陳儀深：中國佛教現(xiàn)代化的嘗試與挫折（1912-1949）

　　一、前言

　　現(xiàn)代化（modernization，或譯近代化）一詞，在社會學(xué)的意涵，是用來指涉歐美以外的后進(jìn)國家，發(fā)展政經(jīng)能力并建立社會制度，以求生存發(fā)達(dá)的過程。如果不加任何限定詞，現(xiàn)代化通常就是「國家現(xiàn)代化」的意思。但我們不妨拒絕此種「國家信仰」籠罩一切的思考方式，認(rèn)定在文化、思想領(lǐng)域也有現(xiàn)代化的現(xiàn)象和論題，例如可以討論中國哲學(xué)現(xiàn)代化[注1] ，儒家思想的現(xiàn)代化[注2]，佛教的現(xiàn)代化[注3]等等。

　　近代中國由于西學(xué)東漸、西力沖擊，造成「三千年未有之變局」，鴉片戰(zhàn)爭以后，舉凡政經(jīng)制度、物質(zhì)生活，乃至心靈秩序，無不發(fā)生變化，惟變;變深，要看該領(lǐng)域受沖擊程度的大小，以及該領(lǐng)域成員努力的多少。以儒家思想為例，經(jīng)過清末廢八股、開新式學(xué)堂，失去教育權(quán)以后，再加上民初新文化運動的洗禮，可謂生機(jī)殆盡，然而有熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三為代表的「現(xiàn)代新儒家」，五四以來強(qiáng)調(diào)上承孔、孟、程、朱、陸、王，并以之為主體來吸收、改造西方近代思想和西方哲學(xué)，以尋求當(dāng)代中國社會、政治、文化諸方面的出路[注4]，他們的努力到目前為止已發(fā)生一定的影響，他們所構(gòu)成的文化保守主義，在思想文化的領(lǐng)域似已足以和中國的馬克思主義、自由主義的西化派鼎足而三，且「互有消長」了。

　　就佛教而言，「昔日文化之為友為敵，唯儒與道；
今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學(xué)、科學(xué)。處非常之變，而晚唐來之傳統(tǒng)佛教者，一仍舊貫，無動于心，真難乎為繼矣！」[注5]雖然有晚清思想家如康有為、譚嗣同、章太炎等，熱切地攝受佛學(xué)，并且在他們的政治社會改革理想上有所融會發(fā)揮，造成所謂「近代佛學(xué)復(fù)興運動的萌芽」[注6]，不過由于晚清知識分子對于如何把佛學(xué)應(yīng)用于政治領(lǐng)域的共識迄未完成，而佛學(xué)對那些中國知識分子而言，只不過是達(dá)到（救國建國之）目的的工具，所以這一次復(fù)興運動的萌芽只是一個「浪漫的插曲」罷了[注7]。必須等到太虛大師（一八八九—一九四七年），高唱「教理革命」、「教制革命」、「教產(chǎn)革命」以整僧，「今菩薩行」已入世，才為新時代的佛教改革行動樹立方針、奠定規(guī)模。如果要探究民國時代的佛教現(xiàn)代化歷程，恐怕也只能繞著太虛大師的志業(yè)來談。

　　二、近代中國佛教的處境

　　佛教傳入中國以后，由于與中國文化之間的異質(zhì)性，加上君主專制政體之下，佛教容易因帝王的支持而趨于興盛，因帝王的打擊而沒落衰微，佛教在中國的發(fā)展?fàn)顩r是很不穩(wěn)定的。滿清對漢人的兩百多年異族統(tǒng)治，懷柔與高壓雙管齊下，其巧妙之處在中國歷史上殆不多見。除了「十朝圣訓(xùn)」所說「……至于僧侶，全為無用之人，應(yīng)嚴(yán)加取締……」。以外，康熙所發(fā)布的「圣諭」十六條，雍正又延伸頒布的「圣諭廣訓(xùn)」，行至光緒末年未曾中斷，規(guī)定每月朔望兩次講讀，乃是教化庶民的具體措施，其中第七條有「黜異端，以崇正學(xué)」一項，指責(zé)佛教鼓勵出家，虛構(gòu)輪回報應(yīng)之說，講經(jīng)說法以圖私利，違逆大義名分以惑世誣民……等等[注8]，此一異族朝廷義在假借儒教權(quán)威，以鞏固統(tǒng)治秩序。雖然清朝政府對于佛教也有寬容的一面（雍正皇帝乃至多數(shù)滿人皆尊信喇嘛教），但整體而言與明朝一樣，施行著隔離民眾與僧尼的政策。

　　從佛教的立場看，「隔離政策」不啻鏟絕佛教的慧命[注9]，更何況積極的侵?jǐn)_。清朝末年，極力捍衛(wèi)儒家綱常名教的思想家、亦為朝廷重臣的張之洞，曾在其「勸學(xué)篇」中主張把佛道寺觀改為學(xué)堂：

