任劍濤：特殊主義、普遍主義與現(xiàn)代性政治的認同——在中西政治文化之間的言說

　　引言

　　自近代以來，在面對西方現(xiàn)代政治的時候，我們都用國情論來應對西方現(xiàn)代政治普遍價值的挑戰(zhàn)，我們講中國特色、中國國情，對西方現(xiàn)代政治進行抗拒。今天，我想講的是，為什么普遍主義在某種程度上說是有道理的，而特殊主義或歷史主義的國情論，在某個方面來說，不能成立。

　　對今天的中國政治來講，恐怕普遍主義的重要性遠遠要超過特殊主義的重要性。歷史發(fā)展到今天，在特殊主義的抗拒下，普遍主義面臨很大的挫折。要認識普遍主義的價值，有很多政治和意識形態(tài)方面的障礙，以至于自二十世紀下半期以來，談論普遍主義成為了令人緊張的話題。面對現(xiàn)代性政治認同的數(shù)年的緊張爭議，確實讓我們有一種畏懼感，而今天講的正是一個令人比較畏懼的話題，而且是要為普遍主義辯護。

　　近些年來，特殊主義非常流行，中國資本主義的萌芽、中國抵抗西方資本主義的話語霸權、對自由民主這些現(xiàn)代政治基本理念的拒絕，這些都幾乎成為了主流話語。很直白地講，特殊主義、歷史主義在中國的發(fā)展和成長是有害的。就是中國的執(zhí)政黨和國家的意識形態(tài)――馬克思主義，它的假設也是普遍主義的。執(zhí)政黨在陳述執(zhí)政理念的時候強調，馬克思主義是放之四海而皆準的真理。這里就說明它是普遍主義取向的，而非特殊主義取向。但最近十年或五年時間內，普遍主義處于非常尷尬的狀態(tài)，我們的主流出版社都很樂意出版批判普遍主義的政治書籍。

　　圍繞這個問題，有四個方面的內容需要加以分析：

　　第一、描述普遍主義基礎上的現(xiàn)代性政治。實際上，我們批判的自由主義政治和我們主張的馬克思主義政治，在現(xiàn)代性政治上有一個同心圓。我們一再強調馬克思主義與中國實際相結合，似乎馬克思主義就是中國的土特產，實際上不是這樣的。在這個同心圓基礎上構成一個漢語系統(tǒng)的現(xiàn)代性政治，這就是普遍主義的同心圓。

　　第二、分析特殊主義的中國現(xiàn)代性政治認同。從上個世紀初，孫中山、蔣介石創(chuàng)立民國，到中華人民共和國成立和推動中華人民共和國前進的國家領導人，再到今天傾向于左翼的這一批學者，他們所贊同的好象都是特殊主義。其實不然。中國人認為自己面臨一個現(xiàn)代性政治發(fā)展，但是卻認定我們可以獨立自主橫空創(chuàng)制一個超越西方的現(xiàn)代性政治模型，這樣的思想依賴于我們頑固的民族神經，我認為這樣的主張是不能成立的。我想說明為什么特殊主義是不能成立的。

　　第三、解釋錯位的現(xiàn)代政治轉軌。對中國來講，上個世紀上半葉、下半葉和跨世紀的今天，我們經歷了三次政治轉軌，但最起碼地講，前兩次政治轉軌是不成功的。我們的現(xiàn)代性政治到今天都沒有建構起來，而現(xiàn)代性認同這個平臺，更只是看到有建構的希望。往往物質現(xiàn)代化發(fā)展到一個階段，我們就往回走了。比如今天我們對文革式社會主義的眷戀，具有非常強大的社會群眾基礎和心理支持基礎。以至于我們很多左翼的人士都熱烈地呼喚文革式社會主義，我把最近幾年的主流思潮當作文革式社會主義回流的思潮。文革式社會主義有它可愛的地方，它滿足了中國人搶占道德制高點的倫理喜悅，那種官方和民間的共同沖動。這是一個非常危險的事情。實際上，務實地處理國家事務，而不是單純搶占道德制高點，是有效地處理國家治理問題的導向。

　　第四、刻畫從特殊主義到普遍主義的轉變。我將分析一下怎樣將特殊主義的現(xiàn)代性政治認同推進到普遍主義的現(xiàn)代性政治認同。通過歷史過程的重述，刻畫當下中國的政治基本理念的艱難轉化。

　　普遍主義基礎上的現(xiàn)代性政治

　　簡單地說，現(xiàn)代性政治包含幾個要素。第一，從時間上，是指1500年以來，主宰現(xiàn)代世界的政治生活的基本政治模式。換言之，是以法國大革命自由、平等、博愛為主要政治理念，以自由、民主、憲政為基本政治安排的全球性政治主張而形成的一種政治體系。社會主義的基本理念也來自法國大革命的自由、平等、博愛。第二個是以個體權力的捍衛(wèi)為導向、及以集體權力的捍衛(wèi)為導向結構而成的兩可性政治生活方式。我們把這兩個時間上由1500年以來結構而成的政治生活方式，稱為現(xiàn)代性政治。當然，往前推，可以推到十三世紀，往后推也許還有數(shù)百年的發(fā)展。按照美籍華人歷史學家黃仁宇的說法，對資本主義一定要有一個長波的觀念。黃仁宇根據法國年鑒史學派的說法，認為對資本主義發(fā)展的長波、即長時間發(fā)展要有一個思想準備。因為在人類文明史上，西方意義上的封建社會延續(xù)了將近兩千年，資本主義正式登上歷史的舞臺，只能從十八世紀的啟蒙主義開始，實際上才兩百年。一個關乎社會生活的基本的制度安排，兩百年就死亡，基本上是不可能的。

