袁緒程：“認識”的沉思——兼談?wù)J識結(jié)構(gòu)的革命

　　說明：本文是作者20多年前為生計寫的稿，雖已作了“馬克思主義化”的包裝，但仍被當時的編輯拒發(fā)。本文主要講的是“方法論”，旨在突破唯物論的“反映論”，說明人們用不同的視角和方法（工具）“把握客觀實在”，重要的是方法而不是“客觀實在”，而“構(gòu)造”的方法論遠高于“反映論”。

　　一個二律背反的解決

　　“認識你自己吧”，這是寫在德爾斐的智慧神廟上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。所有的唯心主義者都這樣說。

　　人類怎樣能在自身中“認識自己”呢？唯物主義大聲疾呼：觀察自然吧，這才是認識的真正源泉。然而，人類又怎樣能離開自己去觀察自然，而獲得真正的知識呢？

　　生活在今天的人們不難看出，既然認識主體和認識客體一開始就截然的背離，那么哲學(xué)家們似乎注定要經(jīng)受一個二難推論的折磨。當貝克萊把“認識自己”推之極端，宣稱“存在就是被感知”時，不難想象整個世界為之瞠目愕然的情景，當然多數(shù)人決不會像可憐的海拉斯那樣誠心悅服，如墮五里云煙，弄不清世界是否“真實”的存在著。

　　也許既無心探索哲學(xué)的玄妙，又無意與主教大人相識的巴黎貴婦會憤然責問：那個叫貝克萊的英國佬竟否認我們的存在么？而唯物主義則以貫常的輕蔑態(tài)度不屑一顧，世界在震驚之余也許都會同意，這位主教大人有病了（注1）。直到數(shù)百年后的今天還有人把貝克萊視為胡言亂語的瘋子。

　　然而公證的說，作為一個天生傾向?qū)嶋H的約翰牛（英國人）的貝克萊主教頭腦十分清醒，此刻他也許像往常一樣正在就餐，他既不會認為這頓豐美的佳肴，只是他的感覺，而不是實際發(fā)生著，也不會認為為他備餐的女仆比如一個叫“露易絲”的女人不是像他那樣活生生的存在著，而只是他的感覺的產(chǎn)物而已。

　　如果我們沒有理由判定這位主教是在有意的撒謊，那么他為什么說出如此荒誕離奇的怪論呢？或者說他那不同凡響的“唯心主義”為什么能引起人們?nèi)绱斯终Q的“聯(lián)想”呢？

　　撇開動機而論，我們不能不認為，貝克萊在思維中陷入幻覺，以至“妖言”惑眾，或者說使用了有岐義的語言進行詭辯。

　　通常我們的語言可分為兩類：（1）生活用語；
（2）科學(xué)語言概念。但是這兩類語言并沒有絕對的界線，甚至很多語言概念直接來自生活用語。生活用語并不需要嚴格的進行定義，而是“大致如此”。一切科學(xué)的語言概念則須嚴格定義，而無岐義。但哲學(xué)家們使用的語言并非全部被嚴格定義，而無岐義的。加上兩類語言混用，就可能把人們的思維引入迷宮。比如“存在”，“感覺”等概念就是從日常語言引來的，從未被嚴格的確定過。當貝克萊（包括從前的哲學(xué)家）用這類沒有定義過的語言概念進行思維，或者表達一個認識對象，認識的岐義性就不可避免的發(fā)生了。

　　就拿“感覺”和“存在”這兩個概念來說吧，在日常生活用語范圍內(nèi)，感覺總是指感覺者主觀心理感覺，不提對象的感覺似乎也說得通，如：我在感覺，他在感覺等等。

　　存在——則是“有”的意思，當人們說某物存在，就是說有某物。又如房間里有一張桌子，窗外有棵樹，就是房間里的桌子，窗外的樹存在。如果按照存在就是有的意思，“存在就是被感知”不是否認了沒有被感知的東西存在（有）么？我們的教科書也常常這樣解釋，愚蠢而又荒唐的唯心主義者甚至否認了窗外的樹的存在（有），只要他沒有看見這棵樹，如此等等。

　　難道唯心主義者竟愚蠢和荒唐到這步田地？貝克萊之類未必會如此吧。實際上，沒有一個哲學(xué)家會否認日常生活用語中的“存在”——“有”，如果有這樣的哲人的話，皆可進瘋?cè)嗽毫恕?

