魏斐德：明清更替：十七世紀(jì)的危機(jī)抑或軸心突破
發(fā)布時(shí)間:2020-06-05 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
直到最近，滿族人在1615到1684年之間對(duì)中國(guó)的征服，才被置于更廣泛的十七世紀(jì)危機(jī)——一場(chǎng)與全球氣候周期性變化、國(guó)內(nèi)人口變動(dòng)和明(1368-1644年)王朝行政體系衰敗相關(guān)的危機(jī)——的背景下。盡管滿清王朝(1644-1911年)引導(dǎo)中國(guó)從危機(jī)中恢復(fù)過(guò)來(lái)的速度比世界其他大部分地區(qū)更快，但傳統(tǒng)史家仍認(rèn)為，帝國(guó)的重建是以對(duì)明后期發(fā)展的破壞為代價(jià)的，而這種發(fā)展原本可能會(huì)幫助中國(guó)人在兩個(gè)世紀(jì)后抵御西方和日本的入侵。
這種人們熟悉的看法近來(lái)受到了挑戰(zhàn)。一些歷史學(xué)家強(qiáng)調(diào)，十七世紀(jì)中葉，當(dāng)滿州八旗兵越過(guò)長(zhǎng)城并建立起他們自己王朝的時(shí)候，明清之間更多地存在著連續(xù)性而非中斷和停滯。這些學(xué)者發(fā)現(xiàn)，清朝考據(jù)學(xué)和“夭折的”經(jīng)驗(yàn)主義的起源都可以追溯到北宋(960－1126年)；
同時(shí)，他們強(qiáng)調(diào)，清朝的哲學(xué)很自然地取代了明朝的哲學(xué)，十七世紀(jì)學(xué)術(shù)上的經(jīng)世思想預(yù)示并演變?yōu)槭攀兰o(jì)激進(jìn)的今文經(jīng)學(xué)。
對(duì)這種更替是否還有第三種看法呢?如果我們假設(shè)儒家理論在內(nèi)在的和超驗(yàn)的、“仁”和“禮”之間存在持續(xù)的緊張，此外一種所謂的新儒學(xué)在直覺(jué)的一元論和理性的二元論之間也存在緊張，那么，十七世紀(jì)的中國(guó)，也許正處于一個(gè)再次符合此后的社會(huì)學(xué)知識(shí)的軸心突破點(diǎn)上(同時(shí)在認(rèn)識(shí)論和本體論兩方面)。本篇論文的其余部分將力圖通過(guò)明清之際兩位著名思想家——顧炎武(1613-1682年)和黃宗羲(1610-1693年)——的幾個(gè)重要概念，來(lái)考察這一論斷。?
十七世紀(jì)的危機(jī)
危機(jī)的程度眾所周知，因此只作如下綱要性的描述。
在最基本的層面上，以太陽(yáng)黑子活動(dòng)的減少為標(biāo)志，十七世紀(jì)中葉全球氣候變冷。在這個(gè)所謂的“蒙德極小期”(英國(guó)天文學(xué)家1890年對(duì)1645-1715年間的太陽(yáng)黑子活動(dòng)的不規(guī)則小期作出的研究——編者注)，嚴(yán)寒較往常更早地降臨溫帶地區(qū)，導(dǎo)致中國(guó)中心地帶的河流和湖泊凍結(jié)，莊稼每年的生長(zhǎng)和收獲期明顯縮短。饑荒隨之而來(lái)，與此同時(shí)是瘟疫——特別是天花——的流行，這些使得中國(guó)北部地區(qū)的災(zāi)難尤為深重。谷物供應(yīng)的缺乏也導(dǎo)致東北地區(qū)的滿族部落對(duì)朝鮮的侵襲不斷擴(kuò)張，并越過(guò)長(zhǎng)城，尋求戰(zhàn)利品、貢物和奴隸。