　　第二，從空間結構上講，產生于一個地域的政治結構，而向全世界不斷推進的、來自西歐的那種政治生活方式，我們把它稱為現(xiàn)代性政治。這樣一種政治理念可以說分別在兩個不同的層面上，由兩個不同的意識形態(tài)建構。

　　從理念世界上來講，可以用四種主義來對它進行概括。首先是理性主義，人們相信理性的力量，只要我們付出理性的努力，糧食會有的，面包也會有的。這個世界的未來比今天會更好，人們對不斷地向未來的理想目標逼近充滿了信心。其次是進步主義，人們相信這個世界是向前發(fā)展的。用馬克思主義的話來陳述的話，就是波浪式前進，螺旋式上升。第三是啟蒙主義，人們要告別中世紀的神學蒙昧，要假設人們逐漸通過科學的方式、理性的方式、進步的方式，這個世界總會顯現(xiàn)敞開和必然要敞開的那種狀態(tài)，而不是這個世界完全處于不可知當中，要靠神啟。啟蒙主義假設了一些在蒙昧中的人和先知先覺中的人之間相互的啟發(fā)和互動關系。當然，反啟蒙主義者也非常拒斥這一點，認為假設的那些蒙昧的人其實并不蒙昧，毛澤東就曾經憤怒地講過一句話，叫做“高貴者最愚蠢，卑賤者最聰明”。最后一個是普遍主義，假設這個普遍世界的理念，從本體上、從價值上、從規(guī)范上、從程序上都有一個普天一致的標準。所以普遍主義也叫做普適主義。普遍主義是從它的一致性上來講，而普適主義則是從它全球空間的適應性來講的。他們都相信這樣一套理念、這樣一套制度和這樣一套方式，具有跨越時代、跨越文化、跨越民族的普遍有效性。馬克思主義其實比現(xiàn)代性政治流行的自由主義還更自信。因而宣稱是放之四海而皆準的真理。不僅放之四海而皆準，而且是真理。前者強調它地域的普遍性，后者強調它唯一的正確性。它帶有強烈的現(xiàn)代性政治的精神品格。

　　現(xiàn)代性政治的實質觀念構成也有幾個方面。第一，個人主義與集體主義的對峙。當然，個人主義是主流，個人主義既是一種世界觀，也是一種價值觀、一種方法論和一種生活方式。個人主義首先假設人們只能從個人出發(fā)來認識世界，而不能通過一個抽象的集體來認識這個世界。所以它在方法論和世界觀上與集體主義是對峙的。認為這個世界唯一存在的也是不可跨越的是個人價值，而沒有一個抽象的集體價值，就連申述集體主義的馬克思主義也強調，它反對抽象集體。個人體系是一套發(fā)達的意識形態(tài)體系。集體主義同樣是一種意識形態(tài)主張，它強調，一個孑然孤立的個體靠獨自一人的力量可以活得下來嗎？不可能。我們一開始就不可選擇地活在一個文化氛圍和族群世界中。但集體主義在最后的解釋上，還是不能排除個體。

　　在兩個極端之間，個人主義從某種意義上說，更切近于生活層面，而不是某種抽象的價值主張。集體主義更逼近于某種價值主張。換句話說，個體相加是什么狀況呢？不是一個原子性的、散裝的個人集合體，而是一個有機群體。但有機群體的價值如何在每個個體里面得到認同和辯護，這其實是一個麻煩。集體主義沒有解決，所謂原子性的個人主義也沒有解決這個問題�，F(xiàn)代性政治在這個問題的解答上帶有某種含混性。這個含混性就是它的趣味所在。

　　第二，現(xiàn)代性政治主張平等主義。在上個世紀末期，中國的自由主義和新左派對此有過激烈的爭論。當時李澤厚有過非常簡明、但也非常糊涂的概括，他說自由主義就講自由，而新左派就講平等。實際上這是不對的概括。因為平等既為新左派所強調，也為自由主義所重視。二者的差異在具體追求一種什么樣的平等。在我們談論國權高于人權、或主權高于人權的集體主義思路中，我們認為的平等主義首先是族群的平等、國家的平等，然后才是個人的平等。個人主義的主張和方法論則認為個體平等才是真實的平等，而不保障個體平等的集群平等是沒有意義的。

　　平等首先是來自于個人的價值還是來源于集群的價值，在現(xiàn)代性政治中，平等主張之間，實際上也有一種對峙感。而且在起點的平等、機會的平等、過程的平等、結果的平等之間，人們占據不同的端點而提供了現(xiàn)代性政治制度方案的不同拼盤。社會主義許諾最能達到平等，但斯大林式的社會主義除了許諾抽象集體化的平等，并沒有使國家的主人——人民的平等，真正的落實到每個公民的日常生活當中。真正的平等必須在憲法、部門法和日常生活中得到共同的肯定。在國家依法保證公民平等的時候，這種平等才不是國家或者政府賜予公民的，而是公民限制政府權力而自有的，這樣的平等才是真正的平等。政府賜予的平等是可以收回的。斯大林式的社會主義就是這樣。這種體制下是容不得批評的聲音的，政治的愚忠成為人們自然的傾向。這種傾向是否出現(xiàn)問題呢？回答是肯定的。但是，按照盧梭關于現(xiàn)代性政治的觀點，愛國主義是公民的第一美德，如果我們不愛這個國家，那誰來保護我們的平等呢？于是自由主義的平等觀又有點張皇失措。所以現(xiàn)代性政治真是一道難以享受的圣誕大餐。