　　或曰天下之學(xué)堂以萬數(shù)，國家安得如此之財力以給之？……或曰府縣書院經(jīng)費甚薄，屋宇甚狹，小縣尤陋甚者無之，豈足以養(yǎng)師生購書器？曰：一縣可以善堂之地、賽會演戲之款改為之，一族可以祠堂之費改為之，然數(shù)亦有限，奈何，曰：可以佛道寺觀改為之，今天下寺觀何止數(shù)萬，都會百余區(qū)，大縣數(shù)十，小縣十余，皆有田產(chǎn)，其物業(yè)皆由布施而來，若改作學(xué)堂，則屋宇田產(chǎn)悉具，此亦權(quán)宜而簡易之策也。[注10]

　　這種想法，一方面與專制政治的習(xí)慣有關(guān)，一方面與中國過去的「非宗教」傳統(tǒng)有關(guān)，似乎難以改易，張之洞不過是一個代表而已。

　　進(jìn)入民國以后，至少亦有兩次「廟產(chǎn)興學(xué)行動」，一次在民國十七年、一次在民國二十年，其發(fā)動都與中央大學(xué)邰爽秋有關(guān)，而得到黨政機(jī)關(guān)的支持[注11]，這種知識體系結(jié)合政治勢力所造成對佛教的侵?jǐn)_，在中國歷史上屢有所見。太虛大師曾經(jīng)概括地說：

　　清末民初以來，……凡少壯人士都以佛教寺僧為無用廢物，乃提倡化無用為有用，開辦學(xué)�；蚺e行地方警衛(wèi)等新政，莫不紛紛以占寺毀像、提產(chǎn)逐僧為當(dāng)然之事。入民國后，以寺宇駐扎軍營，更屬無處不然�！�…故近年來亦對于國內(nèi)佛教僧寺屢布保護(hù)法令，……然習(xí)成之觀念既深，遽難驟改，中樞及各地之首長，雖示提倡贊助，而中下之豪強(qiáng)狃于故習(xí)，占寺毀佛、提產(chǎn)逐僧之事，仍隨處隨時發(fā)現(xiàn)。[注12]

　　社會教育界始終不放棄以廟產(chǎn)興辦教育的打算，一方面固然由于政治環(huán)境沒有民主法治以及教育界的貧困等外在因素，另一方面更由于中國佛教本身缺乏堅固的組織、足夠的人才、現(xiàn)代的觀念使然，所謂「中國佛教現(xiàn)代化」的思考，就在這種「內(nèi)憂外患」的局面下展開。

　　三、中國佛教現(xiàn)代化的課題

　　〈一〉教理方面

　　在太虛大師看來，傳統(tǒng)中國政教環(huán)境造成中國佛教的畸形發(fā)展：首先，佛法未來中國之前，中國已別有一種政治教化，佛教為避免沖突起見（筆者按：自愿或被迫？），遂退為山林中清靜自修之法，而未推行到社會中去。其次，科舉制度使士人讀儒書，一般平民、婦女則未讀書明理，須有一些神道設(shè)教以懾服之，以安定民心，致使佛教通俗化而幾同鬼神教。從佛教流傳于錫蘭、緬甸、暹邏、日本等地的情形來看，并沒有中國佛教這種山林化、鬼神化的傾向[注13]。為了矯治這種「畸形」，于是太虛大師提倡教理革命：

　　我認(rèn)為今后佛教應(yīng)多注意現(xiàn)生問題，不應(yīng)專向死后的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今后則應(yīng)該用為研究宇宙人生真相以指導(dǎo)世界人類向上發(fā)達(dá)而進(jìn)步。總之，佛教的教理，是應(yīng)該有適合現(xiàn)階段思潮底新形態(tài)，不能執(zhí)死方以醫(yī)變癥。[注14]

　　所謂「適合現(xiàn)階段思潮底新形態(tài)」，一言以蔽之，即是「人生佛教」。然而太虛大師的此種關(guān)懷，只是一種應(yīng)機(jī)的方便，或在掘發(fā)佛教的本然？則可以有見仁見智的討論。

　　例如新儒家之一的梁漱溟，即認(rèn)為儒佛之不同，在于儒是專談現(xiàn)世生活，佛是專談現(xiàn)世生活以外的事；
除非佛教變更其原來面目，否則在現(xiàn)代恐無多大活動的可能，他說：