當(dāng)時(shí)，明王朝越來(lái)越依賴于美洲的白銀進(jìn)口，將其作為商業(yè)化大崩潰的強(qiáng)心劑。這場(chǎng)商業(yè)化大崩潰開(kāi)始于十六世紀(jì)晚期，它將長(zhǎng)江下游稻米高產(chǎn)區(qū)的農(nóng)民從生存農(nóng)業(yè)(指收成僅夠自身食用的耕作)吸引到現(xiàn)金的增值上，導(dǎo)致國(guó)家在十七世紀(jì)中葉極易發(fā)生貨幣貶值和糧食匱乏。當(dāng)財(cái)政方面的因素——如大量的逃稅——使這些情況更加惡化時(shí)，明王朝的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)便開(kāi)始崩潰了。越來(lái)越多的“自由”佃戶淪為有土地的士紳的農(nóng)奴，而這些士紳的土地則逃避賦稅征收。灌溉系統(tǒng)淤泥充塞，運(yùn)河無(wú)人疏浚，大河的堤堰廢而不修。財(cái)政赤字不斷增加，明王朝的皇親貴戚也變得越來(lái)越寄生腐朽。
隨著運(yùn)往長(zhǎng)城沿線及塞外衛(wèi)所的糧食不斷減少，國(guó)家傳統(tǒng)的軍事招募制度也動(dòng)搖了。軍隊(duì)的登記簿是虛假的，地方將領(lǐng)組建向他們個(gè)人效忠的軍隊(duì)，前線的將領(lǐng)則向滿族人投降。甚至半軍事的政府的郵傳制度也崩潰了，這使那些送遞快信的信差被解放出來(lái)，成為了騎馬的強(qiáng)盜和起義軍，占領(lǐng)了明王朝北部和西部的大部分地區(qū)。
與此同時(shí)，明代士大夫精英之間也存在著分化。在哲學(xué)思想上，長(zhǎng)期存在著正統(tǒng)的程朱新儒家與王陽(yáng)明心學(xué)直覺(jué)論者之間的分歧。前者，即理學(xué)，強(qiáng)調(diào)對(duì)“事物”(他們主要是指經(jīng)典)的研究、嚴(yán)格的道德自我教化，以及高層次的精神追求和低層次的物質(zhì)欲望，即一般所謂“存天理滅人欲”的二元?jiǎng)澐�。后者，即心學(xué)，則是一些信念的復(fù)雜整合，主要集中在自覺(jué)的重要性，自發(fā)的道德良心，以及思想與行為的統(tǒng)一。作為它最激進(jìn)的形式，心學(xué)中的泰州學(xué)派宣揚(yáng)一種道德普遍性，認(rèn)為“滿街都是圣人”，而且每個(gè)人都可以獲得教化。而宋代的二程兄弟和朱熹創(chuàng)造的更加正統(tǒng)的致知之學(xué)，則強(qiáng)調(diào)精英性和漸進(jìn)性。一個(gè)人不可能僅靠反觀自我來(lái)尋求天理，必須通過(guò)刻苦的自我道德教化以及多年的研習(xí)經(jīng)典才能發(fā)現(xiàn)道義。
知識(shí)分子間的這種分化盡管并沒(méi)有清晰地反映，但已對(duì)十七世紀(jì)早期的政治斗爭(zhēng)產(chǎn)生了影響。在書(shū)院，士大夫按照不同的教義宣講倫理道德和經(jīng)典著作，在朝廷，他們通過(guò)黨爭(zhēng)以及將自己人經(jīng)由科舉考試安置在官位上，這些都是為了競(jìng)爭(zhēng)政治上的影響。其中一些這樣的書(shū)院還卷入了大的政治派系(如東林黨、復(fù)社)中，他們支持一個(gè)大臣，反對(duì)另一個(gè)，并與為自己尋求特殊利益的宦官聯(lián)合。帝國(guó)政治的所有方面一度都受到了這種毀滅性的派系斗爭(zhēng)的影響，甚至包括在對(duì)付滿洲人的戰(zhàn)略選擇上，而后者的勢(shì)力正在長(zhǎng)城外繼續(xù)壯大。?