　　第三，現(xiàn)代性政治徘徊在革命與改良之間。改良主義的另一極端是革命，與革命相對的溫和改善就是改良。在革命的氛圍中，反現(xiàn)代性政治主流取向的革命政治，特別強調改良政治的糟糕。拋頭顱、灑熱血的革命政治特別具有詩意�，F(xiàn)在的巴勒斯坦就可以體會到這種氛圍。在巴勒斯坦，人們反正是活不好，十八歲的花季少女在我們這里正在迎接英俊才子的追求，而在那里卻活不下去了。那能干嗎呢？去做人肉炸彈。隨著身體的粉碎，所有的詩意散漫到政治空間，這種不計代價的犧牲，是很具有詩意的。但今天在我們這里，這是不可能的。在生活情調的政治替代解放政治之后，改良的情緒支配了整個社會。這時，那些高層政治人物的政治神經質已經變得多余了。革命時代的政治所追求的結果已經沒有共鳴。改良得到社會各方的認可，只要能實現(xiàn)自己愿望，大家都皆大歡喜。改良主義是在和平時代與戰(zhàn)爭年代之間的現(xiàn)代性政治短暫的非常狀態(tài)之后，主宰現(xiàn)代性政治長時段的一種現(xiàn)代性政治的實質結果。

　　最后一個是自由主義與反自由主義的爭論。自由主義無論是在今天的西方還是中國，都有點聲名狼藉。在西方，因為自由主義的大師太多了，一般人談論自由主義就會成為小丑。在西方根本不需要你一般人談自由主義，勉強談人家就覺得你狗尾續(xù)貂。而在中國，由于自孫中山、蔣介石、毛澤東、鄧小平等所有政治家對自由主義的批判和拒斥，所以在中國談論自由主義便與兩種東西聯(lián)系起來：第一，自由是自由散漫的，不講紀律。毛澤東在反對自由主義的時候就說，自由主義就是不講紀律，想干啥就干啥。這種主張實際上是從孫中山那里來的，孫中山早年批評國民黨的黨內同志，跟毛澤東的這種主張是一致的。黨內只能有小自由，不能有向黨要自由的大自由，黨必須要有鐵定的紀律來約束黨員，所以我們一直強調團結的重要性。但實際上，自由首先需要一個紀律的平臺，我們的不同意見、不同愿望、不同主張可以不通過槍炮的肢體語言來解決。通過談判和互相妥協(xié)，最后達成和諧。這種自由實際上是最講紀律的，我們中國人誤會了，以為自由就是散漫。

　　第二個理解就是自由沒有辦法挽救國家。似乎自由了，國家就沒希望了。其實新興國家的形成，并不見得跟自由相矛盾。因為一個現(xiàn)代國家就是要保障它的公民自由，只有這樣，它才能獲得公民發(fā)自內心的支持和贊揚。他的內心信仰建立在捍衛(wèi)自己利益基礎上的政權和國家，它所采取的國家行為和政府行為。這一點上，現(xiàn)代性政治對自由主義的批評和拒斥形成了一個現(xiàn)代性政治主張的實質性焦點。一切理念批判和制度批判，實際上都落腳到自由的理念是否具有普適性的問題。其實我們需要特別強調，馬克思主義的主張也特別強調我們要從必然王國邁向自由王國。邁向社會主義生產方式是一個邁向之一，但是這樣一個邁向意味著馬克思主義也不排斥現(xiàn)代性當中闡述的一種自由價值，只不過是實現(xiàn)自由的方式不同而已。通過現(xiàn)代性政治空間結構的實質性理念主張和結構主張，我們可以看到，實際上現(xiàn)代性政治的方案差異盡管很大，有所謂諸神之爭的概括，但實際上諸神之爭，不是在價值原點上之爭而是在方案的具體設計之爭。當然這個具體設計之爭帶來了十九世紀和二十世紀人類巨大的流血沖突，(點擊此處閱讀下一頁)

　　絕對不是簡單的人類試驗。

　　現(xiàn)代性政治既給人類帶來巨富，也帶來罪惡的政治形式。在人類歷史上，現(xiàn)代性政治既給人類巨大的期望，也使人類陷入痛苦的深淵。所以現(xiàn)代性政治可以用三個字來形容：復雜性。那這樣一種復雜性政治有沒有一個基本一致的價值理念、制度建構和生活方式要求呢？根據我們對其進行結構的簡單描述，我們覺得是有的�，F(xiàn)代性政治確實有它不同的歷史來源，也有它現(xiàn)實的條件支持。從觀念上來談歷史來源，現(xiàn)代性政治主要來自于古希臘的理念世界和現(xiàn)實世界的設計，這是柏拉圖傳統(tǒng)；
更來自于自然化傳統(tǒng)，對一個自由規(guī)則世界和現(xiàn)實世界的設計；
同時還來自于中世紀基督教建立的千禧王國。所以它的來源非常復雜，即有神學因素，又有世俗因素。

　　而從制度設計來說，有古希臘理性政治的設計，也有羅馬法的傳統(tǒng)，更有基督教對現(xiàn)代國家的一種嘗試。所以現(xiàn)代性政治絕對不是一蹴而就，在西方突然誕生的。當然，現(xiàn)代性政治還有它遙遠的東方回聲。東方國家原來那樣一種治理有序的專制理念在某種民主的平臺上，怎么樣去滿足行政效率的要求。其實我們可以在民主政治的行政效率的背景版上看到東方的線條。并不像某些人認為的，民主政治是西方的東西，所以用東方性來對抗西方性。國內的左派都這樣認為的，因而他們談歷史主義。人類的政治生活在現(xiàn)代性那里，實際上實行了、實現(xiàn)了政治千年難題的某種人類政治智慧的集大成，根本沒有必要去辯論現(xiàn)代性政治有沒有中國因素。

