源和龔自珍，正好預(yù)示了對現(xiàn)代中國思想史的 關(guān)鍵議題與重要人物 有一些未經(jīng)反省的假定。莊存與和劉逢祿在今文經(jīng)學(xué)復(fù)興里的角色，在以1898年為解釋對象 的線性歷史敘事里就只能聊備一格。

為了避免關(guān)于清代今文經(jīng)學(xué)的線性歷史敘事的固有偏見，我們應(yīng)該以開端代替終結(jié)。這并非 輕視今文經(jīng)學(xué)在1898年改革維新里的重要性，而是要將開端當(dāng)做開端去發(fā)掘，不要流于事后 聰明的歷史目的論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)今文經(jīng)學(xué)正是一個(gè)學(xué)術(shù)上的“想當(dāng)然爾”影響了歷史研究的好例子。長 久以來大家一直認(rèn)為，今文經(jīng)學(xué)的歷史以“康梁”和光緒皇帝1898年的變法維新為中心。因 此，指出年邁的漢人大學(xué)士莊存與，跟年輕且受乾隆皇帝信任的滿洲宮廷侍衛(wèi)和王申之間的對立，竟然在18世紀(jì)80年代今文經(jīng)學(xué)的勃興中居 于關(guān)鍵地位，的 確令人感到意外。

　　誰是莊存與?在接受了魏源和龔自珍代表19世紀(jì)中國的改革精神之說法的史學(xué)家筆下，他 通常會(huì)在注腳里被提上一筆。誰是劉逢祿?在歷史敘述里，他通常只是魏源和龔自珍的老師 。然而，若是細(xì)讀常州莊家與劉家的歷史檔案、家譜和手稿，學(xué)者自會(huì)感到一陣暈眩。莊存 與和劉逢祿站在帝國晚期政治世界的舞臺(tái)中心，相較之下，魏源和龔自珍乃是邊緣角色，他 們在歷史上的重要性大部分源自20世紀(jì)學(xué)者的共識(shí)。

　　要掌握清朝今文經(jīng)學(xué)興趣的完整意涵，我們必須從研究“康梁”轉(zhuǎn)為研究“莊劉”。一旦觀 察角度有了改變。一系列新問題就出現(xiàn)了。莊存與轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)的政治脈絡(luò)是什么?莊家和 劉家支持常州的今文經(jīng)學(xué)派的社會(huì)作用是什么?如果研究目的只是呈現(xiàn)思想總結(jié)于康梁的今 文經(jīng)學(xué)的內(nèi)在演變，那么上述問題并不重要。再者，新觀點(diǎn)不會(huì)把今文經(jīng)學(xué)的演變化約為中 國社會(huì)與政治史，但是它的確讓我們得以呈顯演變開始時(shí)的18世紀(jì)脈絡(luò)，我現(xiàn)在要仔細(xì)探 討這些議題，以便顯示中國思想史超越了中國哲學(xué)史的藩籬之后的可能成就。

　　在16到19世紀(jì)間，常州的莊氏宗族發(fā)展為一個(gè)強(qiáng)大的親屬組織，其勢力包括在地方上的 高度社會(huì)聲望，在全國政治上相當(dāng)程度的政治影響力，以及書香世家的學(xué)術(shù)名聲。例如清朝 時(shí)莊氏宗族 共有29人考取進(jìn)士，其中11人在三年一度的北京殿試上表現(xiàn)優(yōu)異，因此 立即進(jìn)入了翰林院，直接協(xié)助皇帝的日常政務(wù)。劉家在清朝則出現(xiàn)了13位以上的進(jìn)士，其 中數(shù)人也進(jìn)入翰林院為翰林。比如說莊存與是1745年殿試的榜眼，他的弟弟莊培因則是1754 年的狀元。

　　莊劉兩家有姻親關(guān)系，合為一個(gè)宗族來看，在清朝就有四十二個(gè)人擔(dān)任高官。乾隆朝中期， 他們在地方與全國政治圈里的顯貴地位達(dá)到巔峰，當(dāng)時(shí)劉綸是清帝國最重要的行政機(jī)構(gòu)軍機(jī) 處的軍機(jī)大臣，而莊存與則是內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎。劉綸和莊存與安排了劉綸之子劉召揚(yáng)和 莊存與之女的婚事，是為當(dāng)時(shí)地方和全國最重要的聯(lián)姻。這椿婚姻所出的長子劉逢祿，在19 世紀(jì)初期為莊劉兩家獲取了學(xué)術(shù)上的領(lǐng)導(dǎo)地位。