滿族人的征服和對(duì)正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的利用
大多數(shù)當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為滿族人的征服，基本上是對(duì)明帝國(guó)行政管理的改造。但是改造的進(jìn)程，卻同時(shí)被清朝的民族分離政策所阻礙和促進(jìn)：阻礙源于滿族在個(gè)人服飾上采取強(qiáng)制性的象征一致性的政策，引發(fā)了中國(guó)南方人民的反抗；
促進(jìn)是因?yàn)椴捎昧艘环N新的統(tǒng)治制度，這種制度具有君主一統(tǒng)的新形式和漢-滿兩種行政制度混合的外表。這些做法出奇的成功——事實(shí)上，他們是如此成功，以至于中國(guó)成為世界上第一個(gè)從十七世紀(jì)七十年代到八十年代早期的危機(jī)中恢復(fù)過(guò)來(lái)的主要君主國(guó)。
對(duì)二十世紀(jì)初的大漢族主義革命黨人來(lái)說(shuō)，這次恢復(fù)的代價(jià)是滿族人不正當(dāng)?shù)乩昧艘环N愚蠢的正統(tǒng)觀念：重新抬出宋代的理學(xué)大師，如程頤、程顥和朱熹。在他們征服了中國(guó)北部之后，滿族人很快重新制定了文官科舉考試制度(起初，這給了他們一個(gè)機(jī)會(huì)，得以操縱名額的分配，使?jié)M族人和北方的漢族合作者比受教育程度高得多的南方人更從中受益)。與此同時(shí)，他們以同樣快的速度控制了帝國(guó)的教育中心——特別是長(zhǎng)江下游地區(qū)的學(xué)�！獙⑵湔n程限制在為科舉考試做準(zhǔn)備的僵化內(nèi)容中，同時(shí)明確禁止討論那些超出經(jīng)典的學(xué)習(xí)，涉及公眾關(guān)心和帝國(guó)統(tǒng)治的政治和道德倫理問(wèn)題。
這些后來(lái)的革命批評(píng)家，調(diào)動(dòng)自己的思想力量，在二十世紀(jì)初對(duì)清王朝展開(kāi)攻擊。他們認(rèn)為，清政府實(shí)行的上述限制是與打擊明代直覺(jué)哲學(xué)的“過(guò)分”，特別是心學(xué)中泰州學(xué)派的激進(jìn)主義同時(shí)進(jìn)行的。盡管王陽(yáng)明強(qiáng)有力的行為主義哲學(xué)在日本發(fā)展成“陽(yáng)明學(xué)”，并激勵(lì)了明治維新時(shí)的志士，但在清代中國(guó)，它卻完全不起眼，甚至被埋沒(méi)。在曲阜的大成殿，褒揚(yáng)王陽(yáng)明的匾額被一些次要、但卻更保險(xiǎn)的名流的所替代，而這些人信奉理學(xué)而非心學(xué)。
現(xiàn)代的思想史家對(duì)清統(tǒng)治者——特別是康熙皇帝(1662-1722年在位)——對(duì)明代直覺(jué)主義的思想上的妖魔化提出質(zhì)疑。他們指出，撇開(kāi)帝國(guó)的政策，早在明后期，王陽(yáng)明(1472-1529年)學(xué)說(shuō)就已引起了嚴(yán)重的懷疑，是大多數(shù)士大夫自己將程朱理學(xué)置于王陽(yáng)明心學(xué)之上。不管怎樣，清王朝仍是與當(dāng)時(shí)要求返歸基本道德教義的呼聲緊密一致的，它以明確堅(jiān)定的態(tài)度摒棄明末不受社會(huì)道德約束的風(fēng)氣，壓抑感情的自然流露，贊同對(duì)禮儀和責(zé)任施加更嚴(yán)格和苦行式的強(qiáng)調(diào)。在這方面毫無(wú)疑問(wèn)，例如，在上層家庭里，婦女比以前更被限制在閨閣里；
反對(duì)婦女具備文學(xué)修養(yǎng)；
同性戀被視為一種離經(jīng)叛道的社會(huì)混亂；
男性的勇武性被提升到儒家單純的書(shū)卷氣之上。
然而儒學(xué)作為一種學(xué)術(shù)追求，在清代并未受到絲毫影響。因?yàn)�，反滿的革命者指出清政府對(duì)公民權(quán)力的第二項(xiàng)剝奪就是蓄意助長(zhǎng)經(jīng)院哲學(xué)風(fēng)氣，使本可以從事政治的士大夫?qū)⒆⒁饬D(zhuǎn)向了鴻篇巨制的辭典和類書(shū)編撰工程，并公開(kāi)鼓勵(lì)知識(shí)分子在文字考證、語(yǔ)言評(píng)價(jià)和歷史語(yǔ)言學(xué)上下功夫。?