　　現(xiàn)代性政治在向全世界推進當中，它的現(xiàn)實性因素也非常復雜�，F(xiàn)代性政治的一個強有力的推動力并不是政治而是經濟。市場是最強有力的動力，現(xiàn)代性政治向前推進最重要是它本身要求的那個工商社會的工商哲學所挾帶的市場力量，一定要打破地區(qū)市場走向全國統(tǒng)一市場，從全國市場推進到國際市場。這一點有著勢不可擋的力量。我們國家在全球化當中實際上是得到好處的，從這一方面來講，我們真正得到了全球化的好處，不是極度主張反而拒斥全球化，以為是在捍衛(wèi)國家利益，這實在太具有反諷性了。我們今天對市場力量的認可，實際上是發(fā)現(xiàn)它確實可以給人類帶來無盡的財富，也會因為財富而帶來無盡的沖突。這些復雜的市場結構因素，怎么樣繼續(xù)挾帶不可阻擋的力量而推進現(xiàn)代性政治，它是我們情感上無法拒斥的。

　　現(xiàn)代性政治也確實努力在刻畫一個人類未來必定要進入的千禧王國，或者叫共產主義社會。這個理想王國的主張使我們不斷地去改良我們的現(xiàn)實世界，而滿足理性主義、啟蒙主義、進步主義、普遍主義、個人主義、改良主義實質和結構的要求，而把它推進到我們以為會令我們更滿意的禁地之中。當然，現(xiàn)代性政治還有一個令我們比較傷感的推動力，那就是暴力，尤其是國家暴力。按照安東尼的一個簡單的概括就是現(xiàn)代性關鍵是戰(zhàn)爭的工業(yè)化。這樣一種戰(zhàn)爭的威脅成為人們追求千禧王國過程中的恐懼。但同時，也因為戰(zhàn)爭的需要而給工業(yè)發(fā)展提供了巨大的動力。而戰(zhàn)爭的正義與非正義，也很難判斷，當我們用自由主義的眼光來說明美國打伊拉克的時候就說不過去了。自由主義的國際政治特別強調主權和人民選擇，而薩達姆無論如何都是百分之百的當選的�，F(xiàn)代性政治借助于暴力這點，有時確實令人驚恐。這點上，現(xiàn)代性政治的普適性不是一種可愛的性格而是一種可信的性格。

　　中國才實行現(xiàn)代性政治三十年，但這三十年帶給我們的國力強盛和喜悅感，給予我們巨大的鼓舞。而另一方面，現(xiàn)代性政治也確實帶給我們未來的憂愁。強烈的企盼當中無數(shù)次地陷入絕望的境地，這就是現(xiàn)代性政治。它的普遍性格使你無法拒絕，而馬克思在共產主義宣言里也已經講了，任何民族想要生存，就不能拒絕資本主義，而資本主義就是現(xiàn)代性政治的典范形態(tài)，社會主義則是現(xiàn)代性政治的轉換形態(tài)。

　　特殊主義取向的中國認同

　　面對如此復雜的現(xiàn)代性政治，我們中國人自十九世紀以來，全面地接觸西方的現(xiàn)代性政治，一開始我們就陷入了矛盾的境地。晚清時期我們有三重割裂。第一，價值主張與事實面對割裂了，我們想以儒家價值來對接西方的堅船利炮，這是把現(xiàn)代性政治實行第一重切割，價值觀念與事實世界脫離�？傁胍詧源�利炮，然后把西方的民主政治摧毀掉，但實際上儒家價值能否帶來堅船利炮呢？一百多年的時間證明，不太可能。

　　第二個錯位是整個制度主張跟物質器物的現(xiàn)代化錯位。在制度世界中我們一直想用春秋禮法、人民直接民主來建立現(xiàn)代性王國，我們對自由、平等、博愛那樣一種普遍主義的主張換算成中國傳統(tǒng)或中國化了的西方形態(tài)來作為中國的東西以應對現(xiàn)在的挑戰(zhàn)。也就是應用國情的來應對普適的挑戰(zhàn)。因此，中國的制度現(xiàn)代化應當說是中國現(xiàn)代化或者說是中國現(xiàn)代性政治認同的常梗柱，卡住了。中國的政治改革走到今天，實際上已經形成了嚴重的改革痔瘡，而一批自認為能夠捍衛(wèi)某種傳統(tǒng)意識形態(tài)的教條并為此而自鳴得意的人士，與那些希望中國能夠突破平靜的制度主張之間近年來的尖銳對立，對經歷了改革三十年的人來講，有時候會顯得驚心動魄。制度世界的主張與生活世界是脫鉤的。我們的私有產權雖然承認，但我們的部門物權法遲遲通不過。雖然憲法已經承認了私有權法的合理性，物權法又同樣保障國有財產、集體財產、私有財產，那就被某些保守的人認為是違背了憲法。

　　第三是自晚清以來的我們生活世界的兩極分化。這又刺激公共生活的兩個極端。一個極端是私密化，另一個極端是公共化。實際上，私密生活和公共生活都歸咎于公共生活，也是非常危險的。但另外一方面，私密化的生活是否值得贊賞呢？今天我們談論中國的政治生活，談論我們的國家領導人，我們寧肯在我們的手機短信上、餐桌上來談論也不肯把它當作公共話題來議論。比如我們要評論一下我們的國家領導人、政黨領導人，很多官員都表示憤慨，那個官員這不行，那個官員那不行，那你有什么了不起？其實我們也沒有什么了不起，我們就是要評論。