　　然而，奇怪的是1780年之后，莊劉兩家開始遠(yuǎn)離北京的帝國政治，而專注于家鄉(xiāng)的家族事務(wù) 。在1788年莊存與去世到二十年后劉逢祿成名之間，兩個(gè)常州宗族都退出了全國舞臺(tái)，為什 么?劉綸之子劉召揚(yáng)通過了乾隆皇帝于1784年南巡時(shí)詔辦的特別省試，獲得第一名，而且年 邁的皇帝很高興逝去已久的重臣之子表現(xiàn)優(yōu)異。劉召揚(yáng)之兄劉躍云在這之前則以卓越成績考 取進(jìn)士，并且在進(jìn)入翰林院后又任大學(xué)士。但是劉召揚(yáng)從未到北京參加進(jìn)士考試。反之，他 跟妻子莊氏、兒子劉逢祿留在常州，滿足于教學(xué)研究的生活，為什么?莊存與的侄兒莊述祖 ，在生父莊培因早逝后由莊存與撫養(yǎng)，后來通過了1780年的殿試，但是回到常州后就沒有擔(dān) 任官職，他成為著名的民間漢學(xué)研究者，同時(shí)照顧他的寡母。這是純粹出自孝心還是有其他 原因?

　　莊存與在18世紀(jì)80年代轉(zhuǎn)向公羊?qū)W，時(shí)間上正好跟莊劉兩家退出全國政治舞臺(tái)一致，這使得 謎團(tuán) 更為復(fù)雜了。因?yàn)榍f存與是乾隆晚期滿州頭號(hào)政治家之一阿桂的密友與同事，阿桂曾經(jīng)要延 攬莊述祖為部屬，但是莊述祖寧愿參加科舉考試。不過當(dāng)他在1780年通過考試后，還是寧愿 退休過學(xué)者生活。在80年代到90年代，莊述祖將他的今文經(jīng)學(xué)傳給劉逢祿，劉逢祿小時(shí)候 曾隨外祖父莊存與學(xué)習(xí)，直到后者在1788年去世為止。因此，劉逢祿的今文經(jīng)學(xué)是莊存與的 公羊研究和莊述祖漢學(xué)的合成品。

　　當(dāng)我在1983年春天，翻譯收藏在北海的北京圖書館珍藏室的魏源《古微堂文稿》的手稿 時(shí)，莊劉兩家退出北京政治圈的謎團(tuán)終于可以理解了。《魏源集》的編者曾經(jīng)采用這些手寫 資料來編纂廣為流傳的兩卷本文集。這些文稿里包括了魏源替莊存與19世紀(jì)20年代出版的文 集《 味經(jīng)齋遺書》所寫的序言的兩個(gè)稿本。在這兩個(gè)稿本里，魏源追記莊存與作為“真漢學(xué)者” 的為學(xué)歷程，指他沒有落入清朝大部份漢學(xué)家的瑣碎訓(xùn)詁研究。不過，在其中一個(gè)稿本里， 魏源寫到了政治方面的事情。魏源描述莊存與在擔(dān)任大學(xué)士的后期，如何同惡名昭彰的滿洲 宮廷侍衛(wèi)和王申共事皇帝。和王申 從18世紀(jì)70年代晚期起，憑藉貪污和罪行建立了一個(gè)私人帝國，規(guī) 模為晚明宦官以來所未見。魏源寫道，莊存與跟和王申不和 流，而且莊存與在這段抑郁的年代里所寫的經(jīng)籍研究，充滿了對和王申日益權(quán)重的憂慮和失望。