　　但是哲學(xué)家們堅持說，日常用語中的“存在”—“有”是不精確的，需要證明。比如說某種物存在，又何以證明？當然還會提出存在狀態(tài)，為什么有存在這類問題，就柏拉圖的“洞穴人影”的比喻后，哲學(xué)家們就為什么“存在”呀，“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”呀爭論不休。（注2）

　　把“感覺”這個概念引進哲學(xué)倒沒有太多的爭論，既然笛卡爾提出“我思故我在”，那么，我在感覺也是不成問題的。這就默認了感覺可以無對象這個日常用法。這種不加思考的沿用必然帶來思維的混亂。

　　人們發(fā)現(xiàn)，對于同一事物，不同的人竟有不同的感覺。反過來說，既然感覺不過是人的感覺，那么可感覺到的東西“存在”也就因人而異了。比方說，我們眼前這棵綠色的樹，若閉上雙眼，樹就消失了，再假定我們的眼睛如換成另一種視覺器官，這棵樹不一定是綠色，很可能是其他顏色，如此等等。于是唯心主義者就把諸如此類的現(xiàn)象歸結(jié)為人的心理主觀感覺的產(chǎn)物�！按嬖诰褪潜桓兄�”的類似說法就應(yīng)運而生了。但這和人們生活的常識用語相矛盾的，因為生活常識告訴人們，存在就是“有”，不論是否被感知，基于生活常識基礎(chǔ)上的舊唯物主義本能的發(fā)現(xiàn)；
感覺必須有被感覺的物才能發(fā)生，沒有可感覺的物存在，任何感覺都不可能產(chǎn)生。比方說，有了樹的存在，我們才產(chǎn)生樹的感覺，如果把這棵樹砍掉，樹的感覺也就消失了，于是唯物主義認定感覺是由客體引起的，沒有物質(zhì)客體，也就不會有感覺，當然，唯心主義仍可說，沒有感覺主體，又那來樹的感覺呢？又怎么能知道樹的“存在”呢？（注3）

　　這顯然是一個二律背反。一個沒有結(jié)果的爭論。如果不是馬克思主義的延生，像這樣的爭論說不定會爭到“世界的末日”呢。馬克思幾句話就把問題弄清楚了。至于馬克思是如何談的，人們盡可參看《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的一段話：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是，對事物，現(xiàn)實，感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解，所以，結(jié)果竟是這樣和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但是只是抽象的發(fā)展了，因為唯心主義當然不知道真正的現(xiàn)實的感性的活動本身。（注4）

　　馬克思這段話不僅切中了舊哲學(xué)的弊病，而且告訴人們，人的認識是一種活動，比如：“感覺”也是人的感性活動。當作感性活動（其他活動都是如此）都是主體和客體相互結(jié)合、相互作用的活動，如果僅僅是從客體方面去理解“事物”頂多是一種感性的直觀，如果單純的從主體方面去理解“事物”，雖然能夠抽象的發(fā)展人的能動作用，但也并不知道“真正的現(xiàn)實的感性活動本身”。結(jié)論必然是：應(yīng)該從主體和客體的“相互作用”中去理解“事物”，只有這樣，才能獲得真正的知識。

　　認識始于主客體相結(jié)合的“作用”中

　　當馬克思責備舊唯物主義的缺陷的時候，一個新的思想——既辯證唯物主義的思想延生了；
存在——不是孤立的“有”，也不是黑格爾的“無”，而是一種實在的相互作用關(guān)系，比如人的存在，人的世界的存在，就是作為主體的人和作為對象客體（人的生存環(huán)境）的相互作用的關(guān)系。實踐和認識正是從行動和思維的兩個方面體現(xiàn)了這種關(guān)系。（注5）

　　從這個觀點出發(fā)，人和人的世界作為“存在”決非孤立的存在。一方面，人以自然界及其自身為其對象，與自然對立（把自己當做主體，把自然當作客體），另一方面，人作為人化的自然，自然則作為人化的物質(zhì)（通過實踐的改造），當作人的世界。人與自己的對象世界始終處于相互依存，相互作用的關(guān)系中。