　　我們不能將公共生活私密化當作一種有趣。那樣的話，國家就不了解公民的真正愿望。那對國家集中政治資源是極端不利的。極端公共化和極端私密化都是極為危險的。要在私人生活和公共生活之間進行恰好的分界。公民一定要有國家政治生活關注的熱情，但又不能關注過度。且公民也一定要有自己的私密生活，國家不至于二十四小時監(jiān)視你，這樣既浪費資源，又導致公民內心對國家的拒斥。

　　中國由于發(fā)生這些錯位，所以自晚清以來，就形成了歷史主義或說是特殊主義，拒斥現(xiàn)代主義或普遍主義政治。這種拒斥，最關鍵的就表現(xiàn)在國情論上。國情論當然有一定道理，任何國家的發(fā)展都一定有自己的文化脈絡的，都具有不可破壞的內在文化價值體系的制度安排，當然也有自己的文化生活。我們站在普遍主義的角度，比如在理念和制度上為現(xiàn)代性政治辯護，我們會發(fā)現(xiàn)我們最愛國的可能不是我們的大腦，而是我們的中國胃，我們要吃中餐。這我們就會發(fā)現(xiàn)，把普遍主義推到極端，或是全盤西化的無比荒謬，我認為那是對自信的輕蔑，不可能有這種主張。這里只不過是談在制度理念、基本價值上認同現(xiàn)代性政治。而不是一定要強調在現(xiàn)代性政治的認同上像邁克爾·杰克遜那樣把自己全身漂白，我們沒有必要，也不可能。

　　第二點，我們的國情論主要還是擔心我們的公民素質能否適應假設在理性主義基礎上普適性政治，有沒有那種政治行為能力。比如，我們以國情論來擔憂，如果一投票，我們國家會陷入一種非秩序的混亂狀態(tài)，我敢擔保，這可以放心，絕對不會，因為他可能在四年的任期內誤投某人的票，被投票者沒有實現(xiàn)自己的許諾，那四年后無論如何他也不會再投他的票。而至于一個公民對于自己利益的判斷是否具有天生的敏感，哪怕是斗字不識一個的農民，他對自己利益的判斷也是準確的。千萬不能認為沒有文化的人就不知道自己利益所在，那是一種政治權利握有者常常以為自己才能判斷政治利益，而對普通公民的判斷力掉以輕心的結果。

　　第三點，國情論擔心我們用中國大一統(tǒng)的政治傳統(tǒng)來對接自由民主、平等、博愛的現(xiàn)代性政治是否有一個難以逾越的歷史鴻溝。蔣介石是最愛談中國國情的，蔣介石抵抗現(xiàn)代價值也確實是非常厲害的，其所寫的《中國之命運》特別強調要以禮義廉恥治國。西方那套資本主義的東西把人民搞得利欲熏心、世風日下。跟我們今天的道德?lián)鷳n一樣，認為當醇化社會風氣，道德?lián)鷳n是中國的傳統(tǒng)，但治國擔憂實際上是制度的擔憂和利益的擔憂而非道德的擔憂。中國人有著過剩的道德激情，且還自我欣賞，做事情很多時候都是尋找情感基礎，用情感拒斥理智上確立的目標，所以國內新左派的旗手旺暉的描述是非常精到的，他認為毛澤東追求現(xiàn)代化的一種方式是叫做反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化方案。這就是中國特殊主義的歸結，他要現(xiàn)代化，但對我們前面所談的現(xiàn)代性一系列品格都予以拒絕。

　　錯位的現(xiàn)代政治轉軌

　　錯位的現(xiàn)代性政治表現(xiàn)在幾個方面：第一，我們老是面對理想，不面對現(xiàn)實，總是在設計和追求一種超越西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代化方案，而這種方案是什么，卻到現(xiàn)在也不知道。只不過是我們不能照搬西方政治制度，成為我們政治轉軌的大合唱，這兩個層面上的問題需要作一分析。特殊主義的說法和普遍主義的說法兩者并不在同一層次。所以國情論不能駁倒普遍論，而普遍論者也不能完全忽視國情。因為普遍性基礎上的現(xiàn)代性政治只強調基本理念和基本制度安排的一致性，而沒有民族國家歷史差異的必要，而國情論只強調具體的制度安排和現(xiàn)實政治現(xiàn)代化的過程一定要結合這個國家的實際情況來緩慢地推進。一個是基本理念和基本制度，一個是具體制度和具體操作，兩者不在一個層面。我們錯位的政治轉軌卻恰恰以第二個層面的理想化設計來替代第一個層面的現(xiàn)代性政治不可回避的基本理念和基本要求。所以馬克思主義從必然王國到自由王國的歷史唯物主義教誨，我們有時候忘了。在經濟基礎變革的時候，不能忘了上層建筑也必須變革。這是對國內保守主義的最好回應。上層建筑如不改革而僅僅在經濟基礎上改革，這實際上違背了馬克思主義所講的現(xiàn)代性政治方案。

　　我們一定要承認理想的現(xiàn)代性方案是沒有的�，F(xiàn)代性方案就是可信而不可愛，理想的現(xiàn)代性方案是很可愛的。馬克思假設的現(xiàn)代性社會主義政治方案就是在生產力高度發(fā)達的基礎上建立社會主義，而到中國的時候就變了。我們不能去追求理想的政治方案，這是第一層錯位政治性轉軌，我們一直處于一種凌空起舞的狀態(tài)中，來替代非�？尚诺默F(xiàn)代性政治轉變。第二層錯位的政治性轉軌在于除了理想的政治性方案，我們老是在制度上欣賞既有制度，而沒有欣賞如何設計制度。這點上，要傳統(tǒng)歷史提供制度的有效性遠遠勝于居于現(xiàn)實而要求制度改革性。制度建設上的復雜性在于我們面對現(xiàn)實的制度改良絕對勝于我們居于第一個轉軌中對那種理想主義的狂熱辯護�，F(xiàn)代性政治在制度層面絕對是拒斥理想世界，而主張面對現(xiàn)實世界的。這一點，自晚清起就一再耽誤。現(xiàn)在回去看晚清立憲籌備過程，會發(fā)現(xiàn)清政府真是貽誤時機，會為此而痛心疾首。