　　考量了當(dāng)時(shí)文人對和王申貪腐的激烈反應(yīng)的其他證據(jù)之后， 這個(gè)重要線索就更有意義了，而這 股反對勢力，正好是由莊存與的滿人朋友阿桂以及一批來自常州的文人所領(lǐng)導(dǎo)的。首先，雖 然《魏源集》的編者收印了提到和王申的稿本，但是他們沒 有注明在《味經(jīng)齋遺書》真正刊行 的版本里，序言中有關(guān)和王申的部份被有意地刪去了。換言 之，即使在道光初年，魏源也不敢 公開提到和王申事件，或者是莊家成員要求在序言里不要提 這件敏感的事情。然而，重讀莊存 與的作品，可以明白和王申事件的政治余波，乃是解釋莊存 與為何轉(zhuǎn)向非正統(tǒng)的春秋公羊傳研 究的重要線索。藉著經(jīng)學(xué)的遮掩，特別是孔子褒貶傳統(tǒng)的歷史掩飾，莊存與可以間接表達(dá)他 對當(dāng)時(shí)政治的批判，以及他對和王申及其同伙的不滿。雖然 莊家有能力在早些時(shí)候就出版這些作品，它們卻直到莊存與死后幾乎四十年才面世。

　　稍后，在查閱王喜荀的《且住庵文集》中關(guān)于莊述祖生平的討論時(shí)，和王 申事件對莊劉兩家的 影響就更為明白了。例如在1780年的殿試，莊述祖的考卷原本名列前茅，因此可以像他的父 親莊培因、伯父莊存與一樣直接進(jìn)入翰林院。但是和王申的 同黨恐怕阿桂在掌權(quán)的翰林院多一 位同盟者，于是在呈給皇上前將試卷次序弄亂(皇帝通常只親閱前三名試卷)。莊述祖的試卷 被放在二甲之中，因此失去了進(jìn)入翰林院的機(jī)會(huì)。莊述祖從政壇退隱，部分乃是對這種宮廷 政治腐敗的反應(yīng)。

　　同樣地，劉召揚(yáng)在通過1784年的特別考試后，決定留在常州執(zhí)教，此事具有象征上的重要性 。1784年以后，和王申的權(quán)力高漲到他的對手不得不考慮如 何在他的淫威下存活的地步。在這 種情勢里，劉召揚(yáng)決定不跟隨杰出的父親和岳父的腳步，不僅代表他自己的立場，也是莊劉 兩家的立場，因?yàn)樗麄內(nèi)绻�直接反對和王申及其同黨，將會(huì) 遭受極大損失。在混亂腐敗的年代 里，有目的的退隱是由來已久的儒家傳統(tǒng)，莊存與在他的春秋研究里重新發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，莊劉 兩家在他們的宗族里延續(xù)這種傳統(tǒng)，直到和王申死去。

　　反和王申的領(lǐng)導(dǎo)人之一是翰林洪亮吉，他在1799年上遞嘉慶 皇帝的有名諫疏幾乎要了他的命。

洪亮吉是常州人，幼時(shí)曾在莊家私塾學(xué)習(xí)。此外，洪亮吉的妻子也是莊家人。因此，洪亮吉 在嘉慶初年(乾隆皇帝當(dāng)時(shí)退位為太上皇)參加阿桂的反和王申 聯(lián)盟，其后的背景有著常州的“ 關(guān)連”。洪亮吉于和王申被迫自殺之后寫給皇帝的著名上書 里，有好幾處提到乾隆皇帝的早 期顧問對于和王申建立起貪瀆帝國時(shí)的乾隆晚年統(tǒng)治感到震 驚失望。正是在洪亮吉寫這封信的 同時(shí)，嘉慶皇帝的教師和洪亮吉的朋友朱桂，替莊存與的《春秋正辭》作了篇序言。

　　今文經(jīng)學(xué)興起的政治時(shí)勢是和王申事件。士人必須對這種明 顯違反王朝正當(dāng)性的作為有所反應(yīng) 。其中一種回應(yīng)是莊存與轉(zhuǎn)向公羊研究，他將之傳給宗族里的莊述祖、莊有可和莊綬甲，以 及有親戚關(guān)系的外孫劉逢祿和宋翔鳳。探究莊存與的公羊?qū)W或劉逢祿的今文經(jīng)學(xué)的細(xì)節(jié)，已 經(jīng)超出本文的討論范圍。有興趣的讀者可以參考我最近著作的第四至第七章。以這種新觀點(diǎn) 來閱讀，莊存與的作品就獲得新一層的意義，不能化約為近來中國和臺(tái)灣的說法17所 認(rèn) 為的是出自莊存與的乾隆晚期“大一統(tǒng)”的愛國心。乾隆晚期并不是一個(gè)這種空泛的古典的 口號(hào)的時(shí)代。

　　現(xiàn)代化敘事的終結(jié)