　　如果說，抽象的、孤立的、與人分離的自然界對于人說來也是無。（注6）《經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》131頁，那么，與人分離的對象客體對于人的認識來說則是毫無意義的。因而，無主體的，或無對象的認識是一個非認識，因為“一個無對象的本質(zhì)是不現(xiàn)實的無感性的，只不過是設(shè)想出來的即想象出來的本質(zhì)�！保ㄗ�8）

　　由此可見，沒有認識主體的認識和沒有對象客體的認識都是不可思議的，只有主體和客體相結(jié)合才能產(chǎn)生認識。

　　如果說從前的唯物主義和唯心主義片面的理解了事物，那么他們同樣片面的理解了“認識”。唯心主義否認認識對象的客觀性，把對象客體歸結(jié)為觀念的產(chǎn)物；
唯物主義則否認了認識主體的能動性，把認識等同于對象客體。

　　 把認識歸結(jié)為主客體相結(jié)合的關(guān)系顯然排斥了認識的形而上學(xué)，比如認識既不是從主觀到客觀，也不是從客觀到主觀，而是主客觀的結(jié)合，所謂從主觀到客觀和從客觀到主觀的說法顯然是不符合語言邏輯的，在認識中，客觀是作為認識對象出現(xiàn)的，主觀則是認識的主體，不可能有什么從對象到主體和從主體到對象的順序，當主體把對象客體納入“認識”中的時候，認識就開始了，在此之前不存在“認識”。

主體既不能在無對象的“自我”中認識，客體也不能離開主體“反射”出知識。

　　人們之所以堅持“從客觀到主觀”的說法，無異是強調(diào)認識產(chǎn)生（來源）于客體，與主體無關(guān)，這就和舊唯物主義一樣，把認識和對象客體等同起來了。如果認識來源于客體與主體無關(guān)，那么主體就是多余的了，也就把認識神秘化了。因為我們根本不能知道離開主體的認識究竟是什么。宣稱和主體無關(guān)的認識實際上就是神的意志，不論這個神是叫什么名稱。

　　認識只能來源于認識主體和對象客體的結(jié)合。認識的每一瞬間都是如此，當人們說，我在思維，我在感覺，就是把我（主體）和思維（感覺）對象客體結(jié)合起來了。

　　又如，人們常常喜歡談?wù)撝�識的起源問題，追尋知識的起源本身就是形而上學(xué)，在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們?yōu)橹�識起源于經(jīng)驗或是先驗而爭論不休。把知識說成是先驗或起源于先驗顯然是荒謬的，因為任何知識都是來源于認識，作為認識的結(jié)果。洛克雖然反駁了“先天觀念”，但都陷入了經(jīng)驗論。經(jīng)驗論必然假定人們在認識之前是什么也不知的，這就是心靈白板說。也說是說，認識是從無開紿的。但是這種假定是無法證明的。一方面不可能考察一個什么也沒有的純心靈，另一方面沒有生命的認識則是無，有了生命，就有了認識，也就不可能從無開始，而是從認識的認識開始。事實上，生活在對象化的世界里的人的心靈也必然對象化，心靈的對象化也就是認識。人到世間來，并非帶著一個無意識的心靈，而是作為賦有自然力，生命力的自然存在物，這些力量作為秉賦和能力，作為情欲在他身上存在著。（注9）這些天賦人身的“力”必然和外界發(fā)生關(guān)系。比如一個剛出世的嬰兒即使不能用語言表達自己的欲求觀念，則也能用啼哭表明了他對需求對象的欲念，雖然這個需求對象物的欲念并不就是科學(xué)的認識，但也不能否認這是有生命的認識的最初開端，隨著年齡的增加，孩子的認識能力和認識的對象都在不斷的改變，從而知識也在增長。我們無法知道孩子的知識究竟是來源于自己的經(jīng)驗還是來自他人（包括書本）的傳授。寧可說這是兩者在心靈中的組合。而每一次組合的知識都是新的認識的發(fā)端。也就是說在生命的每一階段上的認識發(fā)生之前，他的心靈都不是一張白紙，而是寫著過去全部認識的印跡，他和他所有的同類一樣，都是帶著一個不太潔白，打著印跡的心靈來看世界的。當這個對象世界和他那印跡重重的心靈相互作用時，一個新的認識又產(chǎn)生了。