智識(shí)主義的連續(xù)性
盡管被民族主義革命者歸因于滿族的設(shè)計(jì)，但一些當(dāng)代學(xué)者如余英時(shí)等，則將清代對(duì)智識(shí)主義(Intellectualism)的推動(dòng)追溯到宋代，認(rèn)為從那時(shí)起，(智識(shí)主義)經(jīng)過(guò)明代的平穩(wěn)發(fā)展，到清代所謂漢學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義時(shí)則達(dá)到頂峰。通過(guò)智識(shí)主義，歷史學(xué)家試圖證明在新儒學(xué)哲學(xué)家中，為了指示和教導(dǎo)，有一種求助于文本的權(quán)威性——而不是道德良心或倫理啟示——的傾向。與理學(xué)一致，帝國(guó)晚期的智識(shí)主義也批駁那種聲稱可以在自己身上發(fā)現(xiàn)良知的心學(xué)道德直覺(jué)論。這種更自發(fā)的、以自我為中心的唯心論是從王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中發(fā)展而來(lái)的，它將內(nèi)在性與超驗(yàn)性調(diào)和為一種宇宙道德觀，這種道德觀的最極端的體現(xiàn)是，否定世俗的、等級(jí)制度的、學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)是被正統(tǒng)的禮儀和傳統(tǒng)的學(xué)說(shuō)所肯定的。“頹廢”的社會(huì)風(fēng)氣似乎導(dǎo)致了明朝讓人痛心的滅亡，一些學(xué)者將(清代)對(duì)唯心道德觀的排斥與那種對(duì)“頹廢”社會(huì)風(fēng)氣的反對(duì)聯(lián)系起來(lái)，而余英時(shí)則傾向于作出一種較平和的解釋，即將清代的學(xué)院學(xué)風(fēng)與中斷長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的“拘泥于書(shū)本的學(xué)問(wèn)”及考據(jù)學(xué)聯(lián)系起來(lái)，而這種風(fēng)氣可上溯到朱熹和北宋的大師們。
對(duì)明、清思潮之間的連續(xù)性給予類似的重視，構(gòu)成了艾爾曼研究中國(guó)思想史的方法的特征。不論是描述十八世紀(jì)時(shí)對(duì)語(yǔ)言學(xué)的重視，還是對(duì)十九世紀(jì)今文經(jīng)學(xué)興起的研究，艾爾曼都強(qiáng)調(diào)晚明哲學(xué)和清代經(jīng)驗(yàn)主義研究之間的聯(lián)系，它伴隨著從十七世紀(jì)中葉盡心國(guó)事的忠臣到乾隆晚期的《公羊傳》注釋者和隨后十九世紀(jì)的今文經(jīng)學(xué)復(fù)興者這一段中國(guó)思想史的演進(jìn)。事實(shí)上，這種關(guān)系有時(shí)是微弱的，但卻有足夠的線索貫穿整個(gè)結(jié)構(gòu)，使這個(gè)連續(xù)性的論點(diǎn)顯得頗為合理。同時(shí)，通過(guò)消彌晚明和清前期的裂痕，余英時(shí)和艾爾曼的成果根本上消除了一個(gè)長(zhǎng)期存在的重新評(píng)價(jià)，即軸心突破的觀點(diǎn)。
顧炎武
如果我們剛讀過(guò)顧炎武，我們將面對(duì)一個(gè)完全不同的境界。作為十七世紀(jì)一位真正的博學(xué)之士，顧炎武的學(xué)識(shí)幾乎是難以匹敵的。他的《日知錄》留下了一些深刻的見(jiàn)解，其價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)簡(jiǎn)單的閱讀筆記和原文摘抄。這些學(xué)術(shù)反思，加上他在明清之際撰寫(xiě)的其他一系列文章，使顧炎武成為十九世紀(jì)士人中要求變革治國(guó)之策的先驅(qū)。
出于我們的研究目的，我們將把注意力放在顧炎武著述的四個(gè)主要方面：他對(duì)經(jīng)典神秘性的破除、他的復(fù)古主義、他對(duì)禁欲主義的強(qiáng)調(diào)、以及他想在從秦漢中央集權(quán)帝國(guó)建立伊始就已確立的“郡縣制度”中恢復(fù)“封建制度”的愿望。?