　　我希望前面的討論足以顯示，思想史家若忽略了所處理的哲學(xué)問題的社會(huì)與政治脈絡(luò)，會(huì)掌 握不到他們所欲描述的事件、人物和觀念的重要面向。更甚者，由于過度強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代中國” 和康有為的思想，訓(xùn)練與博學(xué)均遠(yuǎn)勝于我的中國和日本史學(xué)家，竟誤解了清代今文學(xué)派的性質(zhì)。

　　在我開頭的討論里，我說明了一些我認(rèn)為美國的中國思想史研究正在采取的新方向。其他人 或許有不同的看法，但是即使如此他們也必須面對后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，并且承認(rèn)單以中國思 想史來解釋中國歷史的興衰是不夠的。帝制晚期，尤其是清朝，在美國吸引了中國史研究里 最有天份、訓(xùn)練最好的一代史學(xué)家的興趣。他們逐漸不滿其美國前輩的研究綱領(lǐng)，這些前人 通常在潛意識(shí)里，在他們史學(xué)研究的“深層結(jié)構(gòu)”里，陷入了源自西方的“現(xiàn)代化故事”。

　　馬克思在19世紀(jì)50年代替《紐約先鋒論壇報(bào)》所寫的社論里，曾經(jīng)夸言資本主義的使命是摧 毀傳 統(tǒng)的印度和中國社會(huì)，韋伯也曾指出中國儒學(xué)未能產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義。以后，中國思想史的 研究便死盯在儒家中國無法發(fā)展資本主義、無法產(chǎn)出現(xiàn)代科學(xué)，或不能現(xiàn)代化的課題上。可 是突然之間，在20世紀(jì)80年代學(xué)者卻不得不將當(dāng)代的“太平洋周邊”描寫成儒家的成功故事 。早 期的中國思想史研究，不是將前現(xiàn)代的中國思想，尤其是儒學(xué)，視為西潮來臨前陰郁的強(qiáng)記 之學(xué)，就是過度正面地決定了新儒家的哲學(xué)理念為現(xiàn)代中國歷史演變的文化基礎(chǔ)。

　　前者主要以西方的革命性沖擊來解釋現(xiàn)代中國，但是卻無法適當(dāng)?shù)鼗卮鹑寮业蹏�如何、以�?為何在1911年以前可以存活那么久。后者以新儒家的價(jià)值觀解釋臺(tái)灣、香港和新加坡在20 世紀(jì)的成功，但是對儒學(xué)體系在19世紀(jì)的崩潰卻無詞以對�，F(xiàn)在，我們發(fā)現(xiàn)中國思想史家 在急切地準(zhǔn)備一個(gè)新的“現(xiàn)代化敘事”，藉以描述中國思想史。他們不少人其實(shí)是在不自覺 地延續(xù)康有為在本世紀(jì)初首度整理出來的儒家議程。不過，20世紀(jì)的學(xué)者所用的已經(jīng)不是 康有為充滿理想的“今文經(jīng)”儒學(xué)，而是宋明“新儒家”，以之做為維持中國的政治、社會(huì) 和經(jīng)濟(jì)“硬體”走上現(xiàn)代性道路的必要“軟體”。他們至今沒有察覺到眼前的“后現(xiàn)代”浪 潮，或者雖然察覺到了，但僅僅視之為一種“風(fēng)潮”。

　　晚近闡釋魏源為一個(gè)“自由主義”經(jīng)世學(xué)者的嘗試，是當(dāng)代學(xué)界在新儒家和“太平洋周邊” 意識(shí)形態(tài)之間掛鉤的好例子。一份美國期刊最近要求我匿名評(píng)審的一篇論文就企圖將魏源的 19世紀(jì)經(jīng)世思想，連結(jié)上他被稱為“自由主義”的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)。說來耐人尋味，新費(fèi)正清(N eo-Fairbankian)學(xué)派的魏源研究，在開始強(qiáng)調(diào)需減低19世紀(jì)西方?jīng)_擊的重要性之后1 8，反而可以與哥倫比亞大學(xué)狄百瑞教授(William Theodore de Bary)1982年在香港中文 大學(xué)錢穆講座上呈現(xiàn)的既有“自由主義”式的“新儒家演變”說法配合。魏源因此同時(shí)是一 個(gè)“自由主義”的新儒家，和一個(gè)進(jìn)步的經(jīng)世思想家。當(dāng)我指出這種對魏源的闡釋有點(diǎn)牽強(qiáng) 時(shí)，編者和作者明智地放棄了這一條論證。但是在最近要出版的魏源《皇朝經(jīng)世文編》的英 文摘譯本里，似乎注定要將魏源呈現(xiàn)為一個(gè)具“輝格黨”(Whig)形象的自由主義經(jīng)世學(xué)者。