　　似乎記得太虛和尚在海潮音一文中要借著「人天乘」的一句話為題目，替佛教擴(kuò)張他的范圍到現(xiàn)世生活里來。又彷佛劉仁航和其它幾位也都有類乎此的話頭�！�…總想著拿佛教到世間來應(yīng)用，以如何把貴族氣味的佛教改造成平民化，……其實這個改造是作不到的事，如果作到也必非復(fù)佛教�！�…總而言之，佛教是根本不能拉到現(xiàn)世來用的，若因為要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教？[注15]

　　面對這樣的批評，太虛大師一方面承認(rèn)自己是要發(fā)揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現(xiàn)世的生活范圍來，一方面更認(rèn)為這不是佛教「擴(kuò)張」范圍，「以此原為佛教范圍內(nèi)事，用不著我來擴(kuò)張它」，過去這方面之所以未能發(fā)揚光大，只是因為受阻于印度外道及其它宗教玄學(xué)或國家禮俗[注16]。此外，太虛大師認(rèn)為就時代機(jī)宜而言，佛法流傳至今已有二千五百多年，其中「正法」住世時間有一千年，「像法」時期一千年，現(xiàn)在則是「末法」時期；
正法時期的特色是依佛住世時當(dāng)機(jī)廣說的聲聞行果，而向于發(fā)起大乘心的成佛之道；
像法時期的特色可以密宗、凈土宗為代表，是依天乘行果的道理，先成天幻身或上升凈土，以期速達(dá)成佛的目的；
到了末法時期，則應(yīng)「依著人乘正法，先修完善人格，保持人乘的業(yè)報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜」[注17]。

　　受到太虛大師影響而宣揚「人間佛教」的印順法師，對于以上的闡述則認(rèn)為：這是能適應(yīng)現(xiàn)代根機(jī)，但末法時期，應(yīng)該修依人乘而趣大乘行，沒有經(jīng)說的依據(jù)，不易為一般信徒所接受，反而有的正在宣揚稱名念佛，才是末法時期的唯一法門呢！于是，印順法師乃竭盡心力，要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據(jù)。換言之，印順法師大半生的事業(yè)，是對佛教思想史「探其宗本、明其流變、抉擇而洗煉之」，使佛法能成為適應(yīng)時代，有益人類身心的、「人類為本」的佛法[注18]。

　　盡管太虛大師、印順法師對佛教人間化的理論建構(gòu)不遺余力，但是來自新儒家的挑戰(zhàn)仍然不能漠視，熊十力即是這般批評佛教：１．本體偏空，２．體用分成二片，３．逆反人生正道，４．未能積極開發(fā)社會建設(shè)[注19]，其中后兩點的批評可與前述梁漱溟的意見遙相呼應(yīng)。

　　牟宗三也認(rèn)為「佛教對救治世道人心的墮落衰敗，簡直是無關(guān)宏旨的」，「佛教不能建國治世，不能起治國平天下的作用，表示它的核心教義必有所不足」，雖然他隨后解釋這不是念佛的人沒有能力，乃是因為他的心思方向不在此，因為佛教的本質(zhì)與這方面不相干，故所謂不能救治是「不相干」的不能救治，不是「相干」的不能救治[注20]，但是在近代中國民族主義興起、國難頻仍的處境中，佛教面對這樣的質(zhì)疑，若只提出人生佛教或人間佛教的「大方向」、「可能性」，顯然是不夠的。

　　印順法師的追本溯源、抉擇洗煉，為中國佛教的人間化（從而現(xiàn)代化）尋找經(jīng)說的依據(jù)，做的是「扎根」的工作，太虛大師則比較大膽地向外伸展，提出出家眾「問政而不干治」的參政原則，評比組織佛教政黨的利弊得失，論述各種社會主義的優(yōu)劣長短[注21]，做的是「開拓」的工作。問題是，不論扎根或是開拓的工作，皆非一二佛門龍象可竟全功，必須有許多兼通佛法與世法的人才、機(jī)構(gòu)，長期累積，才能看出成績。

　　〈二〉制度方面

　　傳統(tǒng)中國的佛教僧制，大致是「國家管轄制」與「禪僧叢林制」雙軌并行的。就前者而言，自從姚興立僧?為僧正開始，國家通過佛教來管理佛教（以僧治僧），有時對于不健全的佛教自有幫助，然而整體來看，專制帝王站在政治的立場，所設(shè)立的很多規(guī)制是很魯莽的，例如大清律例規(guī)定：「凡寺觀庵院，除現(xiàn)所處所外，不許私自?建增置，違者杖一百，僧道還俗，發(fā)邊遠(yuǎn)充軍，尼僧女冠入官為奴，地基材料入官；
民間有愿?建寺觀者，須呈明督撫具奏，奉旨方許營建�！埂溉羯�道不給度牒，私自簪薙者，杖八十，若由家長，家長當(dāng)罪，寺觀住持，及受業(yè)師私度者，與同罪，并還俗�！筟注22]雖然政府之力有所不逮，上述的規(guī)定往往流為具文，但所流露的宰制心態(tài)值得注意。