　　人類遠比動物幸運得多，當他們認識世界時彼此是相通的，通過語言信息的交流，每一個主體都能互相傳播知識。而且能夠繼承先輩的知識。因此每一個主體既可把經(jīng)驗感性客體作為對象，也可以把思維客體作為對象，他在接收別人的知識信息時，也就和自己原來的知識溶為一體了。并形成一個較恒定的認識觀——即認識的規(guī)范概念集。這個認識的規(guī)范是否他創(chuàng)造，是無關(guān)緊要的。只要他接受了這個認識的規(guī)范概念集，他就可能把自己束縛在這個認識觀中，而排斥其他的認識觀，人就會有意無意的使用這個認識規(guī)范的概念語言去思維，去揭示每一個需要澄清和認識的對象。比如一個接受控制論思想的人，他就會用控制論的語言去認識和處理他的對象。

　　可見，既不能把人的心靈看成一張白紙，也不能把認識簡單的說成是源于經(jīng)驗（客體），寧可說，認識是一種非常復(fù)雜的化合過程，當認識主體以自己全部知識為基礎(chǔ)，利用一種思維方式把握對象客體時，認識也就產(chǎn)生了。

　　然而，按照蘇聯(lián)傳統(tǒng)進行思維的人至今不敢正視認識主體的不可缺少性，雖然他們正確的指出了認識對象客體的客觀性，但卻沒有看到認識主體的存在也是客觀的。沒有被反映的物質(zhì)客體，也就沒有反映，這是不可否認的，但沒有反映者（主體），是否有反映呢？對于這樣一個一目了然的問題，多數(shù)人寧肯緘默而不置可否。

　　必須指出，對于認識主體來說，認識的對象客體并不限于物質(zhì)的東西，思維作為對象化的客體顯然也是認識對象，同樣是客觀的。對此很多人也令人費解的持不置可否的態(tài)度。也許人們擔心承認意識客體就會出現(xiàn)意識反映意識這樣別扭的說法，從而違背意識反映物質(zhì)的公式，其實這完全是由于沒有區(qū)分本體論范疇和認識論范疇造成的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從認識的角度看，凡是納入認識范圍的東西，不論是物質(zhì)還是精神，都是對象客體，比如我在思考一個問題，我在認別一棵樹，我在探索認識論，等等，這里的問題、樹、認識論都是相對我的認識的對象客體。相反地，沒有納入認識范圍的東西即使是物質(zhì)，相對于這個認識的主體來說，也不屬于客體對象這個范疇，當然這個主體不一定是個別，而是整個人類。

　　從本體論看，物質(zhì)、意識則是本體范疇。唯物主義的本體論揭示了世界的起源，既意識是人的產(chǎn)物，歸根到底亦即自然界的產(chǎn)物。（注10）而整個自然界又由物質(zhì)構(gòu)成�？梢�，認識論和本體論研究的范圍，性質(zhì)是不同的，認識論研究主體與客體的關(guān)系，本體論研究物質(zhì)的起源及與精神的起源的關(guān)系。但是，人們卻把主體與精神、客體與物質(zhì)，混同起來，這不能不帶來認識論的混亂。

　　如果說當年恩格斯和列寧從辯證唯物論的本體論的角度，反擊唯心主義，闡明了認識論的辨證唯物主義基礎(chǔ)是完全必要的，那么在今天僅從本體論角度研究認識論是不夠的了，應(yīng)該更多的是從認識論的角度研究認識。

　　因此，以意識反映物質(zhì)的本體論公式，套用主體反映客體顯然是不妥的。人決不是一架反映的復(fù)制機，而是一個行動（實踐）的認識者。正如人在消化食物的過程中，消化結(jié)果并不等同于原來的食物一樣，人在認識的過程中產(chǎn)生的知識也并不完全等同于原來的對象客體。以至馬克思說，觀念是變了形的物質(zhì)的東西，與其說人類的認識是在反映世界，不如說在按照自己的方式把握世界。（注11）