破除神秘性
顧炎武對(duì)儒家經(jīng)典，特別是對(duì)最博大的經(jīng)典文本——玄妙深?yuàn)W的《易》的神秘性的破除，與他對(duì)儒學(xué)之詮釋的歷史化緊密相關(guān)�！兑住反饲氨徽J(rèn)為是源自圣人伏羲通過(guò)觀察動(dòng)物各種變化式樣所進(jìn)行的占卜模式的展示——這構(gòu)成了《易》中的卦。顧炎武在解釋卦的發(fā)現(xiàn)時(shí)，不是將伏羲假定為一個(gè)超時(shí)代的圣人，而是將他視作他那個(gè)時(shí)代的歷史人物。
盡管顧炎武沒(méi)有直接對(duì)占卜提出懷疑，但他卻盡量使對(duì)《易》的探討成為一種推理活動(dòng)。他寫(xiě)道，《易》有兩種可能的運(yùn)用，一種是“按事物的本來(lái)面目確定過(guò)去(數(shù)往者順)”，即觀察軌跡的內(nèi)在線索、人類行為的記錄，這些都是順應(yīng)事物的一定模式的；
另一種是“了解難以預(yù)測(cè)的未來(lái)(知來(lái)者逆)”(逆既指預(yù)測(cè)未來(lái)又指反叛)。顧炎武沒(méi)有懷疑圣人“預(yù)示(筮)”將來(lái)的能力，但他認(rèn)為這種預(yù)言是建立在圣人有洞察人類行為“印跡(跡)”能力基礎(chǔ)上的。因此，他們的預(yù)見(jiàn)是由于掌握了變化的規(guī)律，而不僅僅是靠卜卦。顧炎武努力清除儒家學(xué)說(shuō)中的文本混亂和神秘主義，通過(guò)發(fā)揮《易》鑒往的功能，使它為世人所用。
也就是：“君子在考慮將要做什么、怎樣做的時(shí)候，往往征詢神靈的指示。他所得的答案，即他對(duì)命運(yùn)的接受，猶如他的行為準(zhǔn)則：這些答案告訴他該做什么、怎樣做。生和死、財(cái)富和榮譽(yù)都是上天早已安排好的。但如果真是這樣，那么什么事也不能做，什么事也不會(huì)真正實(shí)現(xiàn)。因此，人們根本無(wú)需詢問(wèn)神靈，即使詢問(wèn)，也不會(huì)有任何解答�！兑住氛宫F(xiàn)的是人們以前的活動(dòng)，而并非是人們預(yù)測(cè)未來(lái)的途徑。尋求了解未來(lái)之事非圣人之道�！�
在同樣的經(jīng)世致用、破除神秘的精神下，顧炎武還宣稱，他深信只有當(dāng)人們對(duì)世間的統(tǒng)治和社會(huì)的禮俗感到失望時(shí)，才會(huì)去求助于神靈和參加宗派活動(dòng)。在描述他自己時(shí)代的情形時(shí)，他寫(xiě)道：“當(dāng)國(guó)家處于混亂和無(wú)政府狀態(tài)時(shí)，平民百姓痛苦而無(wú)法尋求公平。因?yàn)闊o(wú)緣無(wú)故地遭受壓迫，他們不得不向神靈祈求。于是導(dǎo)致了詛咒盟誓之類事件的發(fā)生……如今[道教中]宣講的地獄說(shuō)和[佛教中]關(guān)于善惡報(bào)應(yīng)的書(shū)，都是那些利用殘酷懲罰去控制別人的詛咒盟誓之人的行為余孽。當(dāng)光明和美德不再是社會(huì)的準(zhǔn)則，寡婦和兒童無(wú)人照顧時(shí)，那么就必須在上層實(shí)行王政，這樣百姓才不會(huì)在底層再去求助于神靈。因此俗話說(shuō)，天下有道，鬼就不會(huì)被當(dāng)作神靈。所謂絕地天通(天地之間的聯(lián)系被切斷)，如此而已�！�?