　　就叢林制度而言，「一日不作、一日不食」，辟土開荒以求經(jīng)濟(jì)自足，所表現(xiàn)的宗風(fēng)自有可稱頌的一面，但中國是家庭本位的宗法社會，所謂寺院子孫化、叢林傳法制遂成司空見慣，傾向于各自為政，印順法師批評說：「一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病�！筟注23]

從滿清進(jìn)入民國，結(jié)束數(shù)千年的君主專制，雖然真正的「民國」尚遙不可及，但此時對國民心理確有解放作用，佛教界之所以正好在民國元年成立「中華佛教總會」，嘗試作一個全國性的民間自治團(tuán)體，絕非歷史的偶然。中華佛教總會在民國三年改為中華佛教會，民國四年即遭袁世凱撤銷，此后繼起的北洋政府亦不準(zhǔn)成立全國性教會。直到民國十七年，透過太虛大師與蔣介石的私人接觸，而有「中國佛學(xué)會」的成立，和「中國佛教會」的預(yù)備。民國十八年由于內(nèi)政部訂立的「管理寺廟條例」對佛教有所不利，乃加速中國佛教會的籌備腳步，進(jìn)而在未得黨部批準(zhǔn)的情況下勉強(qiáng)成立[注24]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中佛會成立之后，呈請把內(nèi)政部的管理寺廟條例，改由立法院另議條例，于是有十八年年底通過的「監(jiān)督寺廟條例」，于十九年公布。當(dāng)時太虛大師對于監(jiān)督寺廟條例，認(rèn)為是「一聽寺廟僧道之自生自滅而已」，「所希望之一律平等的宗教法，固然是無，整理寺廟僧寺使佛教生長發(fā)榮，亦絲毫沒有。」[注25]

　　政府對佛教的消極態(tài)度，固然是佛教發(fā)展的負(fù)面因素，但佛教自身造成的困境，恐怕更是根本問題。例如太虛大師與圓瑛法師之間的派系齟齬，造成民國二十五年中佛會改組的失敗[注26]，又如居士與法師之間的矛盾，也影響到教界的團(tuán)結(jié)，東初法師認(rèn)為「中國佛教會不能團(tuán)結(jié)，表面上是太虛大師與圓瑛法師新舊觀念不同，實際上夾雜名流居士從中制造是非�！筟注27]就全國性教會而言，太虛大師曾主張把「中國佛教會」分解成「佛教僧寺會」與「佛教居士會」，若不分別組織，居士名額少一些亦可[注28]。對此，印順法師認(rèn)為：

　　中國佛教會，這是一種僧俗混合組織的制度。……其實是從來為有的劃時代的劇變�！�…而在處理事務(wù)，甚至創(chuàng)立法制，由于僧眾無人，大都在煩勞在家眾。有的出家眾不贊成如此，而事實卻不能不如此。問題在佛教的外來壓力太重，而僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會、向政府的活動能力。佛教－－寺院僧眾為了維護(hù)佛教，自然而然的懇求護(hù)法們出而護(hù)持�！�…老實說，離開了在家眾，佛教會也許就成立不起來。所以我覺得，護(hù)法居士的參預(yù)教會，并不合（佛）法，或者不免人事龐雜，邪正混濫，而事實卻不能不如此！[注29]

　　以上論述，對于新時代的僧俗關(guān)系，得出「不能不如此」的結(jié)論，未免有些消極無奈，如果說「人間佛教」是佛教現(xiàn)代化的康莊大道，入世的需求愈見孔切，那么新時代的僧俗關(guān)系，應(yīng)該在制度上作清楚的厘訂，以杜紛爭、以符實際。日本佛教的「非僧非俗」制度或許不是中國佛教的理想范例，但是他們勇于「試驗」的精神卻值得注意，中村元曾經(jīng)說：

　　在日本，佛教的世俗性或社會性是十分顯著的�，F(xiàn)在日本的佛教當(dāng)然不能說一切都是好的，但它是日本佛教徒在某種意義上所作的一個試驗。對此，外國的佛教徒們可以好好看看，加以批評、考察。我想，由此可以開展新的佛教?#092;動[注30]。