前現(xiàn)代的中國改革者和近代中國的知識(shí)分子，不幸地一直是我們的順手炮灰。在先入成見影 響下，我們將早期的中國學(xué)者同化到我們自己未明言的議程里。我們還沒有放棄黃宗羲是“ 中國的盧梭”的錯(cuò)誤印象，我們也還沒有克服顏元是杜威式的美國實(shí)用論者的錯(cuò)誤形象。在 大陸學(xué)界，王夫之依然被當(dāng)做是中國哲學(xué)的唯物論先驅(qū)。很不幸，在90年代情況并沒有好 轉(zhuǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)莊周最近成了一個(gè)德里達(dá)(Derrida)式的解構(gòu)主義者。在布迪厄自己的《學(xué)院人》((Hom o Academicus)里，李贄成了一個(gè)像布迪厄的反學(xué)院的學(xué)院中人。如今我們則見到像魏源這 樣 的19世紀(jì)經(jīng)世學(xué)者，被當(dāng)成是輝格黨式的自由主義者。我們當(dāng)然可以做得更好，不是嗎?

　　最近另外一個(gè)在解釋上過度決定的例子，是當(dāng)前美國的中國研究里，有關(guān)將哈貝瑪斯(Haber mas)的“公共領(lǐng)域”(public sphere)和“市民社會(huì)”(civil society)觀念應(yīng)用在中國現(xiàn)代 史的研究的論戰(zhàn)，美國東西岸的學(xué)者為此已經(jīng)幾度交鋒。爭論的要點(diǎn)乃是應(yīng)該如何界定1600 年到1900年，帝制晚期的國家和士紳社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系(特別是長江三角洲地區(qū))。支持中 國有個(gè)“公共領(lǐng)域”的人認(rèn)為，晚明都市中心的士紳管理精英已經(jīng)開始變動(dòng)，邁向 在國家之外具有自主性的政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。反對此說者則認(rèn)為，將“公共領(lǐng)域”用在中國史 上，是未經(jīng)批判就把哈貝瑪斯的資產(chǎn)階級(jí)“公共領(lǐng)域”當(dāng)做丈量中國士紳社會(huì)的量尺，因此 忽略了帝國和士紳精英之間獨(dú)特的政治和社會(huì)妥協(xié)。這種長期妥協(xié)，成功地箝制了明清兩朝 任何地方性的走向政治自主的趨勢19。

　　不過，在這場論戰(zhàn)里經(jīng)常忽略了西方的“公共”概念和中國/儒家有關(guān)“公”的說詞之間的 距離，這使得中國帝制晚期已有公共領(lǐng)域的說法顯得擺錯(cuò)了時(shí)代。比如說，現(xiàn)代的人類學(xué)家 和社會(huì)學(xué)家認(rèn)為前現(xiàn)代的中國宗族組織，是士紳社會(huì)里具有排他性和分割性的特色，或者是 阻礙能采取現(xiàn)代政治形式的“市民社會(huì)”之發(fā)展的要素。但是帝國的儒家官僚卻在宗族組織 里看到了親族關(guān)系和公共利益的匯合，兩者透過義莊的法律制度整合起來，并且因而達(dá)到了 經(jīng)由社會(huì)來公平分配財(cái)富和資源的平等主義理想。士紳的政治結(jié)合如果是基于非親族的紐帶 ，就會(huì)被界定為“私”(即自私)，而且會(huì)遭到禁止，基于世系關(guān)系的社會(huì)組織則受到鼓勵(lì)， 稱之為“公”，正好和現(xiàn)代西方的命名相反。我們不難理解帝國支持親族團(tuán)體為“公”的理 由。儒家的訓(xùn)誨，乃是將環(huán)繞著祖先崇拜的日常實(shí)踐，概念化為社會(huì)、歷史和政治的形式， 鼓勵(lì)以親族的紐帶做為道德行為的文化根基，并認(rèn)為這對國家有利。所以，我們不能像主張 中國有“公共領(lǐng)域”的人經(jīng)常犯的錯(cuò)誤一樣，假設(shè)國家的權(quán)力和親族團(tuán)體的發(fā)展之間，有負(fù) 向的相互關(guān)系。1900年以前中國宗族的發(fā)展，不是出自“私人”對國家的對抗，反而是國家 和士紳精英之間“公共”互動(dòng)的演變結(jié)果。運(yùn)用哈貝瑪斯“市民社會(huì)”的模型，無法正確地 闡明這種歷史現(xiàn)象20。

