單世聯(lián)：“西方的沒落”與中國(guó)的希望

　　1、“我們應(yīng)該怎么辦”

　　經(jīng)受了19世紀(jì)的反思和侵蝕之后，啟蒙主義和進(jìn)步理想又災(zāi)難性地遭遇文明歐洲的自相殘殺。戰(zhàn)爭(zhēng)帶來幻想的破滅。1918年，奧斯瓦爾德·斯賓格勒（oswald spenglar），德國(guó)慕尼黑一個(gè)無藉藉之名的中學(xué)教師，出版了“以古典時(shí)代的衰落為殷鑒，來描述一個(gè)我們自身正在進(jìn)入的為時(shí)幾個(gè)世紀(jì)的世界歷史局面”的《西方的沒落》。１這是繼伏爾泰《風(fēng)俗論》和黑格爾《歷史哲學(xué)》之后最具雄心的嘗試。作為史學(xué)著作，其深刻的判斷配合著驚人的謬見，濃郁的詩情滲透著混亂的敘述，算不上是高明之作。但作為一種時(shí)代感受和文化哲學(xué)，它不但集中表達(dá)了歐洲陰沉而焦慮的情緒，也以一種極端的方式反叛以理性化為核心的西方現(xiàn)代性，推動(dòng)了西方文明的自我反省。美國(guó)學(xué)者富蘭克林·鮑默即據(jù)此把戰(zhàn)后歐洲的文明病癥概括為4點(diǎn)：反歷史論，對(duì)歷史中的非理性因素的重視，歷史循環(huán)論的復(fù)活，體認(rèn)歐洲并不屬于歷史世界的中心且處于文化沒落的痛苦之中。２所以，學(xué)院史學(xué)盡可以不屑一顧，思想界卻不能無視它提出的問題——“它屬于我們整個(gè)時(shí)代，它的影響遍及于所有思想家，盡管他們對(duì)它并無所知�！保�

　　1920年1月，在知識(shí)性格、思想追求、研究方法上與斯賓格勒顯著不同但同樣致力于文明比較的馬克斯·韋伯，在慕尼黑市政廳會(huì)議室與斯賓格勒展開爭(zhēng)論：“博士，您提出的最終歸宿是在何處呢？您說到了全盛時(shí)期，文化開始發(fā)展到叫作‘文明’的老年階段，這是一種劃一的發(fā)展史方向嗎？還有，到了什么階段，才算到了統(tǒng)一的階段呢？會(huì)不會(huì)有這種階段呢？您的論述中說到，中國(guó)就是處在一種被文明化所倦怠了的那種后期階段。但是即使這樣的話，中國(guó)軍閥們是以戰(zhàn)爭(zhēng)來自殺，而處在青年階段的德國(guó)文化中的那些和中國(guó)的軍閥們處于相類似的地位的一些閣下們，保全了自己的生命后，卻寫起了戰(zhàn)爭(zhēng)回憶錄。作為個(gè)人來說，他們是處在老年期，還是青年期？他們是從文化的角度出發(fā)呢，還是從文明的角度出發(fā)？這些問題是我不能理解的�？傊�，中國(guó)人的觀點(diǎn)，在我的眼中是站在高于人類的巔峰的立場(chǎng)上，處于一種優(yōu)越的地位。”４

　　其實(shí)，在討論唯物史觀、祛魅西方文明、辨析中西差異等論域，兩位思想家有著廣泛的對(duì)話空間。韋伯就中國(guó)軍閥與德國(guó)將軍的對(duì)比，并不是認(rèn)為中國(guó)文化正處在“青年期”，而是質(zhì)疑斯賓格勒的文化宿命論的解釋力和有效性。事實(shí)上，不但斯賓格勒無視中國(guó)文化的頑強(qiáng)延續(xù)和帝國(guó)再生的能力，韋伯也自覺以中國(guó)宗教和法律作為近代西方文化的對(duì)比類型，沒有關(guān)照到中國(guó)宗教、法律等結(jié)構(gòu)的豐富性和演變的復(fù)雜性。當(dāng)時(shí)的學(xué)者如阿圖爾·馮·羅斯托恩就批評(píng)韋伯這樣一個(gè)觀點(diǎn)：中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及宗教關(guān)系處于過分靜止的狀態(tài)，不同發(fā)展階段之間其關(guān)系沒有適當(dāng)?shù)淖兓��?br>而奧托·弗蘭克則認(rèn)為韋伯缺乏對(duì)差異的區(qū)別，“不同時(shí)代的環(huán)境條件被賦予同一色調(diào)”。５

　　戰(zhàn)后的廢墟沒有遏止對(duì)未來的追求。中國(guó)作為西方的“他者”，不只是由西方概念建構(gòu)起來的，也是為了把握西方的特殊性以探索其出路。韋伯夫人介紹當(dāng)時(shí)的辯論時(shí)說：“韋伯的批評(píng)非常小心，盡量使用最有風(fēng)度的批評(píng)語言。他對(duì)別人不同于自己的思想的尊重，使他的批評(píng)能為人所接受�！�…斯賓格勒在自己的思想框架逐漸被人駁倒的時(shí)候，倒依然能保持紳士風(fēng)度，尚能自我控制。不過辯論者發(fā)現(xiàn)，對(duì)斯賓格勒基本論點(diǎn)的看法，大家誰也說服不了誰。而年輕的聽眾則被豐富的知識(shí)所淹沒，但卻沒有人能對(duì)他們的問題給出答案：‘我們應(yīng)該怎么辦？’”６斯賓格勒預(yù)告了西方現(xiàn)代性的終結(jié)，坦承歐洲文化的偉大創(chuàng)造期已經(jīng)過去，對(duì)于未來而言，除了專制獨(dú)裁和訴諸武力外，沒有別的可能性：“我只希望新的一代能被這本書所打動(dòng)，從而委身于技術(shù)而不是抒情詩，委身于海洋而不委身于畫筆，委身于政治而不委身于認(rèn)識(shí)論。他們所能做到的，僅此而已�！保范�韋伯除了預(yù)言西方社會(huì)不斷擴(kuò)張、不斷深化的理性化將成為喪失意義和自由的“鐵籠”外，沒有提供任何替代性方案。在他看來，任何一門科學(xué)都不能告訴人們應(yīng)該怎樣生活，也無法揭示出社會(huì)應(yīng)該怎樣組織，任何一門科學(xué)都無法指出人類會(huì)有什么前途。20世紀(jì)的歷史證實(shí)了兩位思想家陰森森的預(yù)言，“現(xiàn)代西方”一分為二，一方面是自由資本主義在英法等國(guó)的自我修復(fù)和更新，另一方面是社會(huì)主義（左翼的共產(chǎn)主義和右翼的納粹主義）思想和制度在德國(guó)（及蘇俄）的大規(guī)模實(shí)驗(yàn)，因此形成的“冷戰(zhàn)”格局加劇了第一次大戰(zhàn)所暴露的西方的分裂。

　　在一種近似的意義上，現(xiàn)代中國(guó)與戰(zhàn)后歐洲懷有同樣的焦慮和期待。正像雷海宗指出的，盡管二千年的歷史大部分是在外禍之下呻吟，但

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以下，完全是一個(gè)新的局面。新外族是一個(gè)高等文化民族，不只不肯漢化，并且要同化中國(guó)。這是中國(guó)有史以來所未曾遭遇過的緊急關(guān)頭，惟一略為相似的前例就是漢末魏晉的大破裂時(shí)代�！�…但漢末以下侵入中國(guó)的武力與文化是分開的，武力屬于五胡，文化屬于印度，最近一百年侵入中國(guó)的武力與文化屬于同一的西洋民族，并且武力與組織遠(yuǎn)勝于五胡，文化也遠(yuǎn)較佛教為積極。兩種強(qiáng)力并于一身而向中國(guó)進(jìn)攻，中國(guó)是否能夠支持，很成問題。并且五胡與佛教入侵時(shí)，中國(guó)民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的勝利：五胡為漢族所同化，佛教為舊文化所吸收。今日民族的自信力已經(jīng)喪失殆盡，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的一切都根本發(fā)生懷疑。這在理論上可算是民族自覺的表現(xiàn)，可說是好現(xiàn)象。但實(shí)際的影響有非常惡劣的一面：多數(shù)的人心因受過度打擊都變得麻木不仁，甚至完全死去，神經(jīng)比較敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉風(fēng)捕影，力求時(shí)髦，外來的任何主義或理論都有它的學(xué)舌的鸚鵡�！�…中國(guó)是否也要遭遇古代埃及與巴比倫的命運(yùn)？我們四千年來的一切是否漸漸都要被人忘記？我們的文字是否也要等一二千年后的異族來解釋？８

　　追溯中國(guó)落后挨打的原因，從晚清“學(xué)戰(zhàn)”到五四論爭(zhēng)，學(xué)術(shù)思想界日益明確地建構(gòu)起傳統(tǒng)中國(guó)/近代西方的對(duì)比模式，越來越多的言論要求傳統(tǒng)文化為中國(guó)的積弱和衰敗負(fù)責(zé)，但“西方的沒落”部分地改變了中國(guó)人的認(rèn)知。杜亞泉即認(rèn)為：“此次大戰(zhàn)，使西洋文明，露顯著之破綻。此非吾人偏見之言，凡研究現(xiàn)代文明者，殆無不有如是之感想……自受大戰(zhàn)之戟刺以后，使吾人憬然于西方文明諸國(guó)，所以獲富強(qiáng)之原因，與夫因富強(qiáng)而生之結(jié)果，無一非人類間最悲慘最痛苦之生活……然信賴西方文明，欲借之以免除悲慘與痛苦之繆想，不能不為之消滅。”９包括辜鴻銘、梁?jiǎn)⒊�、杜亞泉在�?nèi)的“東方文化派”沒有取代西化派成為思想的主流，但“西方的分裂”確實(shí)使學(xué)習(xí)西方的問題變得復(fù)雜起來。羅志田分析說：“西方分裂之后，即使是尊西趨新的士人也開始意識(shí)到‘西方’是一個(gè)復(fù)合體，即西方模式有好有壞，至少有不適于中國(guó)者；
不同的源自西方的‘主義’此時(shí)開始具有不同的意義，中國(guó)人學(xué)西方的選擇性明顯增強(qiáng)�！保保半m然由此呈現(xiàn)出“西與西斗”、“為他人作戰(zhàn)場(chǎng)”的思想格局，但源自德國(guó)的集權(quán)主義顯然在中國(guó)政治文化及制度選擇中占據(jù)主導(dǎo)地位。

　　因此，“西方的沒落”不但是西方20世紀(jì)的起點(diǎn)，實(shí)際上也為中國(guó)走向現(xiàn)代設(shè)置了一個(gè)不能回避的座標(biāo)�！段鞣降臎]落》發(fā)表后，學(xué)界評(píng)價(jià)甚低，“彼以體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)等列，為不倫；
以民族之相異極大，為非實(shí)故也�！蔽鞣浇淌凇敖灾^Spengler不知?dú)v史”，但中國(guó)留學(xué)生卻認(rèn)為其書中“好思想頗多”。１１斯賓格勒開始進(jìn)入中國(guó)主要因其文化論。1923年，李思純發(fā)表于《學(xué)衡》雜志的《論文化》一文即據(jù)斯賓格勒而論“文化的興衰起伏之理”：“歷覽古今東西文化變易之跡，綜合以得四種現(xiàn)象：一曰生，二曰住，三曰異，四曰滅�！�1927年，被梁?jiǎn)⒊�稱為“天才”的張蔭麟翻譯了美國(guó)學(xué)者葛達(dá)德與吉朋斯合著的《斯賓格勒的文化論》的長(zhǎng)文，分別發(fā)表于《民聞周報(bào)》和《學(xué)衡》雜志，《學(xué)衡》主編吳宓在為此文加的“編者按”中，特別注重斯賓格勒的方法：“即是其運(yùn)用材料、評(píng)判史跡全屬錯(cuò)誤，而其創(chuàng)立一種宏大精嚴(yán)之新研究方法，實(shí)已予吾人以極深沉之刺戟及有益之榜樣也�！彼�并且希望：“深望吾國(guó)宏識(shí)博學(xué)之士，采用斯氏之方法，以研究吾國(guó)之歷史文化，明其變遷之大勢(shì)，著其特異之性質(zhì)，更與其他各國(guó)文明比較，而確立其真正之地位及價(jià)值�！保保�1933年，中山大學(xué)教授朱謙之在《歷史哲學(xué)大綱》中扼要述評(píng)了斯賓格勒的基本觀點(diǎn)，后來又在《中國(guó)文化哲學(xué)》一書中加以運(yùn)用。從20年代到30年代，文化史研究蔚然興盛，一方面，“這些作品有不少同斯賓格勒的文化觀有直接或間接的聯(lián)系，……當(dāng)時(shí)對(duì)于文化問題的研究，同斯賓格勒對(duì)文化問題的研究一樣，從一開始就不單純是僅限于文化問題的討論，如果斯賓格勒把整個(gè)歷史文化當(dāng)作歷史的獨(dú)特生命來探討的是西方的未來，那么五四前后對(duì)于文化問題的研究，特別是關(guān)于中西文化的論戰(zhàn)，則是從文化角度去探討中國(guó)的未來�！保保沉硪环矫�，這些論著對(duì)斯賓格勒還處于知性介紹和觀點(diǎn)借用的階段，尚未論及兩個(gè)“西方”及中發(fā)展道路問題。直到國(guó)難方殷的40年代，以林同濟(jì)、雷海宗、陳銓等為代表的“戰(zhàn)國(guó)策派”才自覺使用文化形態(tài)史觀闡釋中國(guó)歷史，探索中國(guó)文化的出路。１４雖然如許冠三所說：“在致用動(dòng)機(jī)驅(qū)使下，《戰(zhàn)國(guó)策》派的文化形態(tài)學(xué)說，非但未突出斯氏自詡為‘哥白尼’的反歐洲中心觀及其‘有機(jī)邏輯’，有時(shí)且割裂系統(tǒng)，任取所需乃至改造。如以學(xué)院派尺度衡量，若干述論實(shí)難免于膚淺之譏。”１５但“戰(zhàn)國(guó)策派”以“西方的沒落”的理據(jù)論證中國(guó)的希望，告別近代自由主義，以德國(guó)為榜樣，不但提出一套獨(dú)特的且充分表達(dá)時(shí)代要求的文化重建方案，且與其他思想方法和文化觀念的主動(dòng)對(duì)話，因此在現(xiàn)代思想史上留下雖短暫卻個(gè)性鮮明的一章。

　　2、整體的渴望：從西方到中國(guó)的文化形態(tài)史觀

　　中國(guó)文化歷來以對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)與理解為選擇現(xiàn)實(shí)和探索未來的主要資源。史學(xué)既是傳統(tǒng)的“百學(xué)之王、百政之始”，也在現(xiàn)代扮演了思想先鋒的角色：胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和郭沫若的《中國(guó)古代社會(huì)研究》分別引導(dǎo)了實(shí)事求是、整理國(guó)故和唯物史觀、辯證革命兩大思潮。充分估計(jì)到史學(xué)方法和觀念內(nèi)在具有的社會(huì)思潮的意義，“戰(zhàn)國(guó)策派”試圖后來居上，通過引入“文化形態(tài)史觀”來打破古代—中世紀(jì)—近代的“普遍歷史”論，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的總體性特征和現(xiàn)代中國(guó)的基本困境，提出一種激活民族生機(jī)以重建中國(guó)文化的方案。盡管“戰(zhàn)國(guó)策派”，特別是雷海宗對(duì)中國(guó)歷史確有所見、對(duì)現(xiàn)代史學(xué)確有貢獻(xiàn)，但其研究動(dòng)機(jī)和文化意義卻遠(yuǎn)非史學(xué)所能拘囿。

　　作為一種歷史哲學(xué)，“文化形態(tài)史觀”不但背離了歷史是持續(xù)的進(jìn)步過程的觀念，也背離了存在著一個(gè)單一的歷史過程的觀念。自古羅馬以來，懷疑主義和悲觀主義的幽靈就不斷襲擾著文明世界，而戰(zhàn)后“出現(xiàn)在歐洲歷史哲學(xué)中的新東西……是對(duì)歷史知識(shí)本身之有效性提出質(zhì)疑的悲觀主義和懷疑主義�！保保丁靶螒B(tài)史觀”確認(rèn)歷史就是也只是文化�！叭瞬粌H在文化誕生以前是沒有歷史的，而且當(dāng)一種文明已經(jīng)自行完成了它的最后的確定的形式，從而預(yù)示這種文化的活生生的發(fā)展的終結(jié)及其有意義的存在的最后潛力枯竭之時(shí)，立刻再度成為沒有歷史的。”１７每一種文化都經(jīng)歷了從“文化”向“文明”的過渡，“文化”是由生動(dòng)活躍的創(chuàng)造性力量和激情性樣態(tài)，“文明”是相對(duì)遲滯的結(jié)構(gòu)性范式和反省狀態(tài)，是走向老境和死亡的文化。死亡并不意味著消失，已死的文化還可以作為一種純粹的文明繼續(xù)存在，保留著它的外部框架，卻失去了它的創(chuàng)造的精神。因此，無論是文化內(nèi)部還是文化之間，都沒有持久進(jìn)步、指導(dǎo)精神和終極理想，每種文化都是等價(jià)的，它不是一個(gè)系列（series）而是一個(gè)獨(dú)項(xiàng)（term）。所謂歷史的方向或目標(biāo)等等，不過是把近代西方文化的公式如理性時(shí)代、人道主義、經(jīng)濟(jì)進(jìn)步、民族自由、征服自然等作為評(píng)價(jià)全部歷史的準(zhǔn)則。嚴(yán)格地說，西方“是例外，不是通例。世界歷史是我們的世界圖景，不是全人類的。”１８各文化既無高與下、中心與非中心之分，則進(jìn)步主義、西方中心主義等“普遍歷史”論的主要根據(jù)就無法證立�！霸谖业南到y(tǒng)中，不承認(rèn)古典文化或西歐文化，相對(duì)于印度，巴比倫、中國(guó)、埃及、阿拉伯及墨西哥文化而言，有任何特殊的地位。因此這些分別存在的文化，從物質(zhì)的觀點(diǎn)來看，并不弱于古典文化，而且經(jīng)常在精神的偉大及力量的飛騰方面，超越了古典文化�！保保埂�19世紀(jì)和20世紀(jì)一直被看作世界歷史上升直線的頂點(diǎn)的，其實(shí)它是每一個(gè)完全成熟了的文化中都能看到的一個(gè)生活階段�！保玻拔鞣讲坏�不是中心，而且已進(jìn)入“沒落”的文明期，其前途大約只有兩百年時(shí)間。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　作為一種文化哲學(xué)，“文化形態(tài)史觀”以生物學(xué)概念和象征方法取代因果概念和邏輯方法，意在考察“那把一種文化的各個(gè)部門的表現(xiàn)形式內(nèi)在地聯(lián)系起來的形態(tài)關(guān)系（morphological relationship）�！保玻币�?yàn)槲幕�是有機(jī)體，所以每一文化的各個(gè)要素、各個(gè)方面之間都有一種形態(tài)學(xué)的關(guān)系，具有內(nèi)在的統(tǒng)一。每個(gè)文化都有其“靈魂”（soul）或“觀念”（idea），此即文化的“基本象征稱號(hào)”（Prime Symbol），如古典文化的“阿波羅精神”、近代文化的“浮士德精神”等。無論是重大事件還是微小現(xiàn)象，都是其所屬文化“靈魂”的象征和表現(xiàn)。因?yàn)槲幕�是有機(jī)體，所以每個(gè)文化各有自己的觀念、情欲、生活、愿望、感情和死亡，它們是在不同時(shí)間、不同地域獨(dú)立地產(chǎn)生與自由發(fā)展的，在其本質(zhì)的最深處，它們是各不相同、各有生存期限、各自獨(dú)立的。因?yàn)槲幕�是有機(jī)體，所以各文化之間具有“同時(shí)代性”。每一文化都經(jīng)歷前文化、文化、文明或春秋、戰(zhàn)國(guó)、大一統(tǒng)帝國(guó)三個(gè)階段，不同文化有機(jī)體即使在時(shí)間上相距遙遠(yuǎn)，只要處于同一發(fā)展階段，即具有“同時(shí)代性”。宗教、藝術(shù)、政治、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)和科學(xué)等等，所有偉大的創(chuàng)造和形式，在任一文化之中，都是“同時(shí)代地”出現(xiàn)，并在完成它們自身的任務(wù)之后漸漸地衰亡。