　　〈三〉財產(chǎn)方面

　　傳統(tǒng)中國佛教的寺院經(jīng)濟(jì)，收入來源包括佛事、香油錢、田地以及「無盡財」之類放利生息的金融事業(yè)，其間的主次差別，視寺院類型、規(guī)模大小及所在地點而有所不同，例如座落于朝山圣地的十方大叢林，可能就沒有任何田地，而以香油錢為主要收入；
另有些十方叢林是不歡迎香客的，它們主要賴田地為生，甚至明文規(guī)定不作佛事，但仍然接受香油錢[注31]。至于放利生息的金融事業(yè)，則與佛教所謂「財?shù)乃姆址ā褂^念有關(guān)，即：一分用于己身的衣食之需，二分以之為資本而求取利潤，另一分儲藏以備非常時救急之用，此項四分法的結(jié)論，意味著以利潤的四分之三為生產(chǎn)而用，另外的四分之一才用之于生活費用，也就是說，以錢生錢的孳息法，在佛教自始即被允許，不過宣稱是為了三寶、僧團(tuán)、亦即為了公用而非私用才被允許[注32]。

　　姑不論無盡財（或稱為質(zhì)庫、寺庫、長生庫、解典庫）的生財方式是否淪為放高利貸的斂財行為，姑不論田地放租是否變成壓榨勞力、不勞而獲，畢竟都屬于「資本主義」或「封建」的生產(chǎn)觀念。當(dāng)二十世紀(jì)初葉，社會主義思潮開始在中國流行的時候，佛教不免成為批判對象，尤其后來在共產(chǎn)黨活動的地區(qū)，「地主」、「資本家」云云莫不成了「原罪」。

　　太虛大師在民國元年籌組「佛教協(xié)進(jìn)會」，會章含有以佛教財產(chǎn)辦佛教公共事業(yè)的社會革命意味，因牽涉財產(chǎn)利益，遂演成「大鬧金山」事件[注33]。民國十二年，針對陳獨秀、李大釗等人主辦《新青年》雜志鼓吹馬克思主義，北京亦有寧達(dá)蘊(yùn)、張宗載主持「《佛化新青年》，推行佛化新青年運動，組織佛化新青年會，并推太虛大師為導(dǎo)師，提倡以農(nóng)禪、工禪服務(wù)社會[注34]。

　　民國十七年，中國國民黨統(tǒng)一中國，其所標(biāo)榜之「平均地權(quán)」、「耕者有其田」雖帶有社會主義色彩，但直到大陸赤化為止迄未見真正施行，它的政權(quán)基礎(chǔ)主要還是建立在都市的資產(chǎn)階級和農(nóng)村的地主階級上面[注35]，佛教的改革應(yīng)該牽就現(xiàn)狀呢？或者堅持理想？太虛大師曾經(jīng)說：

　　……中國則被各種不同的政見牽動了，有主張改采共產(chǎn)主義的，有主張仍行民主主義的，也有主張采取法西斯主義的，中國政治既然隨著世界各國政治的趨向飄搖不穩(wěn)，想改進(jìn)佛教，自然也找不著一個適應(yīng)的辦法。[注36]

　　近代中國佛教的變革，相對于政治社會的變革而言，似乎顯得緩慢而保守，尤其像財產(chǎn)制度這樣底層的、根源的事物，要改變談何容易？以民國三十八年廣西貴縣一座擁有八百多年歷史的「南山寺」為例，一切用具飲食等皆由田租項下開支，「去年已收得租谷五千斤，如果世道好，整理佃莊，實際可收一萬斤。如果時局安定，還可從事生產(chǎn)與建筑也。」談到南山寺管理合法化的途徑，無非是組成「南山寺協(xié)進(jìn)委員會」，主張將南山寺一切產(chǎn)業(yè)交與法師，由法師交派駐者自行全權(quán)管理，而協(xié)進(jìn)會則須「假政府與地紳力量，以利收租事情，否則佃農(nóng)有隱瞞等行為，非政府與地紳有此組織，不足以對地方。」[注37]這一段平淡的描述，已經(jīng)把佛教的社會關(guān)系界定得很清楚了。

　　四、中國佛教現(xiàn)代化的挫折略說

　　從民國元年開始，中國佛教現(xiàn)代化的「挫折」即與「嘗試」相伴而來。對于太虛大師的「金山寺事件」及佛教協(xié)進(jìn)會的失敗，東初法師檢討道：

　　仁山、太虛改革佛教的失敗，決不是因霜亭等少數(shù)人毆打仁山的關(guān)系。即使沒有這等事件的發(fā)生，改革金山寺也不見得就會順利。因為問題的重心在反對改革佛教的人，不僅霜亭等少數(shù)人，也不僅金山寺一家，鎮(zhèn)江、揚州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多屬保守分子，都不贊成佛教改革。[注38]

　　如果說改革佛教勢在必行，應(yīng)如何化解教內(nèi)的阻力？增強(qiáng)改革的助力？恐怕要從觀念的啟蒙和人才的培養(yǎng)做起，太虛大師于是創(chuàng)辦、主持了幾所優(yōu)秀的佛學(xué)院，如武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等。南懷謹(jǐn)先生說：「他（太虛）所創(chuàng)辦的新僧教育，影響也很遠(yuǎn)大，北伐成功以后，各省縣市不但都有佛教會的成立，而且大多數(shù)縣市也都有佛學(xué)院的成立，間接直接都曾受他新佛教行動中僧眾教育的影響。」[注39]這是在舊有的基礎(chǔ)上，「加多一點點」的改革途徑，比較容易看出具體的成果。