　　現(xiàn)代性政治制度的設計就是實踐理性張揚的過程，也就是一個實踐的操作過程。我們用旺盛的斗志為我們過去的政治制度辯護的時候，實際上是喪失了自晚清以來的變革時機。我們是失陷于理念世界而遮蔽了現(xiàn)實世界。雖然它有普遍主義的來源，而實際上卻往往掉進特殊主義的陷阱。這個政治錯位表現(xiàn)在那種對我們的政治生活有序化的組織穩(wěn)定秩序的要求，而遺忘了穩(wěn)定和秩序的根據。現(xiàn)代性政治在普遍主義的基礎上所闡釋的政治的秩序要求必須在什么基礎上才能滿足呢？這個特別強調國家要保護公民的利益，只有自由、平等、博愛等得到落實了，才能使公民忠誠于國家。馬克思主義的現(xiàn)代性政治方案也特別強調一定要在政治上保障人民群眾真正當家作主。

　　今天我們要邁向一個法制國家的時候，大家也是通過今天全國人大和政協(xié)兩會部分演藝界委員的缺席而痛感這些沒有治國能力的所謂政協(xié)委員和人大代表，他們對我們邁向法制國家所帶來的障礙。他們沒有興趣議政，但我們給了他議政的政治責任。我們在滿足所有社會成員參與政治生活的時候，不要忘記了秩序和忠誠的保障，這種保障是來自于國家確實保障公民的利益，權利和權力之間一定要有一個制度平臺。這樣秩序和穩(wěn)定才可能確實可行。秩序和穩(wěn)定絕對不會來源于抽象的呼吁。國家與商業(yè)市場的分割和互動，建立了法治基礎上的基本的政治架構，也就是憲政平臺不可回避的現(xiàn)代性政治轉軌的事物。這對任何執(zhí)政黨來說，既是加強執(zhí)政能力，也是長期執(zhí)政最重要的理由。

　　從特殊主義到普遍主義

　　我們也特別強調，要從特殊主義轉換到普遍主義的狀態(tài)。在闡述這點之前，我們首先需要說明的是，傳統(tǒng)的政治轉軌在實踐的時間空間上所發(fā)生的錯位如何去扭正？(點擊此處閱讀下一頁)

　　第一，現(xiàn)代性政治理念的重新認知是必要的，不能以中國性排斥全球性，不能以民族性排斥世界性，現(xiàn)代性政治與中國國情并不矛盾。中國同樣尊重人的自由，雖然我們講的自由與民主自由這樣一種自由有很大差別，但是人民免于奴隸這樣一種觀念是天性，只要承認這個天性，那邁向自由世界和由現(xiàn)代性保障生活的自由是每一個民族都不會拒斥的觀念。中國的傳統(tǒng)中同樣具有自由，只不過中國是一種私性的表達而沒有落實到制度的安排。我們是在可愛的制度當中來講自由，而不是在一個可信的制度當中來講自由。我們絕對不是拒斥自由的民族。

　　第二、一切的法律制度安排無論古典的法律制度還是現(xiàn)代的法律制度，都是對一種秩序的追求。只要一個統(tǒng)治者愿意長期維持他的統(tǒng)治，他就必須強調法律制度基礎上的公共理性。換而言之，在中國的傳統(tǒng)里頭，我們強調一個統(tǒng)治的民心向背，不要以為不了解民心就可以穩(wěn)定地統(tǒng)治下去，實際上這是不可能的。從《大秦律》到《大清律》，這些帶有苛法、惡法性質的法律，仍然發(fā)揮著最低限度的保障社會秩序的功能。從這個意義上而言，現(xiàn)代法制與傳統(tǒng)法制最重大的差異是使人們愉悅地承諾法律責任的時候，這樣一種法律程序的穩(wěn)定性和可靠性，而不是在傳統(tǒng)法制主張里頭的擔驚受怕、驚恐萬分。但秩序和理性都是他們共同的底色。這就不能說中華民族對法制是絕對陌生的。通常研究儒家法文化的人就特別強調，儒家假設的性善論最有害于現(xiàn)代法制。因為現(xiàn)代法制對人的假設是人性惡。其實，這是錯的。現(xiàn)代法制對人性的假設可以用一句話簡單地來形容，就是正因為人是性惡的，所以需要法律來控制。正因為人是性善的，所以法律能夠控制。如果如道家所言，民不畏死奈何以死懼之，那再危險的法律和法律機構，人們也敢于鋌而走險。

　　在和平秩序的狀態(tài)下，長期以來，中華法制所積累的制度經驗，也克服了秩序和理性的底線需求。而現(xiàn)代憲政制度安排在儒家憲政主義研究者眼中，也表明了限制政權是一貫以來儒家政權里的精神脈絡�，F(xiàn)代政治是限制國家，憲政就是限制國家，那憲政的思想也是不缺乏的�？鬃优c孟子的努力，其實就是想限制政府，董仲舒的天人感應，朱熹的理學論述都在講憲政建構。從這個意義上講，中國對秩序的追求并不與現(xiàn)代憲政直接對峙。我們的認識實際上是膚淺的，用歷史主義對抗西方，其實是錯的。在日常生活情態(tài)上，中國傳統(tǒng)國家與社會的二元建構或者鄉(xiāng)村社會與國家社會的分裂結構，表明國家權力并不直接干預公民的日常生活。從日常生活講，我們也帶有多元選擇的歷史基礎。傳統(tǒng)政治轉軌所發(fā)生的錯位，實際上只不過把我們歷史脈絡中某些因素夸張的放大，然后放到我們的面前。