　　也許人們不愿承認認識始于主客體結(jié)合的相互作用中，是擔心陷入二元論。其實恰恰相反，二元論主張主客體的分離。歷史上的舊哲學(xué)——二元論的認識論和舊唯物論，唯心論的認識論倒是頗為一致的；
他們都是把主客體剖裂開的抽象的認識論。只不過是割裂的方式有所區(qū)別罷了。主張主客體相結(jié)合的認識論是符合辯證唯物主義的。因此它也就區(qū)別于任何舊哲學(xué)，正如馬克思指出，辯證唯物論既有別于唯心主義，又有別于唯物主義，同時是把它們二者統(tǒng)一起來的真理。（注12）如果我們把被舊哲學(xué)割裂的主體和對象客體統(tǒng)一起來，真理的認識不正是由此產(chǎn)生的么？

　　知識的客觀性假設(shè)

　　如果認識是主客體相結(jié)合的產(chǎn)物，那么我們怎么能認為知識具有客觀真理性呢？

　　傳統(tǒng)的認識觀認為；
真理是不依主體的意識為轉(zhuǎn)移的，它是獨立我們意識之外的客觀存在的反映。也就是說，一個認識之所以具有客觀真理性，是因為這個認識反映了不依賴于主體的客觀存在的內(nèi)容。

　　多少個世紀以來，人類孜孜不倦的追求一個沒有主觀因素擾亂的物自身（對象）的知識。人們假定，真理不應(yīng)是主觀的，而應(yīng)是物自身的陳述�？茖W(xué)不過是（對象）物自身的如實陳述。這種假定在牛頓時代得到巨大鼓舞，人們發(fā)現(xiàn)，物理實在客體的運動和觀察者毫無關(guān)系�？梢圆蛔鋈魏渭僭O(shè)而得到有關(guān)物體運動的純客觀的知識。但牛頓時代的人們忘記了科學(xué)是由人建立的，科學(xué)的方法是相對的。比如牛頓的方法只能對宏觀客體進行描述，因而牛頓定律也只是在這個領(lǐng)域基本有效，一旦進入微觀客體，牛頓的定律就不靈了，人們也就不得不反思，如果牛頓定律是純客觀的，就不應(yīng)和很多試驗相矛盾，當愛因斯坦推翻了牛頓的與觀察者（或任何坐標系）無關(guān)的“絕對時間”，“絕對空間”的假設(shè)時，牛頓定律就不再是和人無關(guān)的純自然規(guī)律了，而是由人的“方式”建立起來的自然規(guī)律就不言自明了。

　　當人們深入到物質(zhì)內(nèi)部——原子結(jié)構(gòu)時發(fā)現(xiàn)，觀察的對象—量子客體的運動和主體有關(guān)，觀察本身就是相互作用。人們只能觀察到被主體作用了的量子，而不能觀察到和觀察者無關(guān)的量子。于是物自身的說法也就失掉了原來的意義，而變得相對的了。難怪波恩說，客觀和主觀之間的界限已經(jīng)模糊了。（注13）也就是說，認識主體和對象客體并不是絕對分離的，而是處于相互作用的關(guān)系中。這樣一來，在最客觀的科學(xué)領(lǐng)域里，物自身的真理假說也成問題�？茖W(xué)不再被認為是物自身的陳述，而是對主體作用下的客體的陳述。用海森伯的話來說：自然科學(xué)不單是描述和解釋自然，它也是自然和我們自身之間相互作用的一部份，它描述那個為我們探索問題的方法所揭示的自然。（注14）

　　但是，這決不是說知識的客觀真理性消失了，科學(xué)和迷信可混為一談了。恰恰相反，知識的客觀真理性的假說仍然存在，只不過是提法上換了一個方式。因為既然我們不可能獲得完全的物自身的知識，那么任何知識都是有條件的和相對的，既然我們只能認識由我們的方式所揭示的客體，那么我們的知識就是有關(guān)這個方法所揭示的客體的知識。不言而諭，這個知識具有人們通常說的客觀真理性，因為很明顯，它決不是瞎說，而是科學(xué)認識的結(jié)果。比如我們共相的視覺方式揭示的對象的顏色仍然是公共的，恒定的。我們關(guān)于這個對象物的顏色的陳述顯然也是客觀的，又比如我們沒有理由認為愛因斯坦關(guān)于時間的陳述不是客觀的，如此等等。