　　年輕的美國學(xué)者逐漸將二次大戰(zhàn)后“現(xiàn)代化敘事”的錯(cuò)誤抉擇拋在身后，拒絕重蹈他們前輩 的覆轍。他們已經(jīng)展開整合中國思想史和中國社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)史的艱巨工作。這種思想史 的史學(xué)整合過程，已從歐洲研究擴(kuò)展到美國史與日本史，它在歐洲的最佳范例是六十多年前 出版的赫伊津哈(J.Huizinga)的《中世紀(jì)的衰落》(The Waning of the Middle Ages)。目 前美國的史學(xué)家在語言與文化的資源方面，已經(jīng)足以在中國研究上跟中國和日本的學(xué)者競爭 ，我們可以期待美國的中國文化史研究會(huì)繼續(xù)興盛發(fā)展。在50年代和60年代，反動(dòng)派和左 派對于中國的幻覺，曾經(jīng)糟蹋掉美國兩代中國史學(xué)家。除非這類幻覺再度出現(xiàn)，我期待90年代及以后的美國史學(xué)家共同指出一條路，將我們對帝國晚期的中國文化的理解和中國的其 他久遠(yuǎn)遺產(chǎn)整合起來。

　　可是，說來奇怪，這些貢獻(xiàn)起初可能對中國和臺(tái)灣都沒有什么影響，因?yàn)樵谶@兩個(gè)地方民族 主義的心理和專業(yè)上的壓力結(jié)合起來，排拒了向外人學(xué)習(xí)自己歷史的可能性。這種心理上的 盲點(diǎn)當(dāng)然不是中國或臺(tái)灣獨(dú)有的。如果我今天是面對日本專家來寫關(guān)于日本史的課題，我也 可 以預(yù)料回應(yīng)是相同的“謝謝你，但是…”。更甚者，如果一個(gè)中國籍的美國史專家在加州大 學(xué)洛杉磯校區(qū)對我的同事講美國史，我猜想回應(yīng)還是一樣地禮貌但缺乏信任。當(dāng)我們身為本 地人來研究“我們”自己的國家歷史時(shí)，似乎會(huì)出現(xiàn)一種特別的情愫，在面對有關(guān)“我們” 的外國學(xué)術(shù)時(shí)，我們立刻一方面變得具防衛(wèi)性，一方面突然無所不知。我們失去了“從他人 處學(xué)習(xí)有關(guān)自身的事物”所應(yīng)有的自我批評(píng)的平衡。身為局外人，美國人不必承受中國史學(xué) 家在研究自己的四、五千年歷史時(shí)，必須面對的專業(yè)與心理上的束縛。在心中承載這么長久 的歷史，必然是可怕的重?fù)?dān)。日本學(xué)者自己有一段很長的民族歷史，一定可以比美國人更能 理會(huì)中國人的難局，而美國人不論利弊，承擔(dān)的歷史包袱確實(shí)少得多。但是即使是日本的中 國研究，在中國和臺(tái)灣還是可悲地被忽略了。

　　不過，即使臺(tái)灣和中國的史學(xué)家真地閱讀了西方的中國研究，其結(jié)果有時(shí)反而令人困惑。例 如有些臺(tái)灣的評(píng)論者認(rèn)為我第一本書選用的書名《從哲學(xué)到文獻(xiàn)學(xué)》(From Philosophy toPhilology,Harvard,1984,1990)，表現(xiàn)了我對18世紀(jì)的考據(jù)研究里哲學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的關(guān)系有 根本的誤解。從很多方面來說，我的英文書名可能是個(gè)不好的選擇。我的意思原來是歷史性 的：“從宋明理學(xué)到清代考證學(xué)”，但是沒有西方讀者會(huì)覺得這么專門的題目有吸引力；
大 部分人會(huì)覺得這個(gè)研究太專門了。因此，我用“哲學(xué)”代替理學(xué)，用“文獻(xiàn)學(xué)”代替考證學(xué) ，雖然我也深知這種西方的學(xué)術(shù)分類和中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的分類并不完全相符。