　　至于全國性教會的組織，雖是太虛大師畢生的主要志業(yè)，也是佛教現(xiàn)代化的重要指標(biāo)，卻是一項失敗的嘗試。民國十八年中佛會成立以后，迄民國二十六年中日戰(zhàn)爭爆發(fā)為止，「始終為少數(shù)頑固份子三流人物所操縱，排斥賢能，置全國佛教利益于不顧，更談不到實現(xiàn)會章所公布的宗旨」[注40]，難怪有學(xué)者評論道：「中國佛教徒之無法成立一個強(qiáng)大的全國性組織，清楚的表現(xiàn)了佛教徒在組織上的無能，但同時也顯示他們對一個全國性教會的興趣缺缺�！筟注41]

　　除了積極開新方面少有成就之外，即使是消極保護(hù)寺廟財產(chǎn)、延續(xù)佛教慧命而言，已足夠民國以來的佛教徒疲于奔命了。北洋「軍閥」的時代不說，國民政府時代（如前所述）的廟產(chǎn)興學(xué)行動亦是陰魂不散，內(nèi)政部更在民國二十一年、三十二年兩次公布「寺廟興辦慈善事業(yè)實施辦法」，其中規(guī)定「各僧寺每年收益在五萬元以上者，即須征收百分之五十」，這是由各縣市主委員會來征收，繳錢的佛教僧寺不但不是自行興辦公益事業(yè)，而且沒有過問之權(quán)。

　　民國三十二年此項辦法公布以后，各地佛教乃陷于混亂，于是太虛大師乃召集中國佛學(xué)會理監(jiān)事聯(lián)席會議，通電反對，而且在第二年的一月二日致書蔣介石，文中甚至以個人的生命相要挾，該項辦法才得停止實行[注42]。

　　國家社會不爭氣，常要覬覦佛教的財產(chǎn)固然不該，但是佛教界本身如果沒有強(qiáng)固的組織而又不做事，坐擁龐大的財產(chǎn)，也難怪秉持「國家信仰」者格外眼紅。當(dāng)公元一九四○年代中國共產(chǎn)黨逐漸得勢的時候，少數(shù)佛教界的法師也已預(yù)知山雨欲來，而有主動「分田與佃戶」的想法，例如，道安法師致巨贊法師書中說：

　　山中平靖如昔。曾言分田與佃戶之計劃，已難實現(xiàn)，蓋此間僧伽之固執(zhí)思想，頑固腦海，縱有若大無比之毘嵐風(fēng)，亦難吹起些微之浪花，它竟如巍巍不動七十二峰之祝融然�？偠�言之，舊的僧團(tuán)若不徹底洗刷破壞，新的僧團(tuán)實在是無法建立起來的�，F(xiàn)階段的殘喘佛教，實在無法挽轉(zhuǎn)，只好聽其自生自滅而已。[注43]

　　這是民國三十八年初，大陸赤化前夕所說的話，不旋踵河山變色，佛教界連「自生自滅」亦不可得了。

　　五、結(jié)語

　　太虛大師從事佛教改革運動三十多年，可以從好幾方面觀察，筆者認(rèn)為所謂「教理、教制、教產(chǎn)」三大革命的說法，迄今仍具有典范性的價值。不過依太虛大師自己的描述，其中又以〈寺院僧眾制度的改進(jìn)〉最為重要[注44]；
因而他在民國四年即寫成〈整理僧伽制度論〉，民國十六年寫〈僧制今論〉，民國二十年又寫〈建僧大綱〉，自二十年以后他很強(qiáng)調(diào)中國僧侶應(yīng)采「精兵制」，主張把漢地八十萬僧尼減為四萬（其中學(xué)僧一萬、德僧五千、職僧二萬五千），以提高僧侶素質(zhì)，并且主張把家產(chǎn)的僧寺改成公產(chǎn)的僧團(tuán)，以作為其它改革的基礎(chǔ)。

　　然而以上這種大規(guī)模的僧眾調(diào)查登記、揀別淘汰、禁止私人剃度，以及易滋抗拒的財產(chǎn)改革，顯然「非政府主管機(jī)關(guān)以政治力量執(zhí)行，亦難睹其成效�！筟注45]問題是，政府機(jī)關(guān)可以作為改革佛教的動力或依靠嗎？太虛大師于此面臨了兩難：