　　沒有普遍史，只有諸文化的興衰起伏；
沒有人類文化，只有不同的文化形態(tài)。在斯賓格勒看來，解構(gòu)總體性的“歷史”是完整理解各文化形態(tài)有前提，如此各文化才不只是大寫“歷史”的一個(gè)片斷或一個(gè)環(huán)節(jié)，而是一個(gè)有自己生命的有機(jī)整體�！罢�體”既是“文化形態(tài)史觀”的重心所在也是其吸引“戰(zhàn)國(guó)策派”的主要原因。林同濟(jì)認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想的第一階段是胡適的實(shí)驗(yàn)主義，它注重“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，其貢獻(xiàn)是打破對(duì)傳統(tǒng)的迷信、進(jìn)行理智的啟蒙，其蔽是見木不見林；
第二階段是郭沫若開始的唯物史觀，它關(guān)心“辯證革命”，其貢獻(xiàn)是突出了認(rèn)識(shí)背景認(rèn)識(shí)全體的重要，其蔽是把經(jīng)濟(jì)這一局部當(dāng)作全體。引進(jìn)“形態(tài)史觀”就是引進(jìn)一種整體性的方法，克服此前兩個(gè)階段的蔽端。林同濟(jì)仿照斯賓格勒提出：“歷史形態(tài)學(xué)或統(tǒng)相學(xué)是利用一種綜合比較方法來認(rèn)識(shí)各個(gè)文化體系的‘模式’或‘形態(tài)’的學(xué)問�！保玻惨虼搜芯课幕�的第一步是斷定文化的體系，然后有系統(tǒng)有步驟地對(duì)它們各方面的形態(tài)作精密的比較，最后把握每一文化不同階段的基本形態(tài)及其在政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和社會(huì)各方面的表現(xiàn)。如果說感官知覺只能接觸個(gè)別事物，科學(xué)分析也只能把握文化的部分特征，那么“體相的攝取，原來要用一種居高臨下的鳥瞰之姿，……對(duì)于‘全景’中各種事物相互的關(guān)系，可以給予一個(gè)比較近實(shí)的估量，高者高之，低者低之，大者大之，小者小之，在這個(gè)高低大小恰得其所的估量中，再攝取了全景的整個(gè)母題，綜合作用。此之謂‘綜合法’�！毕鄬�(duì)于“實(shí)驗(yàn)主義”，“形態(tài)史觀”強(qiáng)調(diào)全體不是一切局部之和；
相對(duì)于“唯物史觀”，“形態(tài)史觀”強(qiáng)調(diào)全體不是某一局部的放大或延長(zhǎng)。三個(gè)階段是遞進(jìn)的而不是分裂的，全體不是點(diǎn)、面，但全體離不開點(diǎn)、面，“前兩期乃是第三期必要的先驅(qū)，必要的基礎(chǔ)。沒有前兩期，第三期在想象上不能產(chǎn)生，在實(shí)行上無從下手。究竟必有了‘點(diǎn)’與‘面’，我們才會(huì)想到‘全體’之一物，才有體驗(yàn)到全體的最低度材料�！保玻�

　　不過，把握“整體”是現(xiàn)代歷史哲學(xué)的普遍追求。事實(shí)上，相對(duì)于第一期，第二期也自有其“全體”觀。唯物史觀是從人們的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來解釋歷史/社會(huì)構(gòu)成的總體性方法，它從來沒有滿足于對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的分析。只是它認(rèn)為社會(huì)整體辯證運(yùn)動(dòng)的具體內(nèi)容和和內(nèi)在動(dòng)力是人們的物質(zhì)活動(dòng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是社會(huì)整體的基礎(chǔ)，政治和法律等到上層建筑以及其他的觀念的意識(shí)形態(tài)是適應(yīng)這個(gè)基礎(chǔ)而建立起并隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變或快或慢地相應(yīng)改變。然而，盡管唯物史觀同樣追求對(duì)歷史的整體性把握，但“戰(zhàn)國(guó)策派”的批評(píng)又確有所指。不同于“形態(tài)史觀”重視整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系，唯物史觀重視整體結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，過分突出這一“基礎(chǔ)”，就會(huì)導(dǎo)致庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論。恩格斯曾經(jīng)警告：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)�！�…如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話�！保玻吹�這一警告并未被后來者遵守，從西方到中國(guó)，庸俗決定論都相當(dāng)普遍。確如林同濟(jì)所說：它們“在肯定了認(rèn)識(shí)全體為必要之后，卻偏又礙于一種定命式的因果論硬把‘全體’兩字縮化為‘唯物’一局部，把社會(huì)輪廓一詞，差不多縮化為經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的別名�！保玻怠皯�(zhàn)國(guó)策派”自負(fù)使命之一就是要把唯物史觀提出而沒有實(shí)現(xiàn)的歷史“全體”觀真正建立起來，把被經(jīng)濟(jì)決定論輕視的個(gè)人鼓舞起來�！罢嬲龤v史家的工作，倒不在僅僅解釋物質(zhì)條件的力量，假如他的歷史是為人類而寫的，他最重要的工作，倒是在說明人類在某種物質(zhì)條件之下，他怎么樣憑借他偉大的意志，去解決一切的困難。他們努力的過程，到底是怎么樣一種進(jìn)展的情況。”２６所以，真正的差別不在于有沒有整體的渴望，而在于如何理解整體。

　　唯物史觀是“普遍歷史”論的一種形式，其“整體”則既指一個(gè)社會(huì)形態(tài)也是指人類歷史而言�！捌毡闅v史”源自基督教而在近代獲得其世俗內(nèi)容，康德、黑格爾均認(rèn)為可以也應(yīng)當(dāng)把有史以來的所有文明和民族歸納成一部統(tǒng)一的、有意義的歷史，歷史就是人類獲得自由的歷程。福山指出：“馬克思從黑格爾那里借用了一個(gè)所謂人類行為歷史性的觀點(diǎn)，即人類社會(huì)隨著時(shí)代發(fā)展從原始社會(huì)發(fā)展到更復(fù)雜、更高級(jí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)。馬克思也同意歷史進(jìn)程從根本上是辯證的，也就是過去的政治和社會(huì)組織形式包含著內(nèi)部矛盾并隨著時(shí)間的推移不斷顯現(xiàn)出來，最后導(dǎo)致社會(huì)形態(tài)的崩潰并被另一個(gè)更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)所取代；
馬克思還贊成黑格爾對(duì)歷史有終結(jié)可能的看法，他曾預(yù)見出一種沒有矛盾的最終社會(huì)形態(tài)——共產(chǎn)主義社會(huì)，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)將結(jié)束歷史進(jìn)程�！保玻反_實(shí)，無論是《共產(chǎn)黨宣言》中有關(guān)“資產(chǎn)階級(jí)，……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級(jí)的生活方式；
……它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”的判斷，還是《資本論》第1卷第1版序言中“工業(yè)較發(fā)達(dá)的國(guó)家向工業(yè)較不發(fā)達(dá)的國(guó)家所顯示的，只是后者未來的景象”的預(yù)言，唯物史觀都以超越近代西方的方式重申了啟蒙以來西方現(xiàn)代性計(jì)劃，以進(jìn)步為線索把全部人類歷史編織到以生產(chǎn)力發(fā)展為動(dòng)力的普遍歷史之中。1914年以后，“西方”既已“沒落”，則作為其歷史敘事的“普遍歷史”論也就難以論證，斯賓格勒不是去重新探索其原則和基礎(chǔ)，而是放棄對(duì)“普遍歷史”的信念，從普遍歷史轉(zhuǎn)向文化形態(tài)，其“全體”是就一個(gè)文化有機(jī)體而言。作為多元史觀之一，它表達(dá)的是這樣一種意識(shí)：人類并非朝著一個(gè)惟一的方向發(fā)展，文化是在不同時(shí)間和不同地域各自獨(dú)立產(chǎn)生和自由發(fā)展的，這就為非西方文明的自我認(rèn)識(shí)選擇提供了理據(jù)。

　　但從現(xiàn)代中國(guó)的歷史處境和歷史意識(shí)來看，“文化形態(tài)史觀”的效果是復(fù)雜的。首先要肯定，它提供了在“普遍歷史”之外認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的方法。雷海宗認(rèn)為：“歷史的了解雖憑借傳統(tǒng)的事實(shí)記載，但了解程序本身是一種人心內(nèi)在的活動(dòng)，一種時(shí)代的精神的表現(xiàn)，一種整個(gè)宇宙人生觀應(yīng)用于過去事實(shí)的思維反應(yīng)�！�…由另一方面言，一個(gè)時(shí)代愈發(fā)發(fā)展緊張生動(dòng)，那時(shí)代少數(shù)警覺性深刻的人對(duì)過去的歷史也愈發(fā)看得明白。一個(gè)完全平淡靜止的時(shí)代，對(duì)于任何過去的大事都絕無明了的能力。”深刻的危機(jī)和劇烈的變動(dòng)中斷了歷史的慣性延續(xù)，往日視為正常而自然的政治、經(jīng)濟(jì)和文化經(jīng)驗(yàn)一時(shí)失去憑依，少數(shù)具有歷史警覺性的個(gè)體仿佛置身歷史的旋渦，在震驚恐懼的同時(shí)恍然領(lǐng)悟到的歷史與文化的奧秘。正像西方歷史意識(shí)的覺醒是在18世紀(jì)法國(guó)大革命之后一樣，“三千未有之大變局”使中國(guó)人獲得了“三千年未有”的歷史意識(shí)：在人類的一切活動(dòng)中，種種不同的制度、文化、生活方式同樣地可能、也同樣地都是過渡性的。對(duì)于時(shí)代精神把握的程度，決定了對(duì)歷史了解的能力，只有在“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”才“能明白過去歷史，因?yàn)閼?zhàn)國(guó)時(shí)代的文化最為復(fù)雜，最為緊張；
任何時(shí)代的任何事跡在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的心目中，都不致顯得生硬。……只有復(fù)雜緊張的戰(zhàn)國(guó)才能產(chǎn)生少數(shù)特別復(fù)雜緊張的人格，只有這種人格才能對(duì)古往今來的一切設(shè)身處地的去體會(huì)。”２８“歷史的警覺”是對(duì)國(guó)家民族生死攸關(guān)的警覺，它首先是對(duì)一個(gè)文化內(nèi)個(gè)體與全體的生死相依、互為一體的意識(shí)，由此萌生出一種“全體觀”；
其次是對(duì)不同文化間的生死較量的意識(shí)，由此體認(rèn)到每個(gè)文化都必有盛衰興亡的“命運(yùn)感”。問題在于，“形態(tài)史觀”又不能滿足現(xiàn)代中國(guó)學(xué)習(xí)西方的需要。近代以來的中國(guó)歷史恰恰說明，種種中西有別、國(guó)情特殊、應(yīng)當(dāng)另搞一套的議論和實(shí)踐事實(shí)上都在妨礙中國(guó)的改革和進(jìn)步。學(xué)習(xí)西方之所以為中國(guó)認(rèn)同，正在于它預(yù)設(shè)著“普遍歷史”的前提，人類史是一個(gè)統(tǒng)一的行程，落后的中國(guó)可以通過學(xué)習(xí)來不斷進(jìn)步、追趕西方。因而，那種認(rèn)為歷史是由一些偶然發(fā)生的、互不相關(guān)的事件構(gòu)成的雜亂現(xiàn)象，歷史內(nèi)部不存在某種內(nèi)在的邏輯或規(guī)律之類的關(guān)系等觀念就很難滿足中國(guó)現(xiàn)代性的需要�，F(xiàn)代史學(xué)的主流一是認(rèn)為歷史是在諸多主客觀因素相互作用下的逐漸演變的進(jìn)步過程，不存在什么決定性的或規(guī)律性的東西。源自英美自由主義的胡適派自由主義持此種主張。二是以黑格爾的歷史理性、馬克思的唯物史觀及美國(guó)現(xiàn)代化論者為代表的目的論史觀，認(rèn)為在紛雜的歷史表象背后有某種具支配作用的規(guī)律，它決定著世界歷史必然地走向某種共同目的——“絕對(duì)精神”、“共產(chǎn)主義”、“現(xiàn)代化”。在傳統(tǒng)烏托邦觀念的襯托和救亡建國(guó)的理想感召下，目的論史觀一直居于主導(dǎo)地位。現(xiàn)代中國(guó)精神現(xiàn)象的一個(gè)突出特征，是深重危機(jī)下的昂揚(yáng)情緒和熱烈憧憬。從梁?jiǎn)⒊�的《新民說》到五四的“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”，從《新青年》到“新中國(guó)”，瘡痍滿目的悲懷沒有抑制敏感心靈對(duì)“新生”的渴望：舊中國(guó)的死亡不一定是壞事，外來的蕩滌很可能是民族蛻變的契機(jī)——“鳳凰涅槃”。但中國(guó)的歷史文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)確又不同于西方，因此在把中國(guó)納入這種以西方為導(dǎo)向的“普遍歷史”系統(tǒng)之后，如何關(guān)照自身的歷史文化傳統(tǒng)，始終是一個(gè)難題。中國(guó)如果是處在一個(gè)進(jìn)步的過程之中，現(xiàn)在便是過去與未來的連接點(diǎn)，無論未來多么美好，過去多么丑惡，現(xiàn)在和未來都不能把蘊(yùn)涵于其中的過去掏空，馬克思主義與自由主義都有一個(gè)中國(guó)化的艱難過程。

　　從而，一種能夠從理智上為中國(guó)人所吸取的歷史文化意識(shí)就必須既能表達(dá)學(xué)習(xí)西方的要求又能維護(hù)中國(guó)文化的自主性。斯賓格勒原不是徹底的多元論者�！段鞣降臎]落》意在回答兩個(gè)問題，第一，“歷史是不是有邏輯呢？在個(gè)別事件和的一切偶然和無法核計(jì)的因素以外，是不是還有一種我們可以稱之為歷史的人學(xué)的形而上的結(jié)構(gòu)的東西，一種本質(zhì)上不倚賴于我們看得非常清楚的社會(huì)的、精神的和政治的外表形式的東西呢？”第二，“我們能不能在生活本身中找出一系列必須經(jīng)歷的并且按照一定必要的順序去經(jīng)歷的階段呢？……對(duì)于每一有機(jī)體來說，生、死、老、少、終生等概念帶有根本性的；
在生活本身方面，這些概念是不是也具有嚴(yán)肅的意義，至今還沒有被人抽取呢？”２９斯賓格勒的回答都是肯定的。無論是前文化、文化、文明的分期，還是春夏秋冬也即生老病死的生物隱喻，還是春秋、戰(zhàn)國(guó)、大一統(tǒng)的三階段論，每個(gè)文化都受到同一的生長(zhǎng)、發(fā)展和衰變的邏輯所支配，這是一種“宿命”（Destiny）或“宿命的必然性”。從單個(gè)文化看，這是動(dòng)態(tài)的生命歷程；
從形態(tài)比較看，卻是靜止的、同構(gòu)的�！叭绻�我們不弄混諸個(gè)文化的形態(tài)的話，我們便能尋找出基本的文化形式，而所有單獨(dú)的文化，都是根據(jù)此一形態(tài)而來的，它們諸般不同的證驗(yàn)，也正可反映出此一基本的文化形式�！保常拔幕�的“有機(jī)結(jié)構(gòu)”不僅是區(qū)分不同文化的根據(jù)，而且是作為理解個(gè)別文明的統(tǒng)一性來提出的。“形態(tài)史觀”在宣稱各文化之間不具有統(tǒng)一性的同時(shí)又認(rèn)為對(duì)單個(gè)文化的認(rèn)知必須依賴于對(duì)它的統(tǒng)一性的尋找，在拒絕把各個(gè)文化連綴、編排為一個(gè)連續(xù)的整體的同時(shí)，卻又把規(guī)律賦予各個(gè)文化，實(shí)際上是把普遍歷史的“一”轉(zhuǎn)化為各別文化的“一”。雷海宗甚至制作了“世界四大文化周期比較表”，確定了四個(gè)時(shí)期的具體時(shí)間：春秋時(shí)代約600年，貴族國(guó)家時(shí)代300年，帝國(guó)主義250年，大一統(tǒng)時(shí)代300年，八大文化，概莫能外。如此則多元論其實(shí)還是一元論，完全可以根據(jù)同一個(gè)規(guī)律研究各個(gè)文化，中國(guó)仍然可以而且應(yīng)當(dāng)與西方近代文化進(jìn)行比較。“形態(tài)史觀”在一元與多元之間的游離，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正是其對(duì)中國(guó)的意義所在�！皯�(zhàn)國(guó)策派”首先以文化多元論反對(duì)歷史一元論，然后以同一的“有機(jī)結(jié)構(gòu)”解釋各別文化，一方面破除“普遍歷史”意識(shí)上的中國(guó)落后論，另一方面在“形態(tài)學(xué)”上指出中國(guó)文化的出路。這就是林同濟(jì)說的：“二千年大一統(tǒng)皇權(quán)積弊的底質(zhì)，與西洋那些列國(guó)高峰的色色般般，距離太遠(yuǎn)，了解難，而吸引活用尤其難�！毙螒B(tài)史觀“從客觀上說明中西文化彼此現(xiàn)有階段的色色般般，以便揭開彼此基本形態(tài)的基本異處與其所以異處之后，大家可以得到一個(gè)較分明較扼要的鳥瞰形勢(shì)，來按索出來一個(gè)文化適應(yīng)與新生的程序。”３１具體地說，就是從昏昏然的“大一統(tǒng)帝國(guó)”階段重新進(jìn)入斗志昂揚(yáng)的“戰(zhàn)國(guó)階段”。歷史沒有目的，但中國(guó)文化有努力的方向；
這一方向不是西方設(shè)定的，而是中國(guó)文化、也是任一文化自身的規(guī)律所預(yù)示的。在這個(gè)意義上，“西方”“沒落”的原因也正是中國(guó)可能新生的根據(jù)。