　　一般而言，這個(gè)書名受到大部分西方讀者接受，在內(nèi)行的日本與中國學(xué)者間也未見完全失敗 。日本的評(píng)論者值得感謝，因?yàn)樗麄冎赋�，雖然書名是基于很不恰當(dāng)?shù)奈鞣健罢軐W(xué)”和“文 獻(xiàn)學(xué)”的劃分，但是書的內(nèi)容卻強(qiáng)調(diào)了考證學(xué)的哲學(xué)面向21。最近臺(tái)灣故宮博物院出 版的期刊里，有一篇關(guān)于錢大昕的文章就沒有如此寬大了22。評(píng)論者沒有看到我的書 名的歷史意涵(從宋到清)，卻錯(cuò)誤地詮釋我的書名是完全基于學(xué)科的分劃(從哲學(xué)到文獻(xiàn)學(xué)) 。評(píng)者的結(jié)論是我的書名應(yīng)該改寫“經(jīng)由文獻(xiàn)學(xué)到哲學(xué)”，因?yàn)榭甲C學(xué)希望以文獻(xiàn)學(xué)做為評(píng) 價(jià)儒家哲學(xué)的一種方法。我以“從文獻(xiàn)學(xué)到哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向來討論戴震，或是在另一篇發(fā)表在 臺(tái)灣的論文里，我強(qiáng)調(diào)錢大昕等人的考證學(xué)研究，代表了對抗新儒家形上學(xué)的“批判哲學(xué)” 23，對這位評(píng)論者而言都無關(guān)緊要。我希望《從哲學(xué)到文獻(xiàn)學(xué)》翻譯為日文的版本(H eibonsha,1992)后，可以除去這種誤解。當(dāng)然，我必須為用了一個(gè)引起誤解的英文書名負(fù)責(zé) 。

　　我們脫離了“現(xiàn)代化敘事”后，需要有新的觀點(diǎn)來引導(dǎo)研究和教學(xué)。老舊的教科書應(yīng)該重寫 。

新的陷阱，不論是出以旋起旋落的運(yùn)動(dòng)形式如“解構(gòu)主義”，或是替社會(huì)科學(xué)中完全客觀的 舊幻象披上新衣，我們都必須予以辨明并且避開。但是最重要的是我們必須繼續(xù)好好地訓(xùn)練 學(xué)生。如果學(xué)生不能妥當(dāng)?shù)亻喿x和解析古典文獻(xiàn)，那么復(fù)雜的理論對中國思想史并沒有多少 專業(yè)用途。如果學(xué)生不能將他研究的古典作用，連結(jié)上這個(gè)領(lǐng)域里較大的問題，語言的優(yōu)秀 技能也只是浪費(fèi)。換言之，在理想上我們的學(xué)生應(yīng)該能夠鳥瞰森林，獲取“巨幅圖像”，同 時(shí)又能夠穿越森林，辨明它的特殊性質(zhì)。美國人擅長“鳥瞰”森林，但是常常無法穿越它。

中國學(xué)生則被教導(dǎo)要仔細(xì)且熟練地穿越他們的領(lǐng)域，但是在過程中，他們無意地產(chǎn)生了對理 論的高度嫌惡。因此，像我們自己一樣，我們的學(xué)生必須多多互相學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)如何在重構(gòu)中 國文化史時(shí)，盡力在歷史理論和熟練技術(shù)之間達(dá)到適當(dāng)?shù)钠胶狻?/p>

　�、倮�如Christopher Cullen的“New Windows on Chinese Medicine:Sickness and Healing in a Sixteenth-Century Novel”,The Joseph Needham Lecture,Cambridge,May 2.1991.

　　②關(guān)于早期誤用中國歷史的例子的明晰整理，參見Chan Hok-lam,“The Rise of Mi n g Taitsu(1368-1398):Facts and Fictions in Early Ming Historiography”,Jo urnal of the American Oriental Society 95(1975):679-715。

　�、墼诖耍�必須指出，“國史”雖然在各國均占支配地位，但也有許多國家已經(jīng)在歷 史系里容納相當(dāng)數(shù)目的非本國史學(xué)家。例如我所任教的加州大學(xué)洛杉磯校區(qū)的歷史系，有四 十到四十五位美國史學(xué)者，二十到二十五位歐洲史學(xué)者，以及十五到二十位非西方史的學(xué)者 。不幸中國史專家只有四位，明顯地反映了美國學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的教育偏見。

　�、躌aymond Murphy,Social Closure:The Theory of Monopolization and Exclusion(Oxford:Clarendon Press,1988),pp,174-75.