　　吾向不視政府為萬能，故于整理僧伽制度論，對于寺廟財產(chǎn)，主張以「僧伽基爾特」，自為整理而施用于正當(dāng)之事業(yè)。……若拘管于政府之手，則為吾始終反對者也。

　　此一兩難，實即中國佛教現(xiàn)代化的兩難。除非，能在民主法治的通義之下，影響或產(chǎn)生足夠的民意代表，透過立法的程序去實現(xiàn)符合佛教利益的政策，否則無法解決上述的兩難。太虛大師或有鑒于此，乃在戰(zhàn)后行憲前夕，提出僧伽「問政而不干治」的原則，本身亦不排除擔(dān)任國大代表的可能。

　　實則，早在民國二十五年，太虛大師即曾撰文〈論僧尼應(yīng)參加國民大會代表選舉〉，卻引起歐陽竟無致書陳立夫表示反對，理由是「僧徒居必蘭若，行必頭陀」；
「參預(yù)世事，違反佛制」[注47]。歐陽竟無此一觀念，實與人間佛教的理想背道而馳。又如德高望重的虛云和尚，在中日戰(zhàn)爭結(jié)束時已經(jīng)年逾百歲，有機(jī)會與桂系將領(lǐng)李濟(jì)深時相過從，卻不把它當(dāng)作佛教的資源來用，后來只悔說「我也走進(jìn)了名場，又搞不清楚了」[注48]，這種遠(yuǎn)離塵世的修行觀念，或許仍是中國佛教界的主流呢！

　　即以組織全國性的教會而言，當(dāng)時多數(shù)參與其事的佛教徒可能只停留在保護(hù)財產(chǎn)的背景和動機(jī)上面，少有人像太虛大師那樣，定位在「革除過去帝制環(huán)境中養(yǎng)成流傳下來的染習(xí)」，從而建立新時代民間團(tuán)體的自主性；
太虛大師的此一認(rèn)識如果不能成為教界的共識，那么佛教即使擁有全國性的教會，若非空有其名，也必是執(zhí)政者手中的一顆棋子罷了。

　　看來，在不忘失理想的前提下，前文所述的「觀念啟蒙、培養(yǎng)人才」，這種步步為營的策略，才是改革佛教的穩(wěn)健方式，也是數(shù)十年佛教現(xiàn)代化過程中的諸多挫折，所擠出的一點教訓(xùn)。

　　【注釋】

　　[注1] 成中英，〈中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化〉，收入氏著，《中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化》（北京：中國和平出版社，一九八八年），第十二—十八頁。

[注2] 芮逸夫，(點擊此處閱讀下一頁)〈中國儒家思想的現(xiàn)代化〉，收入李亦園等編著，《現(xiàn)代化與中國化論集》（臺北：桂冠圖書公司，民國七十四年），第十二—二十七頁。

　　[注3] 冉云華，〈太虛大師與中國佛教現(xiàn)代化〉，（香港）《法言》第二卷第一期（公元一九九○年二月）第四○一—四十七頁。

　　[注4] 關(guān)于現(xiàn)代新儒家的定義及代表人物說法不一，此處采用李澤厚的說法，見氏著，〈略論現(xiàn)代新儒家〉，《中國現(xiàn)代思想史論》（臺北影印，出版時不詳），第三二○—三七五頁。

　　[注5] 印順，〈中國佛史略〉，收入《妙云集》下篇之九，《佛教史地考論》（臺北：作者出版，民國六十二年重版），第九十二頁。

　　[注6] 詳見陳炯章，《近代佛學(xué)復(fù)興運動的萌芽》（臺北：文景出版社，民國七十六年）。

　　[注7] Chan Sun-wai，Buddhismin Late Ching Political Thought（Hongkong：The Chinese University Press，1985）P.161。

　　[注8] 引自中村元等著，《中國佛教發(fā)展史》（上）（臺北：天華出版公司，民國七十三年），第四九三頁。

　　[注9] 印順，〈中國的宗教興衰與儒家〉，收入《妙云集》下篇之六，《我之宗教觀》（臺北：作者出版，民國六十一年重版）第四十七頁

　　[注10] 張之洞，〈勸學(xué)篇〉下，設(shè)學(xué)第三，收入王樹枬編，《張文襄公全集》（臺北：文海出版社，民國六十九年），第一四五三六、一四五三七頁。

　　[注11] 釋東初，《中國佛教近代史》（臺北：東初出版社，民國七十三年再版），上冊，第一三一、一三二、一五四頁

　　[注12] 太虛法師全書編纂委員會編《太虛大師全書》（臺北：太虛大師全書影印委員會，民國四十五年初版，民國五十九年再版）（以下簡稱《全書》），第三十四冊，第六三三、六三四頁。