　　從西方到中國(guó)，“文化形態(tài)史觀”內(nèi)在的一元與多元的矛盾更為尖銳。歷史與現(xiàn)實(shí)、文化與人性的存在本來就是多樣的，理性認(rèn)知的目的正是從多樣中尋找統(tǒng)一，如果尋找的結(jié)果是多元，那只能說這種尋找還沒有完成；
如果以多元為最后結(jié)果，那就只能是對(duì)認(rèn)識(shí)行為的刻意中止，而這種中止的理由就只能是非理性的。在斯賓格勒看來，要真正洞察歷史的奧秘就必須借助于詩意的同情、敏感、觀察或神秘的“相術(shù)的機(jī)智”：“對(duì)于從因果關(guān)系上去‘說明’的一切思想方式，我們都是懷疑派。我們讓事物自行說明，并以知覺事物固有的命運(yùn)和默察那些我們將永遠(yuǎn)不能看透的表現(xiàn)形式為自己的界限。我們所能達(dá)到的極限是發(fā)現(xiàn)那些無原因的、無目的的、純粹存在的形式，它們構(gòu)成了千變?nèi)f化的自然圖景的基礎(chǔ)。”３２至于何以有這一“形式”，他沒有提供任何說明。歌德智慧的眼睛確實(shí)從自然萬象中發(fā)現(xiàn)了“原始現(xiàn)象”（Urphanomen），但自然不是文化，以生物規(guī)律類比人類文化，就只能走向法國(guó)哲學(xué)家雷蒙·阿隆說的“獨(dú)斷的多元論”：“近代多元論歷史哲學(xué)否定歷史統(tǒng)一體，卻完全是另一種性質(zhì)。它并不把歷史整體消解為一團(tuán)混亂，而個(gè)人或集體就在這團(tuán)混亂中會(huì)自由地開辟他（它）的道路或完成他（它）的職責(zé)；
它承認(rèn)每一個(gè)這種歷史整體對(duì)作為其一部分的人來說，都是實(shí)在的，都是有約束力的�！�…多元論的獨(dú)斷哲學(xué)強(qiáng)加給我們的歷史意識(shí)的，就是這樣沒有目的，沒有總的統(tǒng)一體，卻有些局部性的統(tǒng)一體的專橫的歷史�！保常陈犨^雷海宗課的何兆武就批評(píng)乃師的本質(zhì)主義：

　　我承認(rèn)作為一種傳奇（romance）來看待，這個(gè)理論確實(shí)頗為恢宏壯麗、引人入勝（尤其是它那宏偉的視野和深層的探索），但生物學(xué)的方法畢竟不是科學(xué)的惟一的方法，更不是歷史學(xué)的方法。何況雷先生對(duì)年代數(shù)字的神秘性之入迷，幾于達(dá)到劉伯溫式推背圖的地步（這一點(diǎn)他在講課中也經(jīng)常流露出來）。普遍存在的東西，并不能徑直被認(rèn)同為充分理由�！�…不但物理的規(guī)律、生物的規(guī)律不能（文化生命周期的觀念是搬用生物的規(guī)律），就連經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的規(guī)律也不能。人的思想和活動(dòng)（即歷史）當(dāng)然要受物理的、生物的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的規(guī)律所支配，但是任何這類規(guī)律或所有這些規(guī)律，都不足以充分說明人文現(xiàn)象之所以然。它們分別屬于不同的活動(dòng)層次。凡是企圖把歷史規(guī)律（假如有規(guī)律的話）歸結(jié)為自然的或社會(huì)的規(guī)律的，都不免犯有上一個(gè)世紀(jì)實(shí)證主義者那種過分簡(jiǎn)單化的毛病。……這是我不能同意雷先生觀點(diǎn)的原因。雷先生最多只是描述了歷程，但并未能充分解說歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制。３４

　　正因此，“戰(zhàn)國(guó)策派”實(shí)際上也未徹底否定“普遍歷史”論。過去的歷史誠(chéng)然是文化形態(tài)的歷史，但近代西方卻正在開創(chuàng)“普遍歷史”。林同濟(jì)指出：歐洲文化“經(jīng)過了文藝復(fù)興、宗教革命、地理發(fā)現(xiàn)、工業(yè)革命的各幕熱鬧，乃不可遏止地成為現(xiàn)代全世界文明的動(dòng)力，并且還決定了現(xiàn)代世界史——人類第一次真正的‘世界史’——的發(fā)展模型與方式。”西方文化正處于其“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的高峰，從拿破侖到希特勒，一百多年戰(zhàn)爭(zhēng)的最后歸宿，必定是大一統(tǒng)的歐洲帝國(guó)的出現(xiàn)，然后再向歐洲之外的其他帝國(guó)開戰(zhàn)，一生一死，獨(dú)霸獨(dú)尊的“世界大帝國(guó)”由以形成�！袄^承古戰(zhàn)國(guó)而展開的若干‘世界大帝國(guó)’，其面積究竟不過是全地球的一角。今戰(zhàn)國(guó)的魄力，如果盡量發(fā)揮，莫能阻遏，其所形成的大帝國(guó)，規(guī)律必定廣大。詳細(xì)的過程無由預(yù)測(cè)。大可能的，也許開始是一種大陸式的若干‘區(qū)域霸國(guó)’的對(duì)峙，最后乃在火拼而成為全世界的‘大一統(tǒng)’�！保常道缀Ｗ趧t有更具體的預(yù)測(cè)：1815年進(jìn)入帝國(guó)主義階段的西方國(guó)家應(yīng)當(dāng)在250年后即2065年左右完成“大一統(tǒng)”。人類文明的未來是，最終將歸于消滅而進(jìn)入全球“大一統(tǒng)”時(shí)代。其《西洋文化史綱》就結(jié)束于“西洋文化之新局面與新趨向”：“全世界各民族文化之大轉(zhuǎn)機(jī)，（A）西洋文化勢(shì)力之普及全世——?jiǎng)萘η覍⑷赵觯?br>（B）西洋文化命運(yùn)與人類命運(yùn)之打成一片�！保常丁皯�(zhàn)國(guó)策派”可能是中國(guó)最早的“全球化”論者。雷海宗的另一名學(xué)生何炳棣評(píng)論說：

　　盡管六、七十年前雷師以施賓格勒《西方的沒落》理論架構(gòu)應(yīng)用于國(guó)史，引起一些不可避免的評(píng)譏，但經(jīng)雷師修正以后的文化形態(tài)史觀，確頗有裨于中國(guó)通史的宏觀析論。蓋兩河（巴比倫）、埃及、印度、中國(guó)、希臘—羅馬、回教、歐西七大文化各有其不同的特征與風(fēng)格，此即所謂的形態(tài)之異；
但以上七大文化亦標(biāo)示彼此之間確有類似的發(fā)展階段、歷程，以及最后大一統(tǒng)之出現(xiàn)、崩潰、沒落共同之處，此即所謂的形態(tài)之同。因此，僅置中、西兩文化于一個(gè)視景（perspective）之下，本已是加深洞悉中、西文化特征及其同異的最有效方法。遍觀二十世紀(jì)治史或論史對(duì)象最“大”的史家，施賓格勒外，如英國(guó)的湯因比，德國(guó)提出古代哲學(xué)“軸心”時(shí)期的雅斯波斯（Karl Jaspers），中國(guó)之雷海宗，美國(guó)與我同僚及學(xué)術(shù)關(guān)系久而且深的麥克尼爾（William Hardy MeNeil）等位實(shí)際上無一不預(yù)覺到世界之進(jìn)入“大一統(tǒng)”局面，無一敢深信這行將一統(tǒng)世界的大帝國(guó)（及其盟屬）能有最低必要的智慧、正義、不自私、精神、理想和長(zhǎng)期控御無情高科技的力量而不為高科技力量所控御。今后全球規(guī)模大一統(tǒng)帝國(guó)繼續(xù)發(fā)展演化下去，是否能避免以往各大文化的最后沒落與崩潰，正是關(guān)系全人類命運(yùn)不能預(yù)卜的最大問題。治中國(guó)通史不能僅憑傳統(tǒng)經(jīng)史的訓(xùn)練，必須具有近現(xiàn)代世界眼光是無可否認(rèn)的事實(shí)。３７

　　“形態(tài)史觀”作為多元論是不徹底的，作為本質(zhì)論又是非理性的。但一方面，在不同時(shí)空中形成的文化確有不同的風(fēng)格和特性，另一方面，同為人類創(chuàng)造并滿足人類需要的文化，又不可能沒有共通性和普遍性，不能沒有雷海宗所說的“歷史進(jìn)步的大步驟的共同點(diǎn)”。歷史和文化既然多樣，則不同的史觀就可以在不同層次、不同角度上解釋歷史，“形態(tài)史觀”有它的真實(shí)性。從近代“普遍歷史”論到當(dāng)代的“全球化”論，都為不同文化設(shè)置了一個(gè)進(jìn)步和發(fā)展的方向，“形態(tài)史觀”不承認(rèn)有什么“方向”，全球帝國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)的血火中誕生，它不代表什么普世價(jià)值，也非人類的理性追求，而是近代西方“浮士德精神”，是“力”大能“戰(zhàn)”的民族并吞了弱國(guó)后而實(shí)現(xiàn)的對(duì)世界的統(tǒng)治。20世紀(jì)末，全球化浪潮高漲，“戰(zhàn)國(guó)策派”預(yù)想成真；
全球化競(jìng)爭(zhēng)激烈，恃大凌小屢屢皆是，“戰(zhàn)國(guó)策派”所說不虛。但是，至少就目前看，還不能說全球化將由戰(zhàn)爭(zhēng)和征服來完成，經(jīng)濟(jì)全球化、文化全球化很可能是全球化的主要方式。如此崇“戰(zhàn)”尚“力”，既是“形態(tài)史觀”不同于“普遍歷史”論的不同性格使然，也是現(xiàn)代中國(guó)奮起救亡的現(xiàn)實(shí)要求的投射。在民族危機(jī)已經(jīng)解除之后，“形態(tài)史觀”可以免除其宣揚(yáng)民族主義的政治使命而回歸到歷史思想的本色，煥發(fā)其對(duì)“全球化”的解釋潛力。

　　3、“戰(zhàn)”“力”追求：文化重建的歷史資源與現(xiàn)實(shí)方案

　　中國(guó)近代史究竟是不同文化的沖突史、交流史，還是中華民族的反抗史、解放史？?jī)煞N范式分歧很大而各有其解釋力和有效性。當(dāng)代學(xué)者龐樸評(píng)論說：“多年來，我們從文化角度研究歷史的工作做得太少了。我們還沒有文章和書籍從‘一場(chǎng)最廣義的文化沖突’角度來闡明自己的近代歷史�！�…難得站得更高一點(diǎn)，從太空俯瞰蕞爾小球上所發(fā)生的一切，至少?gòu)娜祟悮v史長(zhǎng)河來估量這剎那的瞬間。如果一旦試著如此去做，那時(shí)我們便會(huì)將攝像鏡頭推向文化的變遷，有如我們今天用‘文化’去界分遙遠(yuǎn)的龍山時(shí)期、大汶口時(shí)期那樣，因?yàn)闅v史留下的積極成果，正在于文化方面的貢獻(xiàn)，而那些喧囂一時(shí)的政治風(fēng)云，很快便從記憶中漾去，沉淀下來的只是文化類型而已�！保常钙鋵�(shí)，“戰(zhàn)國(guó)策派”就是從文化沖突的角度解釋中西遭遇的，“俯瞰”、“攝像”、“文化類型”等正是林同濟(jì)等人的基本概念；
更重要的是，通過改造斯賓格勒，其文化觀同時(shí)包含著文化交流和民族抗?fàn)幍膬?nèi)涵。

　　首先，“戰(zhàn)國(guó)策派”根據(jù)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，修正斯賓格勒的文化宿命論，探尋中國(guó)文化歷久不衰的偉大活力。

　　斯賓格勒雖不認(rèn)為中國(guó)“落后”于西方，卻認(rèn)為中國(guó)文化在秦漢以降已進(jìn)入“文明期”，此后的中華帝國(guó)就“作為一些死尸，一些無定形、無精神的人群，一種偉大歷史的碎片而存在下去�！保常剐螒B(tài)史觀并不是歷史循環(huán)論，因?yàn)檠�環(huán)論需要周而復(fù)始，而斯賓格勒的文化周期卻只是單程，八大文化中沒有一個(gè)能夠再生，所以他無法解釋已成“碎片”的中國(guó)文化何以會(huì)具有帝國(guó)再生的能力并不斷擁有“盛世”和“中興”的記錄。有鑒于此，“戰(zhàn)國(guó)策派”不贊成斯賓格勒文化命定滅亡論，只承認(rèn)“過去文化的歷程可以給我們警告，但不能決定我們的前途�！保矗斑@就提出了“形態(tài)史觀”如何運(yùn)用于中國(guó)文化的問題。在雷海宗看來，中國(guó)文化特點(diǎn)在其沒有一周而亡。從殷商到“五胡亂華”為第一周，這是純粹華夏民族文化的古典中國(guó)期，它經(jīng)歷了殷商西周封建時(shí)代、春秋貴族國(guó)家時(shí)代、戰(zhàn)國(guó)帝國(guó)主義時(shí)代、秦漢帝國(guó)大一統(tǒng)時(shí)代和帝國(guó)衰亡與古典文化沒落時(shí)代。經(jīng)公元383年淝水之戰(zhàn)，中國(guó)文化又返老還童直至20世紀(jì)又經(jīng)歷了第二周。第二周在政治和社會(huì)上并無更多的進(jìn)展，大致墨守秦漢已定的規(guī)模，但在思想文藝上，卻代代都有新的活動(dòng)，可與第一周相比。中國(guó)文化之所以有第二周，主要與地理擴(kuò)張，其次與種族融合、文化交流有關(guān)，這就是魏晉時(shí)代江南的開發(fā)和明清時(shí)代閩粵及西南的開發(fā)，東晉以后胡人血統(tǒng)的滲入以及印度佛教傳入帶來的文化生機(jī)。第二周是胡漢混合、華梵同化的“綜合的中國(guó)”，它雖承繼了第一周的許多東西，但嚴(yán)格地說，已是不同的文化。４１這種分期一方面與斯賓格勒的“中國(guó)觀”相同，另一方面也得到現(xiàn)代史學(xué)的支持，比如古史專家傅斯年就采用種族的標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分上古至南朝為純漢族之中國(guó)、隋至南宋為胡漢混合之中國(guó)；
陳寅恪在研究隋唐史時(shí)也特別重視胡武漢文的結(jié)合，認(rèn)為這是東晉以后王朝興衰的關(guān)鍵。80年代以后，費(fèi)孝通等人在研究民族史時(shí)，也一再提醒我們不能把中華民族的形成簡(jiǎn)單地理解為少數(shù)民族化入文明程度較高的漢族。事實(shí)是，與秦漢時(shí)期中原地區(qū)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的同時(shí)，北方游牧區(qū)也出現(xiàn)了在匈奴人統(tǒng)治下的大一統(tǒng)局面，此后北方諸民族一次又一次地大規(guī)模地進(jìn)入中原農(nóng)業(yè)地區(qū)，不斷地為漢族輸入新鮮血液，胡人漢化，漢人胡化，胡漢互化，在使?jié)h族得到壯大的同時(shí)又為后來的中華民族增加了新的多元因素�！霸跀�(shù)千年發(fā)展中，主流是由許許多多分散的民族單位，經(jīng)過接觸、斗爭(zhēng)、混雜、融合，同時(shí)也有分化和消亡，形成了一個(gè)由眾多民族你來我去。此興彼替，我中有你，你中有我，既各具個(gè)性又具有多層次共同性的統(tǒng)一體�！保矗�

　　否定了文化宿命論同時(shí)也就否定了文化隔絕論。斯賓格勒否認(rèn)不同文化可以相互學(xué)習(xí)和影響，“兩種不同文化的人，各自存在在自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了�！北热绶鸾叹蜎]有進(jìn)入中國(guó)：“并沒有從印度傳入中國(guó)的‘佛教’運(yùn)動(dòng)，而只有印度佛教徒的豐富的表象中的一部分為具有某種宗教傾向的中國(guó)人所接受，他形成了一種對(duì)于中國(guó)佛教徒且僅對(duì)于中國(guó)佛教化有意義的新的宗教表現(xiàn)形式�！保矗尺@在“戰(zhàn)國(guó)策派”看來顯然是錯(cuò)誤的�！熬C合的中國(guó)”既非“古典的中國(guó)”，則文化交流的事實(shí)和功能就必須高度估計(jì)。不但胡漢混合、華梵同化是文化交流，地理擴(kuò)張事實(shí)上也是中國(guó)內(nèi)部南北文化的融合。只是因?yàn)橹袊?guó)文化曾經(jīng)有過大規(guī)模的文化交流，才獲得二周乃至三周的“螺旋式循環(huán)”的活力。“中國(guó)由秦并六國(guó)到今日已經(jīng)過二千一百五十余年，在年代方面不是任何其他文化所能及的�！�…其他任何能比較持久地的文化帝國(guó)成立后也沒有能與中國(guó)第二周相比的偉大事業(yè)�！�…二千年間大體能維持一個(gè)一統(tǒng)帝國(guó)的局面，保持文化的特性，并在文化方面能有新的進(jìn)展與新的建設(shè)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這是人類史上絕無僅有的奇事。其他民族，不僅不能在政治上維持如此之長(zhǎng)，并且在文化方面也絕沒有這種二度的生命。我們的傳統(tǒng)習(xí)性很好夸大，但以往的夸大多不中肯；
能創(chuàng)造第二周的文化才是真正值得我們自夸于天地間的大事。好壞是另一問題，第二周使我們不滿意的地方當(dāng)然很多，與我們的第一周相比也有遜色。但無論如何，這在人類史上是只有我們?cè)�作出的事，可以自�?fù)而無愧�！保矗�

　　軸心依舊，新生可望。雷海宗此論一出，學(xué)術(shù)即有人響應(yīng)。華西大學(xué)教授常乃德發(fā)表《生產(chǎn)力和生命力》、《論文化的病》、《歷史文化之有機(jī)的發(fā)展》等文，認(rèn)為中國(guó)文化有三個(gè)周期，先后為秦漢、隋唐、宋元明清，晚清以來是第三期的冬季，也是新文化的醞釀。“第四帝國(guó)的春季已經(jīng)開始，盛夏即將在今后一個(gè)世紀(jì)中到來”，當(dāng)務(wù)之急是在“文化接枝”的同時(shí)進(jìn)行“民族混血”的工作。朱謙之在贊同斯賓格勒基本觀點(diǎn)的同時(shí)，認(rèn)為由于廣大的“文化空間”和久遠(yuǎn)的“文化時(shí)間”的相互作用，“中國(guó)文化雖然已‘老’卻是不衰。所以施本格勒和湯因比的歷史決定論，都應(yīng)受嚴(yán)格的批評(píng)�！敝熘t之的文化分期更注意空間因素，三個(gè)周期分別是黃河流域文化時(shí)期（從公元前3300到1300），長(zhǎng)江流域文化周期（從宋代到1937年）、珠江流域文化周期（從抗戰(zhàn)爆發(fā)起）。４５他們都在正視中國(guó)文化的特殊性的同時(shí)而接受了斯賓格勒的后學(xué)湯因比的觀點(diǎn)。這不只是因?yàn)闇�因比晚年�?duì)“中國(guó)文明”曾另眼相看，甚至在與池田大作的對(duì)話中提出的“中國(guó)救世論”，更重要的是他拒絕斯賓格勒的決定論、宿命論：“斯賓格勒是最沒有啟發(fā)性的教條加宿命論者。按照他的觀點(diǎn)，文明的產(chǎn)生、發(fā)展、衰落甚至衰敗一成不變地與一張固定的時(shí)間表相一致，并且對(duì)此沒有提供任何解釋�！保矗稄母璧隆陡∈康隆分猩系叟c魔鬼所訂的契約中，湯因比發(fā)現(xiàn)文明起源于人對(duì)自然環(huán)境挑戰(zhàn)的成功回應(yīng)，而其衰落則是由于無法找到一種有效的回應(yīng)方法�！疤魬�(zhàn)/應(yīng)戰(zhàn)”的模式把文明的命運(yùn)寄托在人類身上，“死去的那些文明并不是命中注定必死的，也不是‘天生要死’�！保矗分袊�(guó)文化已屆生死大關(guān)，抗戰(zhàn)不僅是建國(guó)，也是“結(jié)束第二周的傳統(tǒng)文化，建立第三周的嶄新文化”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)；
抗戰(zhàn)不只是政治、軍事行動(dòng)，也是文化建設(shè)，僅僅收復(fù)河山是無意義的，“抗戰(zhàn)歷程中的種種浩大犧牲，若要有真正的代價(jià)的話，我們竟無可逃出地必定要在那座收復(fù)回來的江山之上，培養(yǎng)出一個(gè)健康的民族，創(chuàng)造出一個(gè)嶄新的——有光有熱的文化�！保矗浮皯�(zhàn)國(guó)策派”深切認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化雖確有過“胡服騎射”之類的成功事例和更深層次上接受佛教文化的經(jīng)驗(yàn)，不過那時(shí)中國(guó)文化自身機(jī)體相當(dāng)健全，因此能有效地完成了以自我為體、取彼之用的文化融合。而晚清以來，臃腫顢頇而又年邁氣衰的中國(guó)文化實(shí)際上已無力正面迎接西方文化的逼人氣勢(shì)。要實(shí)現(xiàn)及時(shí)自動(dòng)的“適應(yīng)”，中國(guó)本身必須作出相應(yīng)的變動(dòng)。

　　其次，“戰(zhàn)國(guó)策派”借用斯賓格勒重新詮釋近代思想中的“戰(zhàn)國(guó)”精神和尚“力”主義，發(fā)掘中國(guó)文化新生的內(nèi)在資源。

　　早在中英悲劇性遭遇后不久，魏源就提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”的觀點(diǎn)，以群雄爭(zhēng)霸的形勢(shì)比喻19世紀(jì)的列強(qiáng)角逐，其論頗具有戰(zhàn)國(guó)縱橫家的氣味。王爾敏總結(jié)說：“1861年，馮桂芬已自古代春秋列國(guó)的形勢(shì)，清楚地比擬當(dāng)時(shí)列強(qiáng)并立的世界�！�…直到1894年，用中國(guó)歷史知識(shí)中春秋和戰(zhàn)國(guó)的形勢(shì)來解釋當(dāng)時(shí)國(guó)際現(xiàn)狀者，不下數(shù)十人之多。……表面似乎淺薄，但在思想的轉(zhuǎn)變而言，卻有其重大意義。其一，將19世紀(jì)世界和春秋戰(zhàn)國(guó)比較，乃反映一種新的國(guó)際意識(shí)，自然地放下中國(guó)中心觀念，以古史的鏡子，重新思考中國(guó)所面對(duì)的新世界。其二，中國(guó)官紳在面對(duì)列強(qiáng)并立的世局，很容易在固有經(jīng)驗(yàn)中尋求適應(yīng)方法，而古代列邦的國(guó)際關(guān)系的參考引用，卻正是由中國(guó)中心的國(guó)際觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)等到國(guó)際關(guān)系的一個(gè)天然的有效的通道�！保矗柜T桂芬等人使用“戰(zhàn)國(guó)”概念一方面意在破除天朝中心的等差觀念和文化帝國(guó)的想象并走向近代民族國(guó)家，另一方面也重溫合縱連橫的戰(zhàn)國(guó)智慧以應(yīng)付新的國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)�！皯�(zhàn)國(guó)策派”在兩個(gè)方面重構(gòu)了“戰(zhàn)國(guó)”概念。第一，馮桂芬等人的“戰(zhàn)國(guó)”意識(shí)均是一種比喻，觀其用詞，均為“相近”（馮桂芬）、“略如”、“有若”（王韜）、“儼成”（彭玉麟）、“若合符節(jié)”（陳燦）等等，而在“戰(zhàn)國(guó)策派”看來，當(dāng)時(shí)中國(guó)所處的不只是“像”或者“似”戰(zhàn)國(guó)，而就是戰(zhàn)國(guó)。理論依據(jù)是形態(tài)史觀每一文化均需經(jīng)過“春秋”、“戰(zhàn)國(guó)”、“大一統(tǒng)”三個(gè)階段的觀點(diǎn)，事實(shí)根據(jù)是中國(guó)文化第一周的“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”早已逝去，第二周不過是茍延殘喘地延續(xù)地第一周“大一統(tǒng)時(shí)代”，但西方文化的“大戰(zhàn)國(guó)”怒潮狂浪卻把中國(guó)拖入新的“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”�！盁o論由國(guó)內(nèi)政治與國(guó)際形勢(shì)言，或由精神情況言，今日的歐美很顯然的是正在另一種作風(fēng)之下，重演商鞅變法以下的戰(zhàn)國(guó)歷史或羅馬與迦太基第二次大戰(zhàn)以下的地中海歷史。”要在此無情的時(shí)代生存，就“必須了解時(shí)代的意義……現(xiàn)時(shí)代的意義是甚么呢？干脆又是干脆，曰在一個(gè)‘戰(zhàn)’字。如果我們運(yùn)用比較歷史家的眼光來判斷這個(gè)赫赫當(dāng)頭的時(shí)代，我們不禁要拍案舉手而呼道：這乃是又一度‘戰(zhàn)國(guó)時(shí)代’的來臨�！钡诙�，“戰(zhàn)國(guó)”的意義不在于它提示了一種因應(yīng)策略，更在于它代表著一種新的文化精神�！皯�(zhàn)國(guó)時(shí)代的意義，是戰(zhàn)的一個(gè)字，加緊地、無情地、發(fā)泄其威力，擴(kuò)大其作用�！睉�(zhàn)爭(zhēng)的雄壯和慘烈史不絕書，“戰(zhàn)國(guó)”之“戰(zhàn)”的特殊性在于：戰(zhàn)為中心、戰(zhàn)為全體、戰(zhàn)在殲滅，不能戰(zhàn)的國(guó)家即不能存在�！暗赖氐膽�(zhàn)國(guó)靈魂乃竟有一種‘純政治’以至‘純武力’的傾向，充滿了‘非道德’、‘非經(jīng)濟(jì)’的沖動(dòng)的。韓非子如炬的目光早已抓住這點(diǎn)。他所說‘上古競(jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于力氣’，可算是對(duì)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代精神一針見血�！保担�

　　“戰(zhàn)國(guó)”精神就是尚“力”主義�！暗隆薄ⅰ傲Α敝疇�(zhēng)曾是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政治思想的主要論域。儒家主張德治，即通過最高政治人格或政治主體的德性和德行來贏得民心，達(dá)到治理國(guó)家和社會(huì)的政治目標(biāo)；
法家主張“力治”，即通過“富國(guó)強(qiáng)兵”、“嚴(yán)刑峻法”等物質(zhì)力量實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)。從商鞅的“民愚則知可以王，世知?jiǎng)t力可以王”到韓非的“力多則人入朝，力寡則朝于人”，法家總是強(qiáng)調(diào)“事異則備變”，故上古、中世、當(dāng)今有不同的政治方式。戰(zhàn)國(guó)的結(jié)局是奉行“力治”的秦國(guó)獲勝，但秦王朝二世而亡的教訓(xùn)又說明“力治”不足以長(zhǎng)治久安，漢以后的政治均以“德”、“力”相配為原則，一方面是執(zhí)國(guó)柄者始終以強(qiáng)大的權(quán)力和物質(zhì)力量為君臨天下的保證，另一方面是儒家禮義為主刑法為輔成為主流的文化表達(dá)。５１這就是說，雖然政治實(shí)踐從未空言禮義道德，但在文化領(lǐng)域，儒家以禮立國(guó)以德化人的思想確實(shí)主導(dǎo)了大一統(tǒng)中國(guó)二千多年，其惡劣結(jié)果是“鴉片可抽，‘花瓶’可摟，公款可侵，國(guó)難財(cái)可發(fā)，而一個(gè)‘力’字，期期不可提！”５２直到金甌已缺的近代，被邊緣化甚至被壓抑的“力”才再一次被吁請(qǐng)出來作為救國(guó)之危拯民之弱的良方。當(dāng)嚴(yán)復(fù)把“鼓民力”與“開明智”并置，不滿華夏民族的“文勝”而向往于游牧民族“騎射馳騁、云屯飄散、旃毳肉酪、養(yǎng)生之具、益力耐寒”時(shí)，表明儒家以“德”為核心的宇宙/社會(huì)/心靈秩序已經(jīng)解體。５３葉德輝注意到晚清言論界有以勝負(fù)決文野的觀念：“甲申之役，法敗而中勝，則中國(guó)進(jìn)于文明；
甲午之役，中潰而日興，則中國(guó)倫于半教。”５４梁?jiǎn)⒊�因此分析民力孱弱、武備不振的原因：�?guó)勢(shì)之一統(tǒng)、儒教之流失、霸者之摧蕩、習(xí)俗之濡染，終至于“二千年之腐氣敗習(xí)，深入于國(guó)民心腦，遂使群國(guó)之人奄奄如病夫�！薄捌淙私詾椴》�，其國(guó)安得不為病國(guó)也�！辈⑻岢觥靶牧Α�、“膽力”、“體力”三個(gè)改造國(guó)民性的方向。５５以“力”代“德”成為近代啟蒙的一個(gè)主題，許多人都把“野蠻其體魄”置于“文明其精神”之先。蔣智由說得明白：“今日為異族所憑陵，遂至無抵抗之力，不能自振起，而處于劣敗之列，考其最大之原因，未始不由于此。此尚武之聲，所以日不絕于憂時(shí)之國(guó)也�！保担丁吧形渲髁x”、“軍人之精神”、“軍國(guó)民主義教育”是如此地響徹域中，以至于魯迅1908年觀察到：“舉世滔滔，頌美侵略；
暴俄強(qiáng)德，向往之如慕樂園�！庇腥藢懺姟霸�德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嚎，欲毀倫敦而覆羅馬，巴黎一地則以供淫游。”５７值得注意的是，從晚清的曾廉到五四的陳獨(dú)秀、梁?jiǎn)⒊�再到�?dāng)代的龐樸，都認(rèn)為近代中國(guó)經(jīng)歷了由器物向政制再到文化的三階段覺悟，大趨勢(shì)當(dāng)然是這樣，但即使在倡言文化變革的五四前后，也有人逆流而上。羅志田根據(jù)大量文獻(xiàn)資料判斷，五四時(shí)期就有不少人“認(rèn)為中國(guó)人在‘文化’路向上已走得太遠(yuǎn)，應(yīng)該回歸到‘物質(zhì)’的層面。５８比如吳稚輝就主張“干燥無味的物質(zhì)文明”，強(qiáng)調(diào)“人家用機(jī)關(guān)槍來打，我也用機(jī)關(guān)槍對(duì)打�！保担勾_實(shí)，存忘續(xù)絕之交，老大帝國(guó)正沉疴深染羸弱難支，勢(shì)成若此，縱有二三豪杰攘袂奮臂，已不足挽狂瀾于既倒，重要的是整個(gè)國(guó)家的“物質(zhì)”之力是否能夠抵御外來壓力。

　　從“戰(zhàn)國(guó)策派”向前追溯，康有為寫于1913年、出版于1919年的《物質(zhì)救國(guó)論》特別重要。該書“校量中西之得失，以為救國(guó)應(yīng)急之方”，惟在物質(zhì)�！胺浇窀�(jìng)新之世。有物質(zhì)學(xué)者生，無物質(zhì)學(xué)者死�！倍�物質(zhì)又需落在“工藝汽電炮艦與兵”的軍事競(jìng)爭(zhēng)上。整個(gè)世界“已變?yōu)榇罅袊?guó)之勢(shì)”，在“霸義大出競(jìng)爭(zhēng)最烈之時(shí)”，交戰(zhàn)雙方“茍械有不敵，勝負(fù)立決，無可為言。”當(dāng)強(qiáng)敵要挾時(shí)，“雖數(shù)十萬盧騷、福祿特爾、孟的斯鳩及一切全歐學(xué)士，曾何以救敗�！彼�以，“能自立自保者，兵也；
號(hào)稱為文明，使人敬之重之者，兵也；
掠其地，虜其民，系縲之，劫奪之，奴隸之，而使人稽首厥角，自然數(shù)功頌歌者，兵也。今年內(nèi)日本勝俄，則歐共體大敬而遠(yuǎn)之之。兵乎兵乎！人身之衣也，營(yíng)壘之壁也，文明之標(biāo)志也，土地文明之運(yùn)取器也�！保叮翱涤袨樗�謂“戰(zhàn)國(guó)”來臨、因戰(zhàn)而立、“兵”的價(jià)值等等，都為“戰(zhàn)國(guó)策派”在新的理論基礎(chǔ)上所重點(diǎn)發(fā)揮、詳加闡述，但作為后五四人，“戰(zhàn)國(guó)策派”的“力”乃是從本體論到人生觀的文化論。他們首先把近代歐洲機(jī)械論宇宙觀與叔本華、尼采的唯意志論結(jié)合起來，強(qiáng)化了梁?jiǎn)⒊�以來的“力本論”，以“力”為價(jià)值之源，破除加諸其上的一切政治導(dǎo)向與道德規(guī)范：“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本體。力即是生，生即是力，天地間沒有‘無力’之生，無力便是死�！薄吧�、力、動(dòng)三字可以說是三位一體的宇宙神秘連環(huán)�！保叮薄傲α渴且磺械氖切�，它破壞一切，建設(shè)一切，天才是社會(huì)上的領(lǐng)袖，他推動(dòng)一切，創(chuàng)造一切，然而天才的本身，最重要的元素，就是力量，天才的表現(xiàn)，實(shí)際上就是力量的表現(xiàn)�！保叮踩缓髶�(jù)此以“力”來概括個(gè)人的感性生命和意志力量，以此為新人生觀的要素。林同濟(jì)期待“剛道的人格型”和“戰(zhàn)士式人生觀”：“猛向惡勢(shì)力無情地作戰(zhàn)——這是此次抗戰(zhàn)對(duì)我們所深深啟示的人生意義。第一步，要認(rèn)定宇宙間大有惡勢(shì)力存在。第二步，要用全副力量，向惡勢(shì)力進(jìn)攻。前者是一副現(xiàn)實(shí)的眼光，后者是一種堅(jiān)決的意志�！保叮程赵棋哟蟪�“力人”：“說我們需要‘力’，就是說我們需力‘力人’，需要有力的人格，也就是主人型的人格，光明的人格�！保叮搓愩屝麄鳌坝⑿鄢绨荨保骸耙环矫嫠�可以代表群眾的意志，發(fā)明，創(chuàng)造，克服一切困難，適應(yīng)時(shí)代的要求。另一方面，他也可以事先認(rèn)定時(shí)代的要求，啟發(fā)群眾的意志，努力，奮斗，展開歷史的新局面�！�…英雄是群眾意志的代表，也是喚醒群眾意志的先知�！保叮悼傊�，“戰(zhàn)國(guó)重演”要求我們“‘倒走’二千年，再建起‘戰(zhàn)國(guó)七雄’時(shí)代的意識(shí)與立場(chǎng)，一方面來重新審定我們內(nèi)在外在的各種方針，一方面來仔細(xì)評(píng)量我們二千多年來的祖?zhèn)魑幕��！保叮?/p>