　�、軮vor Goodson,School Subjects and Curriculum Change:Studies in C urriculum History(London:The Falmer Press,1987),pp,192-93。

　�、轋reidson Eliot,Professional Powers:A Study of the Institutional ization of Formal Knowledge(Chicago:Univ.of Chicago Press,1988)討論了官僚體系中 形式理論的稀釋和妥協(xié)。

　�、逧lman Benjamin,“Social,Political,and Cultural Reproduction Via Civil S e rvice Examinations in Late Imperial China”,Journal of Asian Studies 50,1(1991):7-28.我目前正在修改此文。

　�、郉avid Hamilton,Towards a Theory of Schooling(N.Y.:The F almer Press,1989),pp.150-51.

　�、嵬蹉叻采�，《古史辨運(yùn)動(dòng)的興起：一個(gè)思想 史的分析》(臺(tái)北：允晨，1987)134頁，注53。

　　10例見演口富士雄，《戴震の考據(jù)》，《秋田大學(xué)教育學(xué)部研究紀(jì)要》36(1986 )：17-36。

　　11吉田純，《〈閱微 草堂筆記〉小論》， 《中國——社會(huì)と文化》，第四號(hào)(1 989)：182-186。

　　12參見我的“Wang Kuo-wei and Lu Hsun:The Early Years",Monumen ta Serica 34(1979-80):389-401。

　　13參見W.T. de Bary et al.,The Unfolding of Neo-Confucianism (N.Y.:Colu mbiaUniv.Press,1975)和John Chaffee and de Bary,eds.,Neo-Confucian Educa tion:The Formative Stage(Berkeley:Univ.of Calif,Press,1989),特別是其中的導(dǎo)言。對 后者的批 評(píng)可以參見我的“Education in Sung China"Journal of the American Oriental Society 111,i(Jan.-March 1991):83-93.

14除了余英時(shí)最近的作品之外，可以參見Cynthia Brokaw,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)The Ledger s of Mer it and Demerit:Social Change and Moral Order in Late Imperial China(Prin ceton,19 91)與Richard von Glahn,“The Enchantment of Wealth:The God Wutong in the Social H istory of Jiangnan”,Harverd Journal of Asiatic Studies 51.2(Dec ember 1991):651-714。

　　15我在題為“Education in Sung China”的評(píng)論里批評(píng)了我稱為“太平洋邊緣 意識(shí)形態(tài)”的出現(xiàn)。

　　16Classicism Politics,and Kinship(Berkeley:Univ.of Ca lif Press,1990).

　　17王氵凡森，《古史辨運(yùn)動(dòng)的興起：一個(gè) 思想史的分析》(臺(tái)北：允晨，1987) 第133頁，注50；
湯志鈞，《近代經(jīng)學(xué)與政治》(北京：中華書局，1989)第78頁。

　　18相關(guān)討論參見Paul Cohen,Discovering History in China (New York:Columbia University Press,1984),pp.149-98。

　　19參較William Rowe,“The Public Sphere in Modern China”,Mode rn China 1 6,3(July 1990):309-18和Philip C.C. Huang,“The Paradigmatic Crisis in Chinese St u dies:Paradoxes in Social and Economic History”,Modern China 17,3 (July 1991):320-21.

　　20相關(guān)的討論參見我的Classicism,Politics,and Kinship,p p23-35。

　　21吉田純，《哲學(xué)， から文獻(xiàn)學(xué)人》(From Philosophy to Philology),《中 國 ——社會(huì)と文化》，第 五號(hào)(1990)：327-37。

　　22黃啟華，《錢大昕經(jīng)學(xué)要旨述評(píng)》，《故宮學(xué)術(shù)季刊》9，1(1991)：115。

　　23“Criticism As Philosophy:Conceptual Change in Ch"ing Dynasty Evide nt ial Research”,Tsinghua Journal of Chinese Studies n,s.,17,1&2(1985)：165-98。

　　原載：《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯

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