　　[注13] 太虛，〈佛法之真精神〉，《全書》第十冊，第七八二—七八四頁。

　　[注14] 太虛，〈我的佛教改進(jìn)運動略史〉，收入《太虛文集》（臺北：文殊出版社，民國七十六年）第十頁。

　　[注15] 梁漱溟，《東西文化及其哲學(xué)》（臺北：問學(xué)出版社，民國六十六年）第二一○—二一一頁。

　　[注16] 太虛，〈人生觀的科學(xué)〉，《全書》第四十六冊，第三十八頁。

　　[注17] 太虛，〈我怎樣判攝一切佛法〉，《全書》第二冊，第五一四—五二八頁。

　　[注18] 印順，《契理契機(jī)之人間佛教》（臺北：正聞出版社，民國七十八年）第四、四十四頁。

　　[注19] 此一歸納詳見曾 坤，〈儒家與佛教的區(qū)分〉，收入《儒佛異同與儒佛交涉》（臺北：谷風(fēng)出版社，民國七十九年），第二十八頁。

　　[注20] 牟宗三，〈關(guān)于宗教的態(tài)度與立場：酬答澹思先生〉，收入《生命的學(xué)問》（臺北：三民書局，民國六十五年四版），第八十六、八十九頁。

　　[注21] 詳見陳儀深，〈太虛法師的政治思想初探〉，中研院近代史研究所集刊，第十九期（民國七十九年六月），第二七九—二九八頁。

　　[注22] 引自蔣維喬，《中國佛教史》（上海：上海書店，公元一九八○年影�。�，卷四，第二頁。

　　[注23] 印順，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學(xué)》（臺北：作者出版，民國六十一年重版），第七頁。

　　[注24] 太虛，〈我的佛教改進(jìn)運動略史〉，前揭書，第三十二頁。

　　[注25] 太虛，〈評監(jiān)督寺廟條例〉，《全書》第三四冊，第四○九頁。

　　[注26] 釋東初，前揭書，第一七九、一八三頁。

　　[注27] 同上注，第一七九頁。

　　[注28] 太虛，〈我的佛教改進(jìn)運動略史〉，前揭書，第三十五頁。

　　[注29] 印順，〈泛論中國佛教制度〉，前揭書，第八—九頁。

　　[注30] 中村元，〈日本佛教的特點〉，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所佛教研究室編，《中日佛教研究》（北京：中國社會學(xué)出版社，公元一九八九年）第八○頁。

　　[注31] Homles Welch著，包可華、阿含譯，《世界佛學(xué)名著譯叢》第八十二冊，《近代中國的佛教制度》（上）（臺北：華宇出版社，民國七十七年），第二九一頁。

　　[注32] 道端良秀著，關(guān)世謙譯，《中國佛教與社會福利事業(yè)》（高雄：佛光出版社，民國七十五年二刷），第八十三頁。

　　[注33] 印順，《太虛大師年譜》（臺北：作者出版，民國六十六年三版），第五十—五十二頁。

　　[注34] 釋東初，前揭書，第一二三頁。另見太虛，〈人工與佛學(xué)之新僧化〉，《全書》第三十五冊，第一六四—一六五頁。

　　[注35] Hung-mao Tien，Governmentand Politicsin Kuomingtang China，1927-1937（California：Stanford University Press，1972），PP.93-94。

　　[注36] 太虛，〈我的佛教改進(jìn)運動略史〉，前揭書，第二十七頁。

　　[注37] 道安法師遺集編輯委員會，《道安法師遺集》(五)（臺北：道安法師紀(jì)念會，民國六十九年），第一七三、一八○頁

　　[注38] 釋東初，前揭書，第九六頁。

　　[注39] 南懷瑾，《中國佛教發(fā)展史略述》（臺北：老古文化事業(yè)公司，民國七十七年再版），第一八○頁。

　　[注40] 釋東初，前揭書，第一八五頁。

　　[注41] 陳榮捷著，廖世德譯，《現(xiàn)代中國的宗教趨勢》（臺北：文殊出版社，民國七十六年），第七十五頁。

　　[注42] 印順，《太虛大師年譜》，第五○五—五○七頁。

　　[注43] 《道安法師遺集》(五)，第一四四—一四五頁。

　　[注44] 太虛，〈我的佛教改進(jìn)運動略史〉，前揭書，第一頁。

　　[注45] 太虛，〈建設(shè)現(xiàn)代中國佛教談〉，《全書》第三十三冊，第二七八頁。

　　[注46] 太虛，〈上海市廟產(chǎn)注冊事件〉，《全書》第三十四冊，第六四一—六四二頁。

　　[注47] 印順，《太虛大師年譜》，第四○六頁。

　　[注48] 岑學(xué)呂編，《虛云和尚年譜》（臺北：宣化法師發(fā)行，民國七十一年），第三四七頁。

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