　　再次，“戰(zhàn)國(guó)策派”以有“力”能“戰(zhàn)”為標(biāo)準(zhǔn)，以“戰(zhàn)國(guó)”與“大一統(tǒng)帝國(guó)”為對(duì)照框架，批判傳統(tǒng)文化，引進(jìn)德國(guó)意志主義。

　　雷海宗指出皇權(quán)專制是中國(guó)文化乃至中國(guó)社會(huì)的最嚴(yán)重的問題。戰(zhàn)國(guó)分治，諸王對(duì)文人政客禮敬如賓，政權(quán)統(tǒng)一后，皇帝視天下為私產(chǎn)；
在至高無上的皇帝之下，所有臣民都是皇帝的奴婢臣妾。經(jīng)過長(zhǎng)期鍛煉，皇權(quán)崇拜根深蒂固，“單一的連鎖已成純鋼，內(nèi)在絕無把它折斷的可能�！睆拇�，“命定論變成人心普遍的信仰，富貴貧賤都聽天命，算命看相升到哲學(xué)的地位，這樣的民族是最自私自利最不進(jìn)取的�！边@“與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代孟子提倡的民貴社稷次君輕的思想，與春秋時(shí)代以君為守社稷的人而非社稷的私有者的見解是完全不同的政治空氣�！保叮妨滞瑵�(jì)批判了與皇權(quán)專制相應(yīng)的“德感主義”：“儒家在社會(huì)逐漸占上風(fēng)，也就是德感主義在各社會(huì)的意義里逐漸地占優(yōu)勢(shì)，力的精義的汩沒，與德感主義的流行，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在我們文化史上是恰成正比例的。”之所以如此，在于德感主義有兩個(gè)邏輯錯(cuò)誤，一是把主觀的價(jià)值引申到客觀的事實(shí)里，以道德的眼光評(píng)定原無所謂善惡的客觀事實(shí)；
二是把主觀的價(jià)值當(dāng)作客觀的存在，把“應(yīng)當(dāng)有”理解為“必定有”，從此走向“反現(xiàn)實(shí)”�！捌鋵�(shí)德感主義，在任何文化發(fā)展的過程中，都要發(fā)生的。儒家的特殊的歷史作用乃在把這個(gè)主義的壽命處長(zhǎng)到二千多年之久，遂使我們的文化留滯在某一階段之中而不能突破藩籬，以進(jìn)到更新的另一階段�！保叮富蕶�(quán)專制養(yǎng)了奴才心理，德感主義回避了現(xiàn)實(shí)要求，在此政治文化的牢籠中，中國(guó)文化全面衰頹乏力。一是官僚政治導(dǎo)致“士”的蛻變。大一統(tǒng)時(shí)代的官僚在“王者無外”的格局中，不是向外求擴(kuò)張，只求“宇內(nèi)”保太平，外向的警覺性一旦作廢，則內(nèi)向的“興趣濃”立刻增高，“致太平”不如“得君心”。在功名利祿的明爭(zhēng)暗斗中，官僚系統(tǒng)為皇權(quán)毒、文化毒、宗法毒、錢神毒徹底毒化。林同濟(jì)獨(dú)特地提出“大夫士”與“士大夫”兩個(gè)分析性概念，它們分別代表根本互異的歷史背景所產(chǎn)生出來的兩種根本互異的人格類型。“大夫士”作為分封時(shí)代一個(gè)特殊的社會(huì)等級(jí)，是世襲的貴族和武士，以包括忠、敬、勇、死在內(nèi)的“義”為立身風(fēng)范，是一種“剛道人格”；
而以孝、愛、智、生內(nèi)涵的“士大夫”則是皇權(quán)專制下的官僚文人，是一種“柔道人格”�！笆俊痹谇貪h時(shí)期由“大夫士”向“士大夫”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，反映了中國(guó)政治的僵化和文化的弱化。二是家族制度淡化了國(guó)家意識(shí)。東漢以下二千年間，大家族是社會(huì)國(guó)家的基礎(chǔ)，宗法觀念太盛，國(guó)家非常散漫，“兩千多年的中國(guó)，只能說是一個(gè)龐大的社會(huì)。一個(gè)只有松散的政治形態(tài)的大文化區(qū)，與戰(zhàn)國(guó)七雄或近代西洋的性質(zhì)絕不相同�！庇纱诵纬傻囊浴靶ⅰ睘橹行牡摹八降隆辈坏�公私不分、家國(guó)難分，而且由孝而忠，強(qiáng)化了王權(quán)崇拜和奴化意識(shí)。６９三是“無兵”文化取消了政治生活。春秋時(shí)代雖有平民當(dāng)兵，但兵的主體是士族，當(dāng)兵是無上光榮。戰(zhàn)國(guó)以后，戰(zhàn)爭(zhēng)以消滅對(duì)方為目的，各國(guó)極力攻殺直至大批坑殺降卒，因此上層階級(jí)出現(xiàn)和平主義宣傳，民間漸生厭戰(zhàn)心理。秦始皇一統(tǒng)天下，收繳民間槍支，征發(fā)各地“下流”民從戍邊，漢武帝實(shí)行募兵制和屯田制，征發(fā)大批囚犯甚至雇用外族人當(dāng)兵，一般民眾在大致安定大帝國(guó)內(nèi)，漸漸地都不知兵。從此“兵”在價(jià)值系統(tǒng)中的漸失地位，文人以科舉入仕為尚，民間以當(dāng)兵為恥，武德淪喪，文德扭曲，由此形成舊中國(guó)傳統(tǒng)的污濁、因循、茍且、僥幸、欺詐、陰險(xiǎn)、小器、不徹底，以及一切類似特征。沒有兵就沒有國(guó)民，也沒有政治生活。“戰(zhàn)國(guó)策派”一面進(jìn)行文化批判，一面提出重建方案。相對(duì)于“土”的蛻變，林同濟(jì)提倡重建“貴土風(fēng)尚”，改變官僚素質(zhì)，栽培能作“戰(zhàn)國(guó)”之戰(zhàn)的本領(lǐng)；
相對(duì)于家庭制度，“戰(zhàn)國(guó)策派”呼喚國(guó)家意識(shí)，重建“大戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的政治倫理；
相對(duì)于“無兵文化”，雷海宗主張振興“兵文化”，實(shí)行征兵的國(guó)民兵役制度和國(guó)民教育，重建戰(zhàn)士的人生觀。如此等等。

　　需要指出的是，第一，文化重建的核心是價(jià)值的重建。無論是官僚政治、家庭制度還是“兵”，“戰(zhàn)國(guó)策派”關(guān)注的都不是政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織、軍事制度，而是把它們當(dāng)作“一種活的社會(huì)形勢(shì)來研究，當(dāng)作一種動(dòng)的文化現(xiàn)象”來探討。正如林同濟(jì)說的“所謂官僚傳統(tǒng)者，不僅指一般官吏任免黜陟的法規(guī)與夫分權(quán)列職的結(jié)構(gòu)，乃尤指整個(gè)結(jié)構(gòu)之運(yùn)用的精神，表現(xiàn)的作風(fēng)，以及無形中崇尚的價(jià)值，追求的目的。”７０作為人文學(xué)者，“戰(zhàn)國(guó)策派”最關(guān)切的不是器物、技術(shù)、制度等“硬”文化，而是精神和人格，其“文化”概念仍然屬于唯物史觀的“意識(shí)形態(tài)”，只是它不是經(jīng)濟(jì)政治的消極反映，而是一種具有創(chuàng)造精神的民族整體意志和剛強(qiáng)勇敢的國(guó)民人格�！拔覀兊睦硐胧腔謴�(fù)戰(zhàn)國(guó)以上文武并重的文化，每個(gè)國(guó)民，尤其是身處在社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)地位的人，必須文武兼?zhèn)�，非如此，不能�?chuàng)造光明磊落的人格，非如此，不能創(chuàng)造光明磊落的文化�！保罚钡诙�，文化重建首先是社會(huì)重心的重建�！皯�(zhàn)國(guó)策派”高度重視現(xiàn)代社會(huì)理論的“中間階層”的問題，他們把官吏、知識(shí)分子、兵等理解為處于社會(huì)樞杻地位、承上啟下的中堅(jiān)階層，他們的優(yōu)劣直接決定著社會(huì)的興衰。林同濟(jì)指出：“如果整個(gè)文化問題可以說是生活的組織問題——也就是說行為的機(jī)關(guān)化問題——那么，我們盡可以說整個(gè)文化的問題，實(shí)在就是‘中間人’問題。……古今來多少的民族，多少的文化都是是消滅于‘中間人’勢(shì)力畸形發(fā)展之中！”７２有鑒于此，文化重建就不是一兩句抽象的口號(hào)或籠統(tǒng)的設(shè)想，而要把握社會(huì)結(jié)構(gòu)，從官吏、知識(shí)分子或“兵”的價(jià)值觀重建開始，然后再外擴(kuò)或下移到整個(gè)社會(huì)。

　　基于這兩點(diǎn)，“戰(zhàn)國(guó)策派”對(duì)中國(guó)文化重建提出了較為具體的方案。正像文化交流促進(jìn)了“第二周”中國(guó)文化的形成一樣，“在望”的“第三周”中國(guó)文化也要吸取外來養(yǎng)份。既然近代英法自由民主與儒家德感主義均屬理智主義而無法鼓舞精神力量，則“戰(zhàn)國(guó)策派”就試圖引進(jìn)從“狂飆突進(jìn)”到尼采的民族主義和意志主義以改造中國(guó)文化。陳銓指出：“中國(guó)近幾十年對(duì)于英美派的思想，已經(jīng)普遍介紹，稍微懂得一點(diǎn)新思想的人，除了英美派思想以外，就無所謂思想，在這種情形之下，我們要來介紹德國(guó)思想，當(dāng)然要引起一般人的驚駭反對(duì)。”７３德國(guó)思想浩瀚精深，“戰(zhàn)國(guó)策派”的重點(diǎn)。一是以“狂飆突進(jìn)”的民族主義以克服五四的個(gè)人主義。陳銓認(rèn)為“狂飆突進(jìn)”“使德意志民族第一次認(rèn)識(shí)他們自己。擺脫了17世紀(jì)以來的理智主義，法國(guó)的古典主義�！保罚炊�是以尼采的“超人”來矯正中國(guó)文化的無血乏力。不同于魯迅、郭沫若發(fā)揮尼采的意志創(chuàng)造力和超人的反抗精神，也不同于王國(guó)維、朱光潛等借尼采以建立審美人生觀，“戰(zhàn)國(guó)策派”特別注意“超人”的自然性質(zhì)，林同濟(jì)認(rèn)為“超人必是具有最高度生命力的；
超人必是具有大自然的施予德性的。”７５陳銓指出尼采“看清了歐洲文化的弱點(diǎn)，他理想一個(gè)進(jìn)步，強(qiáng)壯，健康，充滿了生命的新世界�！保罚端麄�?cè)谏�生不已的自然生命中把握到“超人”�?qiáng)力意志的本源，使之具有拒絕傳統(tǒng)教化、更新生命的意義，然后又迅速使之承擔(dān)起國(guó)家民族的責(zé)任。陳銓以極端的語氣說：“中國(guó)處在生存競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，尼采的哲學(xué)，對(duì)于我們是否還有意義，這要看我們?cè)缸髋�隸，還是愿作主人，愿意作人類，還是愿意作猴子。因?yàn)槟岵傻闹�作，根本不是為奴隸猴子寫的�！保罚�

　　最后，“戰(zhàn)國(guó)策派”深受國(guó)難時(shí)節(jié)緊張氣氛的感染，在自覺配合抗戰(zhàn)的同時(shí)也限制了自己的文化視野。

　　“戰(zhàn)”“力”原本是“戰(zhàn)國(guó)策派”用以對(duì)付現(xiàn)代危機(jī)的方案，無論是斯賓格勒還是“戰(zhàn)國(guó)策派”，他們最欣賞的是歷史上的“春秋時(shí)代”，此時(shí)“個(gè)性的煥發(fā)”與“國(guó)命的整合”恰好配合�！坝辛肆袊�(guó)競(jìng)爭(zhēng)的局面，多少可以減輕個(gè)性潮流陷入放蕩享樂的危險(xiǎn)；
有了個(gè)性的伸張，多少可以維持國(guó)家最后活力的來源。同時(shí)，距離封建階段尚不太遠(yuǎn)，個(gè)性潮流的推進(jìn)礙著‘貴士遺風(fēng)’的熏陶，多少也可免登時(shí)‘庸俗化’的危機(jī)。這一點(diǎn)似乎可以肯定的：一個(gè)文化所可能達(dá)到的最高峰就是列國(guó)蛻形、個(gè)性發(fā)展與貴士遺風(fēng)三大原素恰得個(gè)調(diào)和狀態(tài)的歲時(shí)�！保罚咐缀Ｗ趧t專寫《中外的春秋時(shí)代》一文稱頌“春秋時(shí)代”是文化發(fā)展史上“最美滿的階段”。但春秋已逝，戰(zhàn)事方殷，此時(shí)此境的斯賓格勒和“戰(zhàn)國(guó)策派”實(shí)際上都不自覺地把時(shí)代要求轉(zhuǎn)化為文化理想。斯賓格勒曾濃墨重彩地渲染戰(zhàn)國(guó)精神：“在這些血和恐怖的災(zāi)難中，一再響起了要求民族和解、世界和平的呼聲�！�…我們可以尊重追求這一切的愿望，但是我們必須有勇氣面對(duì)事實(shí)的真相——這是具有種族品質(zhì)的人們的標(biāo)志，只須是由于這些人們的存在，才有了歷史。生活如果要成為偉大的，應(yīng)是堅(jiān)強(qiáng)的；
它只允許在勝利與毀滅之間進(jìn)行選擇，而不允許在戰(zhàn)爭(zhēng)與和平之間進(jìn)行選擇，勝利的犧牲品是屬于勝利的。”７９身處血火紛飛的戰(zhàn)時(shí)情境，“戰(zhàn)國(guó)策派”不但以“戰(zhàn)”、“力”為評(píng)論世態(tài)人心的標(biāo)準(zhǔn)，而且以之為一切價(jià)值的本源，由此作出的歷史解釋和重建方案有其明顯的局限性。

　　就解釋歷史文化而言，“戰(zhàn)國(guó)策派”這種與變動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)蕩等戲劇性歷史更具親和性的文化意識(shí)，能夠欣賞戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的縱橫揮灑；
而對(duì)和平、寧靜的歷史時(shí)代就難以充分同情，傳統(tǒng)文化的“美麗精神”就缺少同情的了解，其文化認(rèn)知和判斷也就充滿浪漫之氣、夸張之音，使歷史文化的豐富內(nèi)容未能得到應(yīng)有的展開。一方面，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代確是中國(guó)文化的高峰之一，但如果不以“戰(zhàn)”“力”為標(biāo)準(zhǔn)，則江山代有文化興。陳寅恪就認(rèn)為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世�！保福傲硪环矫�，儒學(xué)主導(dǎo)的文化整體確實(shí)偏于文弱，但也決非只有戰(zhàn)國(guó)時(shí)代才有民族意識(shí)和戰(zhàn)爭(zhēng)熱情。詩人宗白華發(fā)現(xiàn)：“唐代的詩壇有一種特別的趨勢(shì)，就是描寫民族戰(zhàn)爭(zhēng)的文學(xué)發(fā)達(dá)，在別的時(shí)代可以說決沒有這樣多的�！薄爱�(dāng)著月兒高高照在長(zhǎng)城之上，颯颯的涼風(fēng)撲面吹來，此時(shí)立在軍門之前，橫吹一支短曲，高歌一曲胡笳，無論你是怎樣一個(gè)弱者，也會(huì)興奮起來，身上燃燒著英雄的熱血，想著所謂‘誓開去冥北，持以奉吾君’了！描寫這樣悲壯的情景，就叫‘出塞曲’�！保福薄皯�(zhàn)國(guó)策派”只是對(duì)中國(guó)文化的一種解釋。

　　就重建文化精神而言，崇“戰(zhàn)”尚“力”作為對(duì)兩千年萎靡衰頹的矯正，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)方面確有功效，但以此為核心來重建文化則會(huì)導(dǎo)致對(duì)人類社會(huì)生活的其他方面的忽略甚至傷害。第一，戰(zhàn)士的精神并不是普遍的精神，每一文化的周期內(nèi)都不只有一個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，春秋時(shí)代、大一統(tǒng)時(shí)代都不以“戰(zhàn)”和“力”為最高價(jià)值；
第二，“戰(zhàn)”、“力”不只是一種精神意志，還需要合理的制度安排、良好的經(jīng)濟(jì)狀況、豐富的文化生活來支撐，所以救亡策略與文化理想必須有所區(qū)分�，F(xiàn)代中國(guó)的深刻教訓(xùn)之一，就是把困難時(shí)節(jié)的“變計(jì)”視為建國(guó)以來“常計(jì)”，迷信實(shí)力政治和強(qiáng)權(quán)政策，崇尚槍桿子出政權(quán)，嚴(yán)重妨礙了中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和文化重建。盡管不能要求“戰(zhàn)國(guó)策派”的書生教授為此負(fù)責(zé)，但其對(duì)“戰(zhàn)”“力”的熱情刻劃和認(rèn)真渲染，確實(shí)反映了苦難現(xiàn)實(shí)對(duì)良好意愿的扭曲，部分地參與了病態(tài)政治文化的塑造。

　　4、文化的政治：權(quán)威主義與自由主義

　　“戰(zhàn)國(guó)策派”崇“戰(zhàn)”尚“力”的思想論說從問世的那一刻起就被左派文人和革命黨人當(dāng)作法西斯主義批判，此后的研究和評(píng)論也總是習(xí)慣于從政治層面全盤否定和批判，而顧不上或有意忽略其在文化思想上的獨(dú)到見解。因而，1990年代以來的思想史研究特別強(qiáng)調(diào)：“從本質(zhì)上來講，戰(zhàn)國(guó)策派不是一種政治思潮而是一種文化思潮�！保福踩欢�，必須強(qiáng)調(diào)的是，“戰(zhàn)國(guó)策派”并非相對(duì)獨(dú)立的文化思潮，而確有其明確的政治動(dòng)機(jī)和追求。嚴(yán)格地說，“戰(zhàn)國(guó)策派”的思想學(xué)說是一種文化的政治（the Politics of Culture，不是Cultural Politics即文化政治）。對(duì)其作合理的評(píng)論，不能滿足于把它的一頂頂“政治帽子”摘下來，而是要?dú)v史地分析其文化概念的政治含義。