　　但是，我們應(yīng)該記住，人是用人的方式去認識事物（對象客體），而且不同的時代有不同的方式，因而我們的知識（理論和思維）是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的彼岸性。（注15）

　　認識結(jié)構(gòu)的革命

　　二十世紀的科學(xué)革命不僅改變了人的世界，而且改變了人的認識結(jié)構(gòu)�！罢J識即構(gòu)造”的觀點愈來愈被更多的人所接受。然而在一個世紀以前，這種觀點幾乎是難以想象的。在那個時候，經(jīng)驗論統(tǒng)治著人們的頭腦。牛頓相信他的體系的基本概念和基本定律能夠從經(jīng)驗中直接推導(dǎo)出來，即在試驗的基礎(chǔ)上，通過歸納和邏輯的抽象，從個別推導(dǎo)到一般，再由一般演繹到個別而建立起來。幾乎大多數(shù)自然科學(xué)家都是這樣想的。牛頓就給人以這樣的印象，以為他的物理學(xué)中沒有一個假設(shè)不是實驗數(shù)據(jù)所必然要求的。當他提出他不作假說，就給人以這種印象。如果牛頓的理論完全是物理實在（通過試驗）的歸納，那么他的理論就永遠正確了。然而邁克耳孫和莫雷的以太漂流實驗卻否證了牛頓的以太假說，爾后的關(guān)于黑體輻射的實驗迫使人們對他的研究的思想方式作了根本性改造。這就意味著現(xiàn)代的科學(xué)理論既不是實驗事實的描述，也不是可以從這樣一種描述推論出來的某種東西；
不是從經(jīng)驗推演到理論假設(shè)，而是從假設(shè)的理論推演到事實和實驗數(shù)據(jù)。因此，人們必須思辯地提出理論，并且用演繹法推導(dǎo)出這些理論的許多結(jié)果，以便使這些理論能夠得到實驗的檢驗。于是，適用于科學(xué)的幼年時代的經(jīng)驗的歸納方法就讓位于“構(gòu)造”的演繹法。

　　關(guān)于構(gòu)造論的認識方法，愛因斯坦曾作了如下說明：實在決不是直接給予我們的，給予我們的只不過是我們的知覺材料，而其中只有那些容許無歧義的語言來表達的材料才構(gòu)成科學(xué)的原料，從知覺材料到達“實在”，到達理智，只有一條途徑，那就是有意識的理智構(gòu)造的途徑，它完全是自由和任意地進行。（注16）這就是說實在給予我們的是一個渾沌的關(guān)于整體的表象。（注17）通過歸納也不過是一些經(jīng)驗材料，光憑這些經(jīng)驗材料是不能“復(fù)合”實在的。必須思辯的提出假設(shè)，自由的處理這些經(jīng)驗材料，通過數(shù)學(xué)的形式，構(gòu)造公理體系。對于物理學(xué)來說，至于“選擇哪些元素來構(gòu)成物理實在，那是自由的，我們的選擇是否妥當，完全取決于結(jié)果是否成功”。（注18）這就意味著“自由構(gòu)造”的理論如果不成功的話，那和胡思亂想沒有多大的區(qū)別�；孟牒涂茖W(xué)只差一步。如果是成功的話，那就比經(jīng)驗更接近實在。顯然愛因斯坦的相對論作為思維的自由構(gòu)造的最令人驚嘆的杰作比牛頓的時空理論更能解釋實在。如果沒有科學(xué)的自由構(gòu)造，相對論，特別是廣義相對論是永遠不可能從經(jīng)驗中推導(dǎo)出來的。但這并不意味著構(gòu)造可以脫離感性對象材料和已被證實的試驗事實。恰恰相反，它必須以試驗事實作為基礎(chǔ)，比如廣義相對論的創(chuàng)立，首先是由于物體的慣性質(zhì)量同引力質(zhì)量在數(shù)值上相等這個經(jīng)驗事實，對于這個基本事實，古典力學(xué)是無法解釋的，把相對性原理擴充到彼此相對加速的坐標系，就得到這樣的解釋，但這卻是以引力場代替引力的假說為依據(jù)的。因此，自由構(gòu)造的理論建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上這一事實并不意味著經(jīng)驗和假說（公理）之間有邏輯聯(lián)系。寧可說是由于直覺和想象，正由于想象，構(gòu)造才是自由的。也許想象比經(jīng)驗更重要。因為已知的經(jīng)驗并不能給我們未知對象的知識，要探索新的實在對象，只有通過想象或思辯的假設(shè)建立的公理體系來進行。雖然看起來，假說變得愈來愈抽象，離經(jīng)驗愈來愈遠，同時從公理引向經(jīng)驗事實或者可證實的結(jié)論的思路愈來愈長，愈來愈微妙，愈來愈聽從純粹數(shù)學(xué)形式的考慮，但是通過嚴密的數(shù)學(xué)形式構(gòu)造起來的理論推導(dǎo)出的結(jié)果畢竟可以得到實驗的檢驗。如果一個理論不可能接受實驗的檢驗，那么這絕不是科學(xué)的理論，而是形而上學(xué)�？茖W(xué)的理論是可以驗證的。但是，由于思辯的構(gòu)造的理論并不是從經(jīng)驗中推導(dǎo)出來，而是通過數(shù)學(xué)的形式，邏輯的建立的，因此只能檢驗它的結(jié)論，而不能直接的檢驗這個理論的假設(shè)本身。然而，通過驗證它給出的結(jié)果也就間接的檢驗了這個理論的實在性。