　　這些夸張放大具有一下幾個因素：第一，是把我們儒家價值換算為中國價值，把儒家價值作為溫文爾雅的說法，當作文明社會的唯一代表并許諾為我們國家足以抗拒西方普遍價值的文化價值基礎和歷史的根基。這是一個特殊主義重大的價值支撐因素。儒家價值的呼喚在最近幾年被人形容為保守主義浮出水面，保守主義的歡歌響徹中華大地，而且來自于波斯頓儒學派的人，紛紛進入中國陳述西洋儒學的政治主張。特殊主義的儒家主張是沒有出路的。

　　另外一個特殊主義的價值主張是戰(zhàn)爭時期和國民黨時代執(zhí)政黨的價值理念，叫高調的人民民主�，F(xiàn)代很多人大代表就呼吁，要直接從農民群體中選拔全國人大代表，他們代表農民，這是非常荒唐的。古往今來代表農民利益的都不是農民。馬克思不是、溫鐵軍、賀雪峰不是。理智的講，應當強調對一個國家理智的政治主張的代表的選擇來源于那些高層又高度關注的政治精英們的選拔，不在于要高調的人民民主。像農民的代表，他們很多沒有議政的能力也沒有議政的欲望。參與效率低、參與積極性和欲望也低，即使愿意參政議政也不知道參政議政的門徑究竟在哪。農民在人格上要尊重，但身份上應當要消滅的。溫鐵軍反思現(xiàn)代化實際上是以抗拒現(xiàn)代化為導向，這是非常荒謬的。百年來中國人的政治和經濟追求最令人贊嘆的就是中國人對現(xiàn)代性政治和現(xiàn)代經濟的追求。這是誰也不能否定的。

　　特殊主義的主張不要顧及我們歷史中形成的新老兩種傳統(tǒng)，歷史主義與普遍主義相比，最大的毛病在于它對歷史主義形成的價值主張、規(guī)范主張、本體主張程序主張的偏愛超過了對變化的歷史的適應。歷史主義是變化的，普遍主義強調變化著的歷史的共性。當然，雙方都是有弊病的，但在中國，歷史主義的弊病應當表現(xiàn)得更加強烈。我們在警惕普遍主義的非歷史性時，不能忘了歷史主義的非歷史性。他們偏執(zhí)于歷史發(fā)生時期的那種狀況，沒法適應變化著的歷史。

　　第二，特殊主義的另一表現(xiàn)形態(tài)常常就是有具體的情景反映來針對普遍的價值挑戰(zhàn)。在中國，自晚清到現(xiàn)在，我們抵抗普遍主義的挑戰(zhàn)就用一種我們歷史情景當中建構起來的歷史主義的普遍話語來作為抵抗武器。無論保守主義還是激進主義都是這樣。我們近代以來有一種文化屈從心理，但表面上是張揚自己特殊主義的歷史來作為形式架構的。第一是強調如果西方列強不打進來，我們自己也會緩慢的發(fā)展資本主義生產方式，這其實是不對的。第二是假設如果西方不打進來，我們中國沿用禮教、沿用春秋禮法沿用社會政治儒學，我們也可以發(fā)展出一種民主政治。這是現(xiàn)代新儒家的一種說法，這也是不對的。春秋禮法只不過是治道民主，中國人從來不問權力來源，而現(xiàn)代性政治不是治道民主而是政道民主。普遍主義的民主關鍵是要限制國家權力，而我們沒有注重限權的儒家資源的挖掘和制度資源的挖掘，相反，去挖掘自由的儒家資源，而實際上這是本不存在的。

　　第三、在我們儒家的生活情態(tài)上，特別容易自我感動。中國人生活的情性，有時候是熱情過度的。一種對傳統(tǒng)生活眷戀而又拒斥的矛盾也造成我們很難適應現(xiàn)代性政治生活的私人生活和公共生活要有效性的普遍安排。我們始終在徹底的公共化和徹底的私密化當中徘徊，而沒有把公共化和私密化進行有效地分割。我們必須要走出這種特殊主義的泥潭，必須要認同現(xiàn)代性政治的普遍理念。這種認同已經顯示出強烈極限的信號，我們終于承認物質和精神文明之外，現(xiàn)代政治文明是我們所不能拒絕的。

　　三大文明的提出，證明官方已經意識到，現(xiàn)代性政治的普遍理念、制度安排及生活方式滲透到經濟改革而產生的現(xiàn)代經濟中國變成現(xiàn)代政治中國的可能性，已經是我們不可回避的問題。04年到06年改革的第三次爭端，實際上主要是在上層建筑之間進行而不是在經濟層面上，說明人們已經到了選擇或拒斥現(xiàn)代性政治方案的時候。此時的改革爭端是最尖銳的也是最具有爭議性的。極左派面對一些右派分子的建議的時候，始終把知識設計和改革設計轉換成政治上的控制，這是蒼白而乏力的。大家都統(tǒng)統(tǒng)要回到一個知識的平臺上，無論什么主張和建議，大家公平博弈，然后看它的現(xiàn)實適應性。隨著中央的某種妥協(xié)性表態(tài)，各種聲音都應該有中國人忍受不了的多元主義的理念和狀態(tài)，我們恰恰要認同這種多元政治理念，擺在平臺上，讓每個公民理性地作出抉擇。這就需要我們的政治判斷力。我們要從純粹理性進入實踐理性，要從康德的第三批判著眼，落腳到第二批判，不能從理性世界里頭邏輯地來驗證某種政治生活的可靠性。