　　首先，“戰(zhàn)國(guó)策派”文化觀念實(shí)質(zhì)是民族主義。從形態(tài)史觀的文化“全體觀”來看，每個(gè)文化體系中的文藝、哲學(xué)、宗教等“文化現(xiàn)象”與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織等具有內(nèi)在的一致，文化是一個(gè)綜合性的概念。斯賓格勒因此責(zé)問那些用科學(xué)（物理學(xué)）方法研究歷史的人：“他們有誰知道，在微積分和路易十四時(shí)期的政治的朝代原則之間，在古典的城邦和歐幾里德幾何之間，在西方油畫的空間透視和以鐵路、電話、遠(yuǎn)距離武器制勝空間之間，在對(duì)位音樂與信用經(jīng)濟(jì)之間，原有深刻的一致關(guān)系呢？”８３從“形態(tài)史觀”的文化分期來看，“春秋時(shí)代”的文化的基本形態(tài)和價(jià)值是“上下之別”，“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”是“內(nèi)外之分”，種族的差異、國(guó)家的對(duì)峙超過階級(jí)的差異和個(gè)體的對(duì)峙，從而“民族主義無論其為一種現(xiàn)象，還是一種主張，乃都是任何文化體系發(fā)展到列國(guó)階段所多少必有的東西。”為適應(yīng)列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的需要，“戰(zhàn)國(guó)”文化的特點(diǎn)一方面是個(gè)人意識(shí)的伸張，另一方面是政治組織的加強(qiáng)，“民族主義頗能夠在這兩個(gè)矛盾觀念之間，搭起來一座橋梁，使之融合于一體。民族主義提出它那種統(tǒng)一概念，引喚那地域內(nèi)每一個(gè)人都覺得他的特立的自我原來都是出自一個(gè)公共的祖先，化自一個(gè)同源的血統(tǒng)（事實(shí)上是否如此，是不涉重要的問題）。每個(gè)人盡管還是每個(gè)人，但同時(shí)也自愿承認(rèn)為那個(gè)同源的集體——民族——之一部。而所謂政治組織的單位，并不是自外突來的異體，仍即是他所自出的民族。于是個(gè)人意識(shí)的伸張相安，越是這兩個(gè)潮流發(fā)達(dá)，越需要民族主義做調(diào)人。”８４林同濟(jì)的民族主義實(shí)際上只有種族認(rèn)同的基礎(chǔ)，明顯缺乏文化歷史的傳統(tǒng)和政治共同體等內(nèi)容。但正如許紀(jì)霖評(píng)論的：“林同濟(jì)關(guān)心的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與其說是民族國(guó)家的絕對(duì)價(jià)值，便不如說是如何在激烈競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，使得中國(guó)民眾有一個(gè)公認(rèn)的集體認(rèn)同，并以此建立團(tuán)結(jié)有效的政治共同體。”８５對(duì)“戰(zhàn)國(guó)策派”來說，重要的不是民族理論的學(xué)理建構(gòu)，而是在個(gè)人已經(jīng)覺醒的現(xiàn)代中國(guó)強(qiáng)化民族的意識(shí)形態(tài)，所以林同濟(jì)說：“一切是工具。民族生存必須是目標(biāo)！”“其實(shí)現(xiàn)代事實(shí)所指示，不但政治時(shí)常脫離倫理的羈絆，并且倫理本身大有日趨‘政治化’的傾向，日趨‘國(guó)家立場(chǎng)’的傾向�！�…也就是說，大政治時(shí)代的倫理含有‘反倫理’傾向之可能�！保福蛾愩審�(qiáng)調(diào)：“民族和文學(xué)，是分不開的。一個(gè)民族能否創(chuàng)造出一種新文學(xué)，能否對(duì)于世界增加一種新成績(jī)，先要看這個(gè)民族自己有沒有民族意識(shí)�！保福窙]有獨(dú)立的倫理，也沒有自律的文藝，“戰(zhàn)國(guó)策派”把一切文化形式都置于牢籠百態(tài)的民族主義之下。

　　這就是德國(guó)文化的魅力所在。作為現(xiàn)代世界的遲到者，德意志在政治上長(zhǎng)期分裂，民族統(tǒng)一性和感體感主要由語言與文化來表達(dá)來保證。比如狂飆運(yùn)動(dòng)“名義雖然是一種文學(xué)運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上對(duì)于政治社會(huì)法律經(jīng)濟(jì)宗教，無處不發(fā)生革命的影響。只有這樣的革命，才是真正的文學(xué)革命，只有這樣的文學(xué)，才是真正的新文學(xué)。”８８在近代西方文化中，文化民族主義主要是由德國(guó)塑造的。學(xué)界公認(rèn)，19世紀(jì)德意志民族國(guó)家的建立，并非始于政治或經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力，而首先源于文化上的突破。“如果路德是德意志民族性和統(tǒng)一的第一位創(chuàng)造者，那么歌德就是第二個(gè)人。近代德意志的精神存在就源于他的作品�！保福埂耙月返抡Z文革命為序幕，至18世紀(jì)60年代的文學(xué)家萊辛，替狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)確立了文化民族主義的方向�！保梗澳闷苼鰬�(zhàn)爭(zhēng)期間，文化民族主義轉(zhuǎn)化為政治民族主義，知識(shí)分子著力提高德意志民族的政治覺悟。比如賀麟贊揚(yáng)的費(fèi)希特：“費(fèi)希特以自由觀念為其全部哲學(xué)的中心思想，他的德意志國(guó)民演講，為被壓迫民族反抗侵略，爭(zhēng)取民族的自由復(fù)興，奠定了精神的基礎(chǔ)�！保梗倍�“在形成德意志帝國(guó)的事業(yè)中，相當(dāng)大的責(zé)任落到一群教授身上；
他們以口頭和筆桿來宣傳民族主義的信條，來頌揚(yáng)霍享索倫王朝�！保梗策@就毫不奇怪，陳銓對(duì)德國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、戲劇的認(rèn)識(shí)及其對(duì)中國(guó)德文化較研究，主要著眼于文學(xué)的政治功能及其與民族整體生活的關(guān)系。

　　正因此，“戰(zhàn)國(guó)策派”文化的政治意義不是指文化為現(xiàn)存的權(quán)力體制服務(wù)，更不是指國(guó)家權(quán)力和政治人物直接干涉文化學(xué)術(shù)，甚至箝制輿論，控制思想，而是指文化與政治在具體實(shí)踐中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的文化不應(yīng)、也不能游離于國(guó)家民族的整體要求之外，文化政治化就是文化民族主義。作為后五四人，“戰(zhàn)國(guó)策派”保持了知識(shí)人的獨(dú)立性，“政治化”是基于他們的理性認(rèn)識(shí)而主動(dòng)提出來的，文化的政治化與文化自由主義并不完全對(duì)立，其間的關(guān)系，賀麟有清楚的辨析。一方面學(xué)術(shù)本質(zhì)上必然是獨(dú)立的、自由的，學(xué)術(shù)如果是政治的工具或?yàn)榻?jīng)濟(jì)所左右，根本上不能算是學(xué)術(shù)，另一方面學(xué)術(shù)是“體”政治是“用”，學(xué)術(shù)不失去政治就無“用”，政治不植基于學(xué)術(shù)就無“體”，政治是學(xué)術(shù)理想在社會(huì)人生的應(yīng)用、組織和實(shí)現(xiàn)，所以“抗戰(zhàn)不忘學(xué)術(shù)，庶不僅是五分鐘熱血的抗戰(zhàn)，而是理智支持情感，學(xué)術(shù)鍛煉意志的長(zhǎng)期抗戰(zhàn)。學(xué)術(shù)不忘抗戰(zhàn)，庶不致是死氣沉沉的抗戰(zhàn)，而是擔(dān)負(fù)民族使命，建立自由國(guó)家，洋溢著精神力量的學(xué)術(shù)。系以戰(zhàn)斗的精神求學(xué)，系以求學(xué)的興會(huì)作戰(zhàn)�！保梗超F(xiàn)代中國(guó)文化始終處于國(guó)家建構(gòu)的壓力之下，學(xué)術(shù)理論、文學(xué)藝術(shù)、宗教關(guān)懷等等無一不具有深沉的家國(guó)之思與富強(qiáng)渴望，種種“純粹”、“獨(dú)立”、“自律”的期待所針對(duì)的，只是政治集團(tuán)過于粗暴的限制和底層民眾過于直接的功利欲望，而在文化服務(wù)于國(guó)家建設(shè)、民族振興的意義上，文化界基本上沒有異議。“戰(zhàn)國(guó)策派”之所為，不過是把這一要求真正地內(nèi)在化并以近乎夸張的語言表達(dá)出來。

　　其次，“戰(zhàn)國(guó)策派”論證思路是文化政治化。在林同濟(jì)對(duì)現(xiàn)代思想的三階段劃分中，每一階段都有其直接的政治背景和要求。第一階段以胡適為代表的“實(shí)事求是”與一戰(zhàn)后威爾遜的理智主義配合，第二階段從郭沫若開始的“辯證革命”與俄國(guó)革命相一致，第三階段的“形態(tài)史觀”則是抗戰(zhàn)軍興以后“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的意識(shí)。如果第一期是個(gè)人意識(shí)的表現(xiàn)，第二期是階級(jí)意識(shí)的發(fā)揮，那么，第三期便是抗戰(zhàn)時(shí)代空前活躍的民族意識(shí)所必需而必生的結(jié)果�！艾F(xiàn)在是所謂‘全面’抗戰(zhàn)的時(shí)代了，我們學(xué)術(shù)界能夠不能夠打入一個(gè)新園地，由點(diǎn)的，線的階段，偏面平面的階段，踏進(jìn)一個(gè)‘全面’‘全體’的階段呢？這應(yīng)當(dāng)是中國(guó)學(xué)術(shù)的未來，應(yīng)當(dāng)是抗戰(zhàn)局勢(shì)必產(chǎn)生的結(jié)果！”“在‘全面戰(zhàn)’的中國(guó)，就像在‘全體戰(zhàn)’的世界一般，要的是一種全體觀的學(xué)術(shù)，全體觀的思潮�！保梗匆源藶闃�(biāo)準(zhǔn)，則第一、二兩個(gè)階段都沒有立足于國(guó)家/民族的全體，它們只能分析中國(guó)的社會(huì)問題，而不能解決國(guó)家/民族問題。陳銓也相應(yīng)地從政治上把現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)分為三個(gè)階段：個(gè)人主義、社會(huì)主義、民族主義，他們都希望檢討五四新文化運(yùn)動(dòng)來闡釋其文化民族主義。林同濟(jì)承認(rèn)：“五四新文化運(yùn)動(dòng)，內(nèi)容本甚豐滿，甚復(fù)雜。它一方面把西洋文化內(nèi)的各要素，各派別，鏗鏘雜沓地介紹進(jìn)來，一方面又猛向中國(guó)的傳統(tǒng)文化，下置顯明的比照，劇烈的批評(píng)。實(shí)百花爭(zhēng)發(fā)的初春，盡眩目薰心的熱致。”但在此“豐富，復(fù)雜，以至矛盾的內(nèi)容中，我們可以尋出一個(gè)個(gè)顯明的主旨，中心的母題。這個(gè)主旨與母題可以說是個(gè)性的解放——把個(gè)人的尊嚴(yán)與活力，從那麟甲千年的‘吃人的禮教’里解放出來，伸張出來！五四新文化運(yùn)動(dòng)之所以成為一個(gè)自具‘統(tǒng)相’的運(yùn)動(dòng)者在這里，它在我們當(dāng)代國(guó)史上所發(fā)生的主要作用也在這里”。個(gè)性解放沒有錯(cuò)，錯(cuò)在沒有“把這個(gè)解放在一個(gè)適當(dāng)?shù)谋壤齺碚劊�放在民族生存的前提下來鼓�?lì)提倡”。這五四的錯(cuò)誤是一個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤�！氨緛碇袊�(guó)的問題，由內(nèi)面的各角度看，也許所見各異；
但由整個(gè)國(guó)家在世界大政治中的情勢(shì)看去，則自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，就始終是一個(gè)徹頭徹尾的民族生存問題。說到底，一切都是手段，民族生存才是目標(biāo)。在民族生存的大前提下，一切都可談，都可做。在民族生存的大前提外做功夫，無往而不兇。這是百余年來大戰(zhàn)國(guó)局面下的鐵算。”９５在批評(píng)五四最烈的陳銓看來，五四的錯(cuò)誤就是把戰(zhàn)國(guó)時(shí)代誤認(rèn)做春秋時(shí)代、把集體主義時(shí)代誤認(rèn)做個(gè)人主義時(shí)代、把非理智主義時(shí)代誤認(rèn)做理智主義時(shí)代。時(shí)代判斷的錯(cuò)誤不是觀念自身的錯(cuò)誤，作為后五四人，國(guó)家/民族并不是“戰(zhàn)國(guó)策派”的終極社群和終極關(guān)懷。“真正的個(gè)體解放并不與集體團(tuán)結(jié)相沖突�！�…抗戰(zhàn)期間的文化動(dòng)向，一方面必須辟出新途徑，把集體組織化；
一方面卻也必須繼續(xù)‘五四’的作風(fēng)向個(gè)體作進(jìn)一步的合理的解放。如果個(gè)體解放必須在集體組織的范圍內(nèi)推行，集體組織也必須在解放了的個(gè)體之上建立。在這點(diǎn)上想，‘五四’運(yùn)動(dòng)與抗戰(zhàn)期內(nèi)的精神總動(dòng)員，乃是在一條直線上，并不是對(duì)壘而立的。”９６但正像他們欣賞“春秋”卻大倡“戰(zhàn)國(guó)”一樣，他們心系個(gè)性自由理智上卻只能認(rèn)同國(guó)家民族。這固然抓住了現(xiàn)代中國(guó)的癥結(jié)，卻也導(dǎo)致對(duì)文化的簡(jiǎn)單解釋。

　　一方面，這種文化的政治可能取消學(xué)術(shù)思想的相對(duì)獨(dú)立性。唯物史觀的發(fā)現(xiàn)和傳播確實(shí)扮演著革命意識(shí)形態(tài)的角色，但胡適等人在整理國(guó)故中倡導(dǎo)的“實(shí)事求是”的政治性卻并不明確。雖然胡適強(qiáng)調(diào)其方法來源于杜威的“思維術(shù)”因而可能與“威爾遜主義”或胡適自己說的“維多利亞主義”有關(guān)。但胡適的“科學(xué)方法”也自覺承襲了乾嘉考據(jù)學(xué)的傳統(tǒng)。林同濟(jì)也承認(rèn)：“這一股風(fēng)尚，在一方面看去，是外接英美正宗學(xué)派（尤其是美國(guó)派）的結(jié)果。但另方面看去，實(shí)更是上承清代三百年考證傳統(tǒng)而推波助瀾。”他對(duì)胡適等人的政治評(píng)判是“形態(tài)學(xué)方法”：“威爾遜主義算是歐洲18世紀(jì)以來的理智主義自由主義的最后‘回光返照’的一剎那�！�…其實(shí)‘事實(shí)’是一切求知的根本，哪一種學(xué)問離得開它？不過，經(jīng)驗(yàn)派之談事實(shí)乃止于事實(shí)，他們的事實(shí)乃是一種硬挺挺獨(dú)立世間、一絲不掛的原素，是自足的、無對(duì)的；
他們的注目點(diǎn)乃在純形式；
他們的法寶乃是分析，分析，又分析。一切都成了‘原子化’，確確充分表現(xiàn)了那時(shí)代個(gè)人主義的欲望與需求！”９７如果僅就一種文化內(nèi)部的各要素、各部分都有一種形態(tài)學(xué)的關(guān)系來說，此說自有依據(jù)，但即使如此，“實(shí)事求是”也并不只與“威爾遜主義”相配合，在并不主張個(gè)人主義、原子主義的中國(guó)文化中也能良好地發(fā)展。所以一種更為合理的評(píng)論，可能是羅志田說的：“整理國(guó)故能在全國(guó)不脛而走，既有中國(guó)學(xué)人相對(duì)熟悉而能有所為這一技術(shù)層面的因素，也因國(guó)人隱顯不一的民族主義情緒在起作用。”９８易言之，胡適等人的“實(shí)事求是”既與近代理智主義的“語境”也與民族主義的“情緒”有關(guān)，但作為史學(xué)的基本要求之一，它仍然有其獨(dú)立于“語境”與“情緒”的意義與價(jià)值。“戰(zhàn)國(guó)策派”的政治化讀解反映的是五四前后由于權(quán)力相對(duì)松馳和西學(xué)引進(jìn)而獲得相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)思想，在血火交織的40年代已無法置身“大政治”之外。在文化與政治的關(guān)系中，政治總是積極主動(dòng)的一面，文化政治說到底是政治文化。