　　由此可見，科學(xué)的構(gòu)造論使人類的認識結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的變化，如果說從前的認識與認識對象是如此緊密的聯(lián)系，以至把認識直接等同于經(jīng)驗對象、或視為經(jīng)驗對象的純粹的描述，那么今天的認識則是對認識對象進行思辯的構(gòu)造，認識也就產(chǎn)生于這種構(gòu)造，而不是經(jīng)驗。從方法上說，可以認為是經(jīng)驗的方法和數(shù)學(xué)的方法的有機結(jié)合，但這種結(jié)合是通過假設(shè)作為媒介的，而假設(shè)卻是任意自由的，它可以從不同的角度、不同的方向、以不同的方式提出來，這就是所謂“構(gòu)造的自由”。通過思維的構(gòu)造理論的指引，人們也許能發(fā)現(xiàn)人所無法直感的世界，人類正是通過科學(xué)的思維方式來理解我們這個廣漠無比而又深不可測的世界的。然而公證的說，構(gòu)造論并不始于今天，遠在古代就已經(jīng)有了。愛因斯坦認為，歐幾里得幾何是構(gòu)造這個不太清楚的世界第一個邏輯形式。可見只不過在今天構(gòu)造的說法特別強烈罷了。

　　我們認為，通過科學(xué)的構(gòu)造方式揭示這個繁紛復(fù)雜的世界是符合辯證法的。馬克思早就說過：“研究必須祥細的占有材料，分析它的不同的發(fā)展形態(tài)，并探尋出各種形態(tài)的內(nèi)部聯(lián)系……這一層一經(jīng)做到，材料的生命一經(jīng)觀念地反映出來，看起來我們就好像是在處理一個先驗的結(jié)構(gòu)”。（注20）馬克思不正是運用“抽象上升到具體”的辯證方法構(gòu)造了《資本論》這個資本主義社會實在的模式么？

　　然而，科學(xué)革命帶來的認識結(jié)構(gòu)的變化并不限于認識方式的變化，在認識的對象上的變化也是巨大的。正如海森伯說：“人類對自然的態(tài)度從瞑想轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵱�，人們不太關(guān)心自然是怎樣的了，更愿意問人們能夠利用自然做些什么，自然科學(xué)轉(zhuǎn)向了技術(shù)科學(xué)，知識的每一步進展都和它能引導(dǎo)出什么實際應(yīng)用的問題相聯(lián)系”。（注21）這在社會科學(xué)領(lǐng)域更為明顯，除了少數(shù)學(xué)科外，多數(shù)的學(xué)科以人、人的社會、人的生存環(huán)境等等問題給出較合理的答案。也就是說，認識不限于人是什么、社會是什么、人在干什么的純粹描述，更重要的是提出問題：人（社會）能夠做什么？該干什么？怎樣干？因而從某種意義上說，認識（研究）的對象的重心已不再是實在的原來“模樣”，而是事件、問題的處理。為此人們通過數(shù)學(xué)或邏輯的方式構(gòu)造模型，至于這個模型和實在是否一致，人們并不在意，人們關(guān)心的是這個模型給出的結(jié)論，通過這些結(jié)論的預(yù)示而采取合理的行動。在這樣的時代，人們更加深刻的銘記馬克思的教誨：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。（注22）