　　最后一點，我們要強調普遍主義的政治是在理念和基本設計上的認同，而不是在具體操作和具體問題上對歷史主義和國情的拒斥。強調這一理念，從而使人們理解基本理念和具體理念之間，基本主張和具體主張之間有一個缺口，為中國現(xiàn)代性政治認同騰出開闊的空間。中國的政治性轉軌在這個意義上，能夠經歷由經濟基礎回應上層建筑的變化，從而真正地把中國推進到現(xiàn)代性國家的天地之中。

　　問答部分（整理：余子龍）

　　問：請問您認為在中國的現(xiàn)代化進程中，什么東西是應該快的，什么東西是應該慢的？

　　答：基本制度設計應該是快的，而到位的生活適應是很緩慢的。例如美利堅合眾國的例外論的闡釋，認為一批美利堅合眾國的創(chuàng)造者在閉門兩百多天就為新生國家提供了一個方案，因而太快了，其他國家無法模仿。其實不然，基本制度在任何國家的設計都是非常快的。這需要整個國家的領導人和政府的資源配置者要對基本制度有一個意識，就像中國的漸近改革開放和俄國的休克療法之間究竟誰對誰錯，恐怕我們原來得出的結論還太早，具體制度需要基本制度來顯現(xiàn)它的要求和復雜性，再慢慢跟隨的。生活政治是慢慢建構規(guī)則的，而基本架構和基本制度安排一定需要信念和及時行為。

　　問：請問臺灣和香港的政治生態(tài)對大陸的政治改革爭端有什么現(xiàn)實意義？

　　答：不會太直接，不過可能會對政治心理造成影響。首先，對人們的政治企盼會有影響。比如香港的政治博弈，可能覺得確實不是迅速實現(xiàn)政治目標的博弈，它需要一個漫長的討價還價過程。這對大陸人訓練自己的政治耐心當是有影響的。但短時間內對中央造成影響倒不一定。在一個追求效益的時代，政府要跟議會往回博弈然后再達成一致，可能會耗費忍受不了的時間和資本成本。我們現(xiàn)在還是追求效益為主。但是長時間內，我相信會有積極的影響。對于掌權者而言，有一種東西是很必要適應的，就是權力的相互限制對權力的運行是積極的而不是消極的。它讓權力更規(guī)范，使得權力決策失敗可能的空間縮小。臺灣的影響我想跟香港的會同樣，當然臺灣的表態(tài)陷入了一個統(tǒng)獨的因素，比較復雜。我一再認為大陸是表錯情，把陳水扁罵得要死，對馬英九期待太高。馬英九上臺絕對比陳水扁更難纏，因為陳水扁是玩草根政治出身的，來得比較粗放，比較好對付。馬英九不是玩草根政治出身的，是哈佛的法學博士，是玩智慧的。當然，這談的是社會心理，而對高層的影響，我實在難以估計，中國的政治生活不是可以估價的政治生活。

　　問：您是否擔心自己的純粹理性會變成一種實踐理性，如果不能用實踐理性來證明純粹理性的正確性，那么您是否還會繼續(xù)研究自己的純粹理性？另外，全球主義似乎有一種危險，就是用一種強勢的文化對待一種弱勢的文化，您所講的普遍主義是否在這種情況下也是適合的？

　　答：對于第一個問題，這涉及到現(xiàn)代性政治的信念問題。信念的東西不一定要與實踐直接對應，跟實踐相關。當然，一個陳述某種政治理念的政治學者，他的指向跟從邏輯上來論證一種哲學主張和體系的哲學家肯定是不一樣的。政治家實踐純粹理性的訴求更強，也更明顯。但是重要的是，一個社會的博弈，最后讓人們來趨近地認識觀念的利弊，它不是某一個觀念單純的一貫主張。我陳述一套理念并不是要求國家領導人一定要按照這套理念來治國。我們不能不承認自由主義的方案至今還能夠生活，就在于它在最重要的方面回應了馬克思主義的社會主義和共產主義訴求。比如說告別了資本的原始積累之后，現(xiàn)代資本主義對福利的建構，它實際上是滿足了社會主義的方案。必須要有各種純粹的政治主張出來，大家互相選擇和博弈，最后再選擇某種方案，不能告訴我們的公民只有這一種意識形態(tài)和政治主張。這將使得我們沒有選擇的空間，變得不理性了。假設我有一套方案，沒有得到官方的認可，那我覺得那是我的政治信念，我還是會研究它，陳述它。

　　第二個問題實際上我沒來得及分析。我這里想處理的問題是中國與西方的關系問題。來源于西方這個固定時空的所謂西方的普遍主義對來源于中國這個時空的政治訴求和政治轉型是否具有適應性的問題�，F(xiàn)代性政治認同實際上針對的是自由主義的政治方案，我為了避免各種麻煩而把它虛化了。在分析這個西方政治時空產生的政治方案里頭，西方有兩種東西為人們所不能忍受：第一是市場經濟產生的掠奪，使富國更富窮國更窮。第二是人權外交。以一種西方霸權把一種西方的普遍政治方案強力推進到落后國家。這也激起了落后國家的強烈反抗。西方的這種霸權確實存在，但是在它的基本價值和制度與具體主張之間的取舍，不能因為它的具體主張而因噎廢食。對中國有利的我們就推行，但推行某種政策并不意味著就親近某個國家，對一個國家政策的認同與外交關系的選擇并不等同。不能因為它的經濟文化政治的具體主張把它背后潛著的有用的，而我們的文化和歷史里頭也形成的相似理念的東西拒斥掉。

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