　　另一方面，這種文化的政治無法把握現(xiàn)代文化的復(fù)雜性。個(gè)性解放固然是五四思想的主旋律，但它絕非與國(guó)家/民族的整體要求無關(guān)。第一，五四思想有不同階段。新文化運(yùn)動(dòng)的主旨是以個(gè)性解放為核心的思想多元、政治民主、言論自由等現(xiàn)代理念；
五四運(yùn)動(dòng)則是民族危亡關(guān)頭又一次發(fā)出的救亡吼聲，是集體性的“反帝愛國(guó)”運(yùn)動(dòng)。胡適在1932年就以1923年為界把現(xiàn)代思想分為兩段。第一段是“維多利亞思想時(shí)代，從梁任公到《新青年》，多是側(cè)重個(gè)人的解放�！钡诙�段則是“集團(tuán)主義時(shí)期，1923年以后。無論為民族主義運(yùn)動(dòng)，或共產(chǎn)革命運(yùn)動(dòng)，皆屬于這個(gè)反個(gè)人主義的傾向�！焙�適強(qiáng)調(diào)的是，這兩個(gè)階段都屬于更大的“中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”，第二階段是第一階段的繼續(xù)。因此“個(gè)性解放”絕不能概括作為整體的“五四新文化運(yùn)動(dòng)”。即使胡適晚年改變判斷認(rèn)為五四運(yùn)動(dòng)是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的“政治干擾”。９９也從另一個(gè)角度說明個(gè)性解放不是五四的全部。第二，五四思想是多元整體。當(dāng)代學(xué)者張灝細(xì)致地辨析了“五四”包含著理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”，個(gè)人主義與群體意識(shí)、民族主義與世界主義等復(fù)雜的兩歧，它們相伴而來，雖盈虛消長(zhǎng)卻始終存在。“兩歧性代表五四思想朝著不同甚至對(duì)立的方向發(fā)展，顯示五四的思想遺產(chǎn)中有多元性和辯證發(fā)展的契機(jī)和挑戰(zhàn)�！保保埃啊皟善纭痹谖逅臅r(shí)代是相互配合的，正如魯迅后來說的：“從這里，是屹然站立著一個(gè)個(gè)個(gè)人主義者，遙望著集團(tuán)主義的大纛。”１０１五四思想的單一化，是在歷史情境變化后由不同立場(chǎng)和觀點(diǎn)的闡釋者所完成的。在全面抗戰(zhàn)的40年代，執(zhí)政的蔣介石從民族主義、傳統(tǒng)主義的立場(chǎng)批評(píng)五四的“個(gè)人主義”；
革命黨人毛澤東則以“反帝反封建”為標(biāo)準(zhǔn)高度肯定五四。無論是反對(duì)還是贊成，個(gè)性解放的一面都被時(shí)代潮流所摒棄，只有五四“總司令”陳獨(dú)秀在孤獨(dú)的環(huán)境中反思斯大林暴政的教訓(xùn)，重申“五四”自由民主的理想�！皯�(zhàn)國(guó)策派”與蔣介石一樣批評(píng)個(gè)性解放，但不認(rèn)同蔣所宣揚(yáng)的傳統(tǒng)倫理；
他們會(huì)贊同毛澤東的反帝（戰(zhàn)國(guó)時(shí)代）、“反封建”（“大一統(tǒng)”時(shí)代）的時(shí)代判斷，但不會(huì)接受毛對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的分析�！皯�(zhàn)國(guó)策派”的分析方法和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與同時(shí)的政治家一致，客觀上都是以“國(guó)”壓“人”，根據(jù)國(guó)家/民族的需要重新確定個(gè)人的位置。

　　第三，“戰(zhàn)國(guó)策派”的政治效果是權(quán)威主義�，F(xiàn)代中國(guó)文化的政治有兩種類型，一是自覺不自覺地充當(dāng)政黨意識(shí)形態(tài)的宣傳；
二是自覺不自覺地以文化行為參與國(guó)家/民族建構(gòu)�！皯�(zhàn)國(guó)策派”屬于第二種。中國(guó)國(guó)家/民族主義不是一種前現(xiàn)代模式的遺產(chǎn)，而是對(duì)現(xiàn)代國(guó)際不平等空間也即帝國(guó)化和殖民化空間的回應(yīng)和對(duì)抗。因此中國(guó)民族主義的主流，是希望通過國(guó)家對(duì)政體和經(jīng)濟(jì)的控制來提高中國(guó)在世界體系中的地位的“國(guó)家/民族主義”�！皣�(guó)家”不只是相對(duì)傳統(tǒng)的“天下”觀而言的現(xiàn)代民族國(guó)家概念，也是指政治共同體內(nèi)部的國(guó)家權(quán)威主義。20世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊�在考察了民主政體的病態(tài)和絕望于國(guó)民素質(zhì)的低劣后，從自由主義“國(guó)家恃人民而成立的思想，寧犧牲凡百之利益以為人民”轉(zhuǎn)向國(guó)家主義的“人民恃國(guó)家而存立，故寧犧牲凡百之利益以為國(guó)家，強(qiáng)干而弱枝，重團(tuán)體而輕國(guó)人”，同時(shí)放棄“公理會(huì)戰(zhàn)勝一切”的信條轉(zhuǎn)向“唯實(shí)政治”，以適應(yīng)這種將“強(qiáng)權(quán)視為不是公理的公理”的生存威脅。針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的世界主義、大同主義，梁特別強(qiáng)調(diào)“對(duì)于世界而知有國(guó)家”認(rèn)為“世界主義”應(yīng)屬于一種“心界之美”而非“歷史之美”，“國(guó)也者，私愛之本位而博愛之極點(diǎn)，不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”１０２作為一種在現(xiàn)代世界生存所應(yīng)應(yīng)具的工具/理性態(tài)度，20年代的國(guó)家主義、30年代的民族主義文學(xué)、及“戰(zhàn)國(guó)策派”等都在國(guó)際政治中以唯實(shí)政治、尚力政治對(duì)抗世界主義、國(guó)際主義，倡導(dǎo)；
在國(guó)內(nèi)政治中以國(guó)家至上、民族至上對(duì)抗個(gè)人主義、家族主義、部落主義和階級(jí)主義。在此一思想譜系中，“戰(zhàn)國(guó)策派”崇“戰(zhàn)”尚“力”，在國(guó)際政治中不承認(rèn)普適公理、國(guó)際聯(lián)盟；
在國(guó)內(nèi)反對(duì)民主政治和個(gè)人自由，把“國(guó)家”當(dāng)成是唯一的、至高的目標(biāo)和奮斗綱領(lǐng)，雖在當(dāng)時(shí)有鼓舞士氣、宣傳愛國(guó)的意義，但作為一種文化政治，把非常時(shí)期的應(yīng)急之方抽象化、普遍化，在文化上助長(zhǎng)了權(quán)威主義。其一，現(xiàn)代政治文化以自由民主為基石，現(xiàn)代國(guó)民是擺脫了傳統(tǒng)的人身依附關(guān)系的非身份化的個(gè)體，這種非身份化的個(gè)體是現(xiàn)代國(guó)家的合法性基礎(chǔ)，因此平等觀念、個(gè)人意識(shí)都是成為現(xiàn)代國(guó)民必具的特性，非如此不足以稱之現(xiàn)代國(guó)民。現(xiàn)代國(guó)家是由每個(gè)個(gè)體化的公民組成的，他與國(guó)家之間沒有人身依附關(guān)系。國(guó)家存在的合法性基礎(chǔ)就是每個(gè)公民的同意并訂立契約，而國(guó)家的全部目的就是盡最大的可能保護(hù)民族國(guó)家主權(quán)邊界內(nèi)部的所有公民的權(quán)利不受傷害并能夠最大限度地增進(jìn)他們的福利。把民族生存放在個(gè)性解放之上，這只能是國(guó)難時(shí)代的一種工具性選擇，而不具有文化政治的普遍意義。其二，國(guó)家/民族的強(qiáng)大離不開個(gè)人解放。林同濟(jì)看到：“中國(guó)傳統(tǒng)的文化太發(fā)展了群體的壓制力，太伸張了社會(huì)制度的權(quán)威。五四運(yùn)動(dòng)揭起來個(gè)性解放的旗子，煞是一種極有價(jià)值的反動(dòng)。”１０３如果說傳統(tǒng)中國(guó)既無“國(guó)家”也無“個(gè)人”，那么，后五四的國(guó)家建構(gòu)只能以解放了的個(gè)人為基礎(chǔ)，而不是否定五四或急于超越五四�！皯�(zhàn)國(guó)策派”無法解釋，既然傳統(tǒng)王權(quán)崇拜抑制了個(gè)人的活動(dòng)和民族的生機(jī)，那么現(xiàn)代的國(guó)家/民族至上何以不會(huì)悲劇重演？尼采的“超人”不但無拘無束而且是反國(guó)家的：“現(xiàn)代的國(guó)家，都是道德的，尼采的超人，是不道德的�，F(xiàn)代的國(guó)家制度，要保護(hù)平庸，尼采的超人社會(huì)，要發(fā)展個(gè)性，在現(xiàn)代國(guó)家里，生活一切機(jī)械無聊，在超人社會(huì)里，生活一切精彩美麗，現(xiàn)代國(guó)家，是整齊的理想，超人的社會(huì)，是力量的象征；
現(xiàn)代的國(guó)家，是守舊的，腐化的，超人的社會(huì)，是前進(jìn)的，創(chuàng)造的�！保保埃吹�林同濟(jì)的“戰(zhàn)士”之上有“國(guó)”的制約；
陳銓既崇“超人”又拜“國(guó)家”，無法回避現(xiàn)代條件下個(gè)人解放與國(guó)家建構(gòu)的緊張。唐文權(quán)指出：“按照他們的設(shè)計(jì)，中國(guó)文化首先要解決人的問題，使個(gè)體生命蓬勃旺盛發(fā)達(dá)，創(chuàng)造出力文化的一片新天地。但從民族救亡來說，又必須把集體生命首位，這就勢(shì)必傾向權(quán)威主義�！保保埃怠皯�(zhàn)國(guó)策派”不自覺的矛盾反映了中國(guó)現(xiàn)代性的兩難：如何協(xié)調(diào)“一面須趕造強(qiáng)有力的個(gè)人，一面趕造強(qiáng)有力的社會(huì)與國(guó)家”的雙重要求？１０６

　　因此，要合理分析“戰(zhàn)國(guó)策派”的文化觀念與法西斯主義的關(guān)系。從30年代初期開始，傳入中國(guó)的法西斯主義就不同于其在意大利或德國(guó)的原型，無論是社會(huì)學(xué)界的“優(yōu)生理論”還是國(guó)民黨的“藍(lán)衣社”，他們的一些主張雖在語言上、觀念上與西方法西斯主義一致，但都是基于建設(shè)一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家和強(qiáng)健的國(guó)民的要求。據(jù)賀麟的總結(jié)，法西斯主義有三個(gè)成分：種族偏見、政治獨(dú)裁、武力征服。１０７“戰(zhàn)國(guó)策派”對(duì)此三點(diǎn)均不贊同，他們眾多論著中“沒有一篇是歌頌德、意、日法西斯主義的文章”，“戰(zhàn)國(guó)策派”學(xué)人“更不存在參加法西斯團(tuán)體的問題”。１０８相反，他們對(duì)納粹有尖銳批評(píng)，林同濟(jì)把希特勒等同于秦始皇使文化走上頹萎的孽程；
雷海宗批評(píng)其統(tǒng)制思想及“非理性、反理性的新神秘主義”；
陳銓把希特勒與德國(guó)文化區(qū)分開來：“談現(xiàn)代德國(guó)史，我們必須維持一種客觀的態(tài)度。希特勒的侵略必須打倒，必須指斥，但，18世紀(jì)以來，普魯士政治家如何把德國(guó)民族化分為合，化弱為強(qiáng)，化無能為光榮，整個(gè)過程中，大有可資我們借鑒之處的�！保保埃谷�部問題在于，“戰(zhàn)國(guó)策派”的思想前提是“西方的沒落”，它與法西斯主義分享同樣的反現(xiàn)代性、反自由資本主義的時(shí)代氣氛圍�！皯�(zhàn)國(guó)策派”不同成員對(duì)民主政治有不同認(rèn)識(shí)和態(tài)度。一面是何永結(jié)等人比較積極的民主意識(shí)，認(rèn)為“‘權(quán)’從甚么地方來，‘責(zé)’就向那個(gè)地方負(fù)”，主張以美國(guó)的民主制度為中國(guó)改造的理想?yún)⒄瘴�。１１０另一面是雷海宗以史家的深沉斷言歷史上從未出現(xiàn)多數(shù)人統(tǒng)治的政體：“由人類開化以來，古有階級(jí)分明的權(quán)利政治與全民平等的獨(dú)裁政治。此外，除于理想家的想像中，人類并未發(fā)現(xiàn)第三種可能的政治。一切憲法的歧異與政體的花樣不過都是門面與裝飾品而已。換句話說，政治社會(huì)生活總逃不出多數(shù)（平民）為少數(shù)（特權(quán)階級(jí)）所統(tǒng)治或全體人民為一人所統(tǒng)治的兩種方式�！保保保倍�陳銓則以詩人的感受痛責(zé)“民治主義”的分散和無力，無法應(yīng)對(duì)20世紀(jì)集體主義的潮流，因此必須拋棄。作為一個(gè)思想流派，“戰(zhàn)國(guó)策派”對(duì)民主政治的基本態(tài)度是抽象的理念性認(rèn)同和具體的工具性拒絕，他們不信任民主政治具有拯救民族危機(jī)的效能。如林同濟(jì)說：“民主政體應(yīng)有不應(yīng)有，再也不是你我哲理上較長(zhǎng)比短所能決定；
真正關(guān)鍵，全看民主與全體戰(zhàn)的關(guān)系如何？”１１２林良桐亦自承：“我并不是主張獨(dú)裁，但我只指出民主的弱點(diǎn)；
假設(shè)我們能尋求一種方案，使政府不至于太強(qiáng)而壓抑自由，復(fù)不至太弱不能抵御外侮，有最高的效率，有最大的安全，我固馨香而祝。如其不能，則我們似亦不必過分迷信民主政治。御侮重于個(gè)人，安全重于自由�！保保保乘麄兌純A向于戰(zhàn)時(shí)的中國(guó)應(yīng)實(shí)行集權(quán)政治，其救亡意識(shí)是如此的急切，以至于有時(shí)忘記了民主政治的價(jià)值而把集權(quán)政治視為當(dāng)然。他們沒有充分注意到嚴(yán)復(fù)在甲午戰(zhàn)敗后說的：中國(guó)屢戰(zhàn)屢敗的原因就是“自由不自由異耳”；
也沒有認(rèn)真思考一下，“所謂國(guó)家和民族的自由，不外是反對(duì)外來侵略者和消滅民族歧視與民族壓迫，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的獨(dú)立和民族平等。剝奪公民的基本權(quán)利恰恰恰相反這些侵略和壓迫的重要體現(xiàn)。本國(guó)和本民族的政治家為爭(zhēng)取國(guó)家和民族的自由而冀圖取消公民的個(gè)人自由，不啻南轅北轍。”１１４“戰(zhàn)國(guó)策派”的文化政治并不是法西斯主義，但確實(shí)與法西斯主義有相似的出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值觀，從斯賓格勒的“貴族崇拜”“戰(zhàn)國(guó)策派”的“貴士風(fēng)尚”、“英雄崇拜”。從尼采的“超人”到“戰(zhàn)國(guó)策派”的“戰(zhàn)士”、“力人”，都具有自覺的反理性、反民主的內(nèi)涵；
他們的有機(jī)論、戰(zhàn)爭(zhēng)論等等，都與法西斯主義有情緒上和觀念上的相通。這固然是國(guó)難時(shí)期所難以抑制的焦慮和偏至，但確實(shí)參與了現(xiàn)代中國(guó)放棄自由主義的努力。

　　5、世紀(jì)末的回響

　　20世紀(jì)80年代以來，形態(tài)史觀的方法受到更為尊重的評(píng)價(jià)，文化研究也成為學(xué)術(shù)思想的重要課題，而發(fā)生在世紀(jì)末的兩場(chǎng)討論，卻使“文化形態(tài)史觀”的相關(guān)問題又具有了當(dāng)代意義。

　　先是1989年，美籍日裔學(xué)者福山在美國(guó)《國(guó)家利益》上發(fā)表《歷史的終結(jié)？》一文，1992年又據(jù)此出版《歷史的終結(jié)及最后之人》一書。鑒于20世紀(jì)最后25年自由民主制度在世界范圍內(nèi)的興盛，福山認(rèn)為民主政治的勝利表明，由近代西方自由民主制度的挫折而引起的種種專制主義的替代性實(shí)驗(yàn)已經(jīng)結(jié)束，種種文化多元論和西方?jīng)]落論也已不再具有嚴(yán)肅的意義�！霸谒�有社會(huì)的發(fā)展模式中，都有一個(gè)基本秩序在發(fā)揮著作用，這就是以自由民主制度為方向的人類普遍史�！薄皻v史不是各個(gè)重大事件的盲目堆砌，而是一個(gè)有意義的整體，人類關(guān)于對(duì)正義的社會(huì)政治秩序的本質(zhì)就是在這個(gè)整體中自我發(fā)展起來并產(chǎn)生影響的。如果我們現(xiàn)在還無法想象出一個(gè)完全不同于我們自己這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的世界，或者未來世界沒有以一種明顯的方式來體現(xiàn)對(duì)當(dāng)今秩序的徹底改善，我們就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)歷史本身已經(jīng)走到了盡頭�！保保保滴鞣讲坏珱]有沒落，而且光照全球，自由民主制度已成為人類意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)和人類最后一種統(tǒng)治形式，“歷史的終結(jié)”論是“普遍歷史”論的當(dāng)代版。

　　在一些自由主義者看來，這是當(dāng)然的。掐頭去尾的20世紀(jì)，以1914年西方的“一分為二”始，而以1990年西方“合二為一”終。新世紀(jì)在年代學(xué)上已提前到來，西方再度啟動(dòng)其主導(dǎo)的“普遍化”進(jìn)程，以“全球化”的方式滾滾而來，像斯賓格勒這樣的“沒落”論者以及像“形態(tài)史觀”這樣的相對(duì)主義只能屬于已經(jīng)結(jié)束的20世紀(jì)。不過，“好消息”固然已經(jīng)來臨，“壞消息”卻沒有立即消失。1993年，美國(guó)政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）發(fā)表《文明的沖突？》一文，提出了冷戰(zhàn)后國(guó)際政治秩序?qū)⒁圆煌�文明之間的沖突為主旋律的觀點(diǎn)。1996年，他據(jù)此出版《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，刪去了前文的問號(hào)，以一種更為確定的語氣指出：冷戰(zhàn)結(jié)束后，文化和文明的認(rèn)同將取代傳統(tǒng)的“國(guó)家”和“意識(shí)形態(tài)”成為國(guó)際政治新秩序的基礎(chǔ)；
傳統(tǒng)國(guó)家將圍繞世界主要文明形成新的國(guó)際勢(shì)力組合展開新的競(jìng)爭(zhēng)；
未來的世界將不會(huì)出現(xiàn)單一的普世文化而將有許多不同的文化并存。在對(duì)文明的具體解釋中，亨廷頓部分復(fù)活了斯賓格勒文化之間的天然隔離和排斥性等觀點(diǎn)，認(rèn)為文明發(fā)展的歷史是一個(gè)相對(duì)封閉的過程，文明傳統(tǒng)一旦形成，便成為民族認(rèn)同的基礎(chǔ)，很難改變。比如西方的價(jià)值觀及其實(shí)踐，如自由、民主、法治、憲政、對(duì)社會(huì)多元性的容忍和對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重等，作為是西方社會(huì)獨(dú)特歷史經(jīng)歷的結(jié)晶，不可能為非西方社會(huì)所復(fù)制。非西方社會(huì)可以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，但無法實(shí)現(xiàn)西方化，因?yàn)榉俏鞣缴鐣?huì)根本就不存在適合西方價(jià)值生長(zhǎng)的文明土壤�！拔幕瘺_突論”說明歷史還在繼續(xù)，只不過它的主角已由“民族國(guó)家”、意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)達(dá)變?yōu)椴煌�的文化形態(tài)，所以人類文明應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)和平共處。１１６