　　1982年6月20日

　　注釋：

　　（1）貝克萊的《人類認識原理》《海拉斯和費羅諾斯的對話》都是在年輕的時候?qū)懙模?8歲以前）當主教是后來（20年后）的事，為了形象的比喻，我們把時間提前了。此外，開首“認識自己吧……表達了精神本性的絕對命令。”這句話引自黑格爾�！坝^察自然……”則出自費爾巴哈。

　　（2）我們簡化了唯物主義和唯心主義在認識論上的爭論，實際上要復(fù)雜得多。如果要祥細介紹，不是這篇小文所及。在此我們僅用“感覺”比喻“認識”，讀者當然知道，唯心主義在人的認識和思維上下了功夫，而唯物主義卻強調(diào)了認識對象的客觀和對認識者的作用，“能動的方面”則讓對方發(fā)展了。

　�。�3）“存在”是一個使很多哲學(xué)家苦惱的概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們似乎很難給定一個清楚的定義，對它的哲學(xué)思考常令人困惑而又沮喪。自柏拉圖以后，人們也就這樣無休止的爭論了幾千年。

　�。�4）《馬恩選集》第1卷16頁 人民出版社72年版

　�。�5）實踐和認識這兩個概念非常密切，實踐 ……當作有意識、有目的活動，本身包含著意識——凝結(jié)了的認識，而認識又把實踐當作認識過程的一個環(huán)節(jié)。只有實踐作為行為的概念，認識作為理論思維的概念，它們才是嚴格區(qū)分的。

　�。�6）《馬克思經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》（1844年）131頁

　　（7）《馬恩列斯論德國古典哲學(xué)》124頁（引自馬克思）

　�。�8）同上

　�。�9）《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》120頁

　�。�10）《馬恩全集》第20卷38---39頁 恩格斯《反杜林論》

　�。�11）《資本論》第1卷第二版的跋 XX11頁 《馬恩選集》第2卷104頁 馬克思的原話是：這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的，實踐——精神的掌握的。

　�。�12）《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》120頁

　　（13）《愛因斯坦文集》第一卷194頁

　�。�14）海森伯《物理學(xué)和哲學(xué)》42頁1981年版 商務(wù)印書館 但是海森伯并不認為我們所描述的對象就是整個宇宙實在。他說：“人們可以說，人類的理解力在某種意義上可以是無限制的，但是，現(xiàn)有的科學(xué)概念總是只能涉及實在的有限部份，而其余尚沒有理解的部分卻是無限的。”（同上134頁）。

在這一點，海森伯和愛因斯坦是相近的。他們都承認有認識論意義上的“自在之物”—即有待認識的對象物，正如恩格斯所說，這個“自在之物”通過人的認識轉(zhuǎn)化為“為我之物”，愛因斯坦形象的比喻這個說法；
他說，設(shè)想一只可憐的被完全壓扁了的二維臭蟲吧，假如這只臭蟲也有思維，它的直覺不能感覺到三維，但它卻能在數(shù)學(xué)的思維中“想象”三維，人就像這只可憐的二維思維動物一樣，他的有限的感覺力無法直覺到四維，對于他來說，第四維只在數(shù)學(xué)上存在著。（見《愛因斯坦文集》第1卷土重來286頁

　�。�15）《馬恩選集》第1卷16頁

　�。�16）《愛因斯坦文集》第1卷512頁

　�。�17）《馬恩選集》第2卷103頁

　�。�18）《愛因斯坦文集》第1卷513頁

　　（19）同上頁

　　（20）《資本論》第1卷第二版的跋XX11頁

　�。�21）W.海森伯《物理學(xué)與哲學(xué)》131頁

　�。�22）《馬恩選集》第1卷19頁

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