　　因此，盡管斯賓格勒與“戰(zhàn)國(guó)策派”的許多文化解釋已屬過去，但與“文化形態(tài)史觀”相關(guān)的許多重大問題仍需作新的討論。福山和亨廷頓要處理的都是自1974年葡萄牙結(jié)束獨(dú)裁以來“世界范圍內(nèi)自由革命”或“民主化第三波”，“終結(jié)論”看到了普遍的力量，“沖突論”發(fā)現(xiàn)了分裂的力量，前者意在終結(jié)“形態(tài)史觀”，后者卻重申“形態(tài)史觀”某些觀點(diǎn)。世紀(jì)末的形勢(shì)是，西方?jīng)]有沒落，東方也在崛起；
文化對(duì)話與文化交流日益加強(qiáng)，沖突和摩擦也并未因之減少。結(jié)合現(xiàn)代中國(guó)的歷史教訓(xùn)來看，世界史確實(shí)有一個(gè)普遍的方向，但在移植、培育自由民主制度的過程中，各民族國(guó)家的歷史文化又頑強(qiáng)地給這普遍價(jià)值打上自己的烙印，本土化與全球化結(jié)伴隨而來。所以，“普遍歷史”是存在的，并日益展開其過程，但這只限于基本價(jià)值方面；
同樣，“文化沖突”也是存在的，相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)還看不到消除的可能，但它不應(yīng)當(dāng)成為任何民族國(guó)家拒絕民主自由制度的理由。人類是否會(huì)通過普遍價(jià)值與不同文化之間的互動(dòng)而向前推進(jìn)，是否會(huì)“世界大同”，還得交由茫茫的未來來回答。

　　注釋：

　�。眾W斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》，北京：商務(wù)印書館，1991，第3頁。

　�。哺惶m克林·鮑默：《西方近代思想史》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1996，第602—604頁。

　�。乘官e格勒：《西方的沒落》第一版序言。1919年，德國(guó)作家赫爾曼·海塞以“歐洲的沒落”為主題評(píng)論俄國(guó)作家陀斯妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》，并特意指出：“如果我們觀覽一下最近的文學(xué)作品，便處處可發(fā)現(xiàn)它們與陀斯妥耶夫斯基的接近，盡管這些作品常常只是一種模仿而且多少顯得稚氣。”（海塞：《〈卡拉瑪佐夫兄弟〉或歐洲的沒落》，“世界文論”[4]《陀斯妥耶夫斯基的上帝》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1994，第72頁。

　�。匆�自上山安敏：《神話與理性》，上海：上海人民出版社，1992，50頁。

　�。祬⒁姷蠣柨恕た怂估眨骸恶R克斯·韋伯的生平、著述及影響》，北京：法律出版社，2000，第255—256頁。

　�。冬旣惏材荨ろf伯：《韋伯傳》，南京：江蘇人民出版社，2002，第773頁。

　�。匪官e格勒：《西方的沒落》，第67頁。

　�。咐缀Ｗ冢骸稛o兵的文化》（1936年），《伯倫史學(xué)集》，天津：南開大學(xué)出版社，2002年，第122—123頁。

　　９杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》（1917年），許紀(jì)霖、田建業(yè)編《杜亞泉文存》，上海：上海教育出版社，2003，第345頁。

　　１０羅志田：《西方的分裂：國(guó)際風(fēng)云與五四前后中國(guó)思想的演變》，《20世紀(jì)中國(guó)思想與學(xué)術(shù)掠影》，廣州：廣東教育出版社，2001，第137頁。

　�。保蔽簳r(shí)珍：《旅德日記》，《少年中國(guó)》3卷4期（1921年11月1日）。

　�。保矃⒁娡醵貢�：《斯賓格勒的“文化形態(tài)史觀”在華之最初傳播——吳宓題英文本〈斯賓格勒之文化論〉手跡讀后》，北京：《歷史研究》2002年第4期。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　�。保初U紹霖主編：《西方史學(xué)的東方回響》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001，第105頁。

　�。保础皯�(zhàn)國(guó)策”派得名于云南大學(xué)教授林同濟(jì)、西南聯(lián)大教授雷海宗、陳銓等人1940年4月至1941年7月在昆明創(chuàng)辦《戰(zhàn)國(guó)策》半月刊、1941年12月至1942年7月在重慶《大公報(bào)》開辟《戰(zhàn)國(guó)》副刊。與他們觀點(diǎn)相同的何永佶認(rèn)為，抗戰(zhàn)以后，中國(guó)最有意義的口號(hào)有三條，一是“軍事第一，勝利第一”，二是“國(guó)家至上，民族至上”，三是“意志集中，力量集中”，歸結(jié)起來就是“戰(zhàn)”、“國(guó)”、“策”。

　�。保翟S冠三：《新史學(xué)九十年》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2003，第356頁。

　�。保陡惶m克林·鮑默：《西方近代思想史》，第599頁。

　�。保匪官e格勒：《西方的沒落》，145頁。

　　１８斯賓格勒：《西方的沒落》，第31頁。

　�。保顾官e格勒：《西方的沒落》（陳曉林譯），哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988，第14—15頁。

　�。玻八官e格勒：《西方的沒落》，第64頁。

　�。玻彼官e格勒：《西方的沒落》，第18頁。

　�。玻擦滞瑵�(jì)：《民族主義與二十世紀(jì)——一個(gè)歷史形態(tài)的看法》（1942年6月），許紀(jì)霖、李瓊編：《天地之間波——林同濟(jì)文集》（下簡(jiǎn)稱《林同濟(jì)文集》），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第435頁。

　�。玻沉滞瑵�(jì)：《第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮——一個(gè)新階段的展望》（1940年11月1日），《林同濟(jì)文集》第23頁。

　�。玻炊鞲袼梗骸吨虏悸搴铡�，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995，第696—697頁。

　�。玻盗滞瑵�(jì)：《第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮——一個(gè)新階段的展望》，《林同濟(jì)文集》第17頁。

　�。玻蛾愩專骸墩撚⑿鄢绨荨罚�1940年5月15日），溫儒敏、丁曉萍編：《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第292—293頁。

　�。玻犯ダ饰魉埂じＩ剑骸稓v史的終結(jié)及最后之人》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第72—73頁。

　　２８雷海宗：《歷史警覺性的時(shí)限》（1940年9月），《伯倫史學(xué)集》，第215—216頁。

　　２９斯賓格勒：《西方的沒落》，第13—14頁。

　　３０斯賓格勒：《西方的沒落》（陳曉林譯），第93—94頁。

　�。常绷滞瑵�(jì)：《形態(tài)史觀·卷頭語》（1946年5月），《林同濟(jì)文集》第64頁。

　�。常菜官e格勒，《西方的沒落》，第119頁。

　　３３雷蒙·阿�。骸稓v史哲學(xué)》，田汝康、金重遠(yuǎn)選編：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，上海：上海人民出版社，1982，第11頁。

　�。常春握孜洌骸稓v史理性批判散論·序》，長(zhǎng)沙：《書屋》2001年第9期。

　�。常盗滞瑵�(jì)：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演》（1940年4月1日），《林同濟(jì)文集》第3、8頁。

　�。常独缀Ｗ冢骸段餮笪幕�史綱要》（1931年），上海：上海古籍出版社，2001，第389—390頁。

　　３７何炳棣：《讀史閱世六十年》，香港：商務(wù)印書館，2004年，第119頁。

　�。常庚嫎悖骸段幕�結(jié)構(gòu)與近代中國(guó)》，北京：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1986年第5期。

　　３９斯賓格勒：《西方的沒落》，第61頁。

　�。矗傲滞瑵�(jì)：《從戰(zhàn)國(guó)重演到形態(tài)史觀》（1941年12月3日），《林同濟(jì)文集》第41頁。

　�。矗崩缀Ｗ冢骸稊啻鷨栴}與中國(guó)史的分期》（1936年），《伯倫史學(xué)集》，第140—154頁。

　　４２費(fèi)孝通主編：《中華民族多元一體格局》（修訂版），北京：中央民族大學(xué)出版社，2003，第125頁。

　�。矗乘官e格勒：《西方的沒落》，第153頁。

　�。矗蠢缀Ｗ冢骸稊啻鷨栴}與中國(guó)史的分期》，《伯倫史學(xué)集》，第157頁。

　�。矗祬⒁娫S冠三：《新史學(xué)九十年》，第360—363頁。

　　４６湯因比：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，杭州：浙江人民出版社，1988，第11頁。

　�。矗窚�因比：《歷史研究》（中），上海：上海人民出版社，1986，第15頁。

　�。矗噶滞瑵�(jì)：《嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀》（1942年4月8日），《林同濟(jì)文集》第138頁。

　�。矗雇鯛柮簦骸吨袊�(guó)近代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社 ，2003，第21—22頁。

　�。担傲滞瑵�(jì)：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演》，《林同濟(jì)文集》第7—8頁。

　�。担眳⒁娊獜V輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》第1卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003，第23章。

　�。担擦滞瑵�(jì)：《力！》（1940年5月1日），《林同濟(jì)文集》第14頁。

　　５３嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》（1895年3月），《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986，第18頁。

　�。担慈~德輝：《郋園書札·答人書》，引自羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清末明初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，北京：三聯(lián)書店，2003，第154頁。

　�。担盗�?jiǎn)⒊�：《新民說·論尚武》（1903年3月），《飲冰室合集·專集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1989，第111—114頁。

　�。担妒Y智由：《中國(guó)之武士道·蔣序》，引自梁?jiǎn)⒊�：《飲冰室合集·專集》�?冊(cè)，第1頁。

　�。担肤斞福骸镀茞郝曊摗罚�1908），《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第34頁。

　　５８羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清末明初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》第279頁。

　　５９吳稚輝：《箴洋八股之理學(xué)》（1923），《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997，第310頁。

　�。叮霸攨⒘_志田：《物質(zhì)救國(guó)：走向“文明”的康有為》，《二十世紀(jì)中國(guó)思想、學(xué)術(shù)掠影》，廣州：廣東教育出版社，2001年。

　�。叮绷滞瑵�(jì)：《力！》，《林同濟(jì)文集》第14—15頁。

　�。叮碴愩專骸犊耧j時(shí)代的席勒》，《戰(zhàn)國(guó)策》第14期（1942年11月）

　�。叮沉滞瑵�(jì)：《嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀》，《林同濟(jì)文集》第140—141頁。

　�。叮刺赵棋樱骸读θ恕�—一個(gè)人格型的討論》，《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，第184—185頁。

　�。叮店愩專骸墩撚⑿鄢绨荨�，《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，第294—295頁。

　�。叮读滞瑵�(jì)：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演》，《林同濟(jì)文集》第13頁。

　�。叮防缀Ｗ冢骸痘实壑贫戎�成立》（1934年），《伯倫史學(xué)集》，第51—52、48頁。

　　６８林同濟(jì)：《力！》，《林同濟(jì)文集》第117頁。

　　６９雷海宗：《中國(guó)的家族制度》（1937年），《伯倫史學(xué)集》，第169—185頁。

　�。罚傲滞瑵�(jì)：《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》（1943年1月17日），《林同濟(jì)文集》第102頁。

　�。罚崩缀Ｗ冢骸督▏�(guó)——在望的第三周文化》，《中國(guó)文化與中國(guó)的兵》，北京：商務(wù)印書館2001年重印本，第181頁。

　�。罚擦滞瑵�(jì)：《中飽與中國(guó)社會(huì)》（1940年9月15日），《林同濟(jì)文集》第80頁。

　　７３陳銓：《德國(guó)民族的性格和思想》，《戰(zhàn)國(guó)策》第6期（1940年6月）。

　�。罚搓愩專骸段逅倪\(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》（1943年9月7日），《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯》，第341頁。

　�。罚盗滞瑵�(jì)：《我看尼采——〈從叔本華到尼采〉序言》（1944年），《林同濟(jì)文集》第156頁。

　�。罚蛾愩專骸赌岵傻恼�治思想》（1940年8月5日），《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯》，第259頁。

　　７７陳銓：《尼采的思想》，昆明：《戰(zhàn)國(guó)策》第7期（1940年7月）。

　�。罚噶滞瑵�(jì)：《從戰(zhàn)國(guó)重演到形態(tài)史觀》，《林同濟(jì)文集》第38頁。

　�。罚顾官e格勒：《西方的沒落》，第677—678頁。

　　８０陳寅�。骸多噺V銘宋史職官志考證序》（1943），《金明館叢稿二集》，上海古籍出版社，1980，第245頁。

　　８１宗白華：《唐人詩歌中所表現(xiàn)的民族精神》（1935），《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1994。

　　８２江沛：《戰(zhàn)國(guó)策派思潮研究》，天津：天津人民出版社，2003，第18頁。

　�。福乘官e格勒：《西方的沒落》，第18頁。

　�。福戳滞瑵�(jì)：《民族主義與二十世紀(jì)——一個(gè)歷史形態(tài)的看法》，《林同濟(jì)文集》第53頁。

　�。福翟S紀(jì)霖：《豐富而緊張的心靈：林同濟(jì)思想研究》，北京：《歷史研究》2003年第4期。

　�。福读滞瑵�(jì)：《大政治時(shí)代的倫理——一個(gè)關(guān)于忠孝問題的討論》（1938年6月15日），《林同濟(jì)文集》第71—72頁。

　　８７陳銓：《民族運(yùn)動(dòng)和文學(xué)運(yùn)動(dòng)》（1943年），《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，第396頁。

　�。福戈愩專骸犊耧j時(shí)代的德國(guó)文學(xué)》（1940年10月11日），《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，第354頁。

　　８９埃里�！たɡ諣枺骸兜乱庵救恕�，北京：商務(wù)印書館，1990，第281—282頁。

　�。梗肮�少棠：《權(quán)力與自由——德國(guó)現(xiàn)代化新論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001，第34頁。

　�。梗辟R麟：《納粹毀滅與德國(guó)文化》（1943年），《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1996，第164頁。

　�。梗矄讨巍てげ┑稀す牌妫骸�19世紀(jì)歷史學(xué)與歷史學(xué)家》上卷，北京：商務(wù)印書館，1989，第251頁。

　　９３參見賀麟：《抗戰(zhàn)建國(guó)與學(xué)術(shù)建國(guó)》（1938年）、《學(xué)術(shù)與政治》（1946年）等文，均收入《文化與人生》。另參單世聯(lián)：《哲學(xué)與政治之辯證：賀麟的經(jīng)驗(yàn)》，北京：《東方》2003年第9期。

　　９４林同濟(jì)：《第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》（1940年11月1日），《林同濟(jì)文集》第18、25頁。

　�。梗盗滞瑵�(jì)：《廿年來中國(guó)思想的轉(zhuǎn)變》（1941年7月20日），《林同濟(jì)文集》第29頁。

　　９６林同濟(jì)：《優(yōu)生與民族—— 一個(gè)社會(huì)科學(xué)家的觀察》（1939年6月24日），《林同濟(jì)文集》第291頁。

　�。梗妨滞瑵�(jì)：《第三期中國(guó)學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》，《林同濟(jì)文集》第15、26頁。

　�。梗噶_志田：《走向國(guó)學(xué)與史學(xué)的“賽先生”》，《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，北京：中華書局，2003，第252頁。

　�。梗埂逗�適日記》1932年12月22日，合肥：安徽教育出版社，2000。另參羅志田：《再造文明之夢(mèng)——胡適傳》，成都：四川人民出版社，1995，第323—326頁。

　�。保埃皬垶�：《重訪五四——論五四思想的兩歧性》，《張灝自選集》，上海：上海教育出版社，2002，第277頁。

　�。保埃濒斞福骸度~永蓁作〈小小十年〉小引》，《魯迅全集》第4卷，第146頁。

　�。保埃矃⒁妴问缆�(lián)：《梁?jiǎn)⒊�與德國(guó)國(guó)家主義》《公共論叢》第8輯，北京：三聯(lián)書店，2004。

　�。保埃沉滞瑵�(jì)：《優(yōu)生與民族—— 一個(gè)社會(huì)科學(xué)家的觀察》，《林同濟(jì)文集》第290頁。

　�。保埃搓愩專骸赌岵傻恼�治思想》，《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，第261頁。

　　１０５唐文權(quán)；
《覺醒與迷誤——中國(guó)近代民族主義思潮研究》，上海：上海人民出版社，1993，第276—278頁。

　�。保埃读滞瑵�(jì)：《阿物，超我與中國(guó)文化》（1942年1月28日），《林同濟(jì)文集》第137頁。

　�。保埃焚R麟：《納粹毀滅與德國(guó)文化》，《文化與人生》第163頁。

　　１０８郭國(guó)燦：《中國(guó)人文精神的重建（約戊戌——五四）》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1992，第18頁。

　�。保埃龟愩專骸斗ㄅc力》，昆明：《戰(zhàn)國(guó)策》第26期（1942年5月27日）。

　�。保保昂斡蕾ィ骸稒�(quán)責(zé)論》，重慶：《東方雜志》第41卷第23期（1945年12月25日）；
另參其《從美國(guó)大選說到政黨政治的“竅“》，重慶：《大公報(bào)》1944年11月14日。

　�。保保崩缀Ｗ冢骸痘实壑贫戎�成立》，《伯倫史學(xué)集》，第50頁。

　�。保保擦滞瑵�(jì)：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演》，《林同濟(jì)文集》，第5頁。

　　１１３林良桐：《民主政治與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代》，昆明：《戰(zhàn)國(guó)策》第15—16期（1941年1月）。

　　１１４袁偉時(shí)：《〈刑法〉的變遷與10世紀(jì)中國(guó)文化的若干問題》，《中國(guó)現(xiàn)代思想散論》，廣東教育出版社，第274頁。

　　１１５弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，第54、58頁。

　�。保保秴⒁娙�繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1998。

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