歷史化
在這方面，《易》因其自相矛盾而被剝?nèi)チ松袷サ耐庖拢核皇撬莻�(gè)時(shí)代許多占卜書(shū)中的一種。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
通過(guò)追溯此后對(duì)《易經(jīng)》注釋的歷史，顧炎武清晰地證明了這種經(jīng)典的不可靠：即體現(xiàn)在“經(jīng)”里的到底有多少準(zhǔn)確無(wú)誤的東西?同時(shí)，顧炎武也常常擔(dān)心經(jīng)典原始內(nèi)容的遺失。以《周易》為例，顧炎武反對(duì)將所有的經(jīng)書(shū)混在一起，并互相進(jìn)行解釋的方式。他堅(jiān)決主張，對(duì)待一部獨(dú)立的經(jīng)典，應(yīng)根據(jù)它本身的內(nèi)容，而不是作為混合經(jīng)典的一部分�！坝腥擞闷渌�(jīng)書(shū)來(lái)證明這部經(jīng)書(shū)的主題，有人則用其它經(jīng)書(shū)來(lái)隱藏這部經(jīng)書(shū)的主題。于是，經(jīng)書(shū)成為反復(fù)無(wú)常的隨意文本，而經(jīng)書(shū)本身不復(fù)存在了�！�
在明代，由于洪武帝(1368-1398年在位)和其子永樂(lè)帝(1403-1424年在位)的提倡，正統(tǒng)經(jīng)典是與朱熹的注釋并行的。但是，盡管有帝王的認(rèn)可，人們卻一直對(duì)注釋持困惑態(tài)度，認(rèn)為“一個(gè)人不可能完全了解博大精深的《易》”。這種對(duì)文本的長(zhǎng)期困惑——它將歷史上的偶然變成了普遍的晦澀玄奧——阻礙了君子接近一種完全被揭示的真理。將經(jīng)典固定在某一種正統(tǒng)學(xué)說(shuō)中，也使道德類型成為一套非常刻板的等級(jí)制度。譬如關(guān)于卦的形式，正如顧炎武寫(xiě)到的：“二必然指臣下，五必然指君主。陰卦必定指小人，陽(yáng)卦必定指君子。于是經(jīng)書(shū)變得無(wú)所不包，但《易》(的本意)因此也喪失了……(解釋經(jīng)的)傳成為主體，而經(jīng)本身反居于客位�！�
難道卦位都與社會(huì)地位相對(duì)應(yīng)，高的指統(tǒng)治者，低的指他的臣民嗎?“如果談?wù)揫本體意義上]卦的實(shí)質(zhì)(“體”)，我們必定將它們都視為位，這樣，六種位置[即卦的六種線條]就形成了，或者說(shuō)，《易》的六位構(gòu)成了一個(gè)整體。因此，組成卦的線條的確是各有其位的，但這些形狀并非來(lái)源于人的社會(huì)地位�！鳖櫻孜洳](méi)有否定社會(huì)等級(jí)的存在，而是通過(guò)動(dòng)搖其本體論的支柱，駁斥了人類的等級(jí)制度與宇宙關(guān)系存在相似性的理論。程朱理學(xué)家們用這些支柱來(lái)維護(hù)既存的儒家的家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)和政治制度，也即《易》中表述的上、下地位永恒不變的社會(huì)和政治制度。?
思想的警覺(jué)
顧炎武對(duì)正統(tǒng)權(quán)威的部分謹(jǐn)慎評(píng)論，反映了他想把學(xué)術(shù)思想建成評(píng)判事務(wù)最佳標(biāo)準(zhǔn)的想法。既然《易》告訴士人何時(shí)行動(dòng)，它就給了士大夫一個(gè)有力的武器，使他們知道果斷采取行動(dòng)的時(shí)機(jī)。在經(jīng)典強(qiáng)加的限制之內(nèi)，即使讓帝王之龍高飛在我們下面這些人之上，顧炎武仍設(shè)想在學(xué)習(xí)經(jīng)典的有識(shí)之士中，選擇天才的權(quán)威(開(kāi)國(guó)圣君)并替代慣例的世襲制度(例行的繼任君主)。對(duì)于顧炎武來(lái)說(shuō)，《易》不是一本尋求啟示的經(jīng)典，而是一本最好以盡可能多的歷史和文獻(xiàn)學(xué)知識(shí)來(lái)閱讀的書(shū)，從而理解其作為行動(dòng)指南的意義。
在此方面，領(lǐng)悟《易》中每卦的基本含義是對(duì)致知的一種“實(shí)踐性”的履行。正如顧炎武首先舉孔子所言的“我只傳述而不創(chuàng)作(述而不作)”，“一個(gè)人不學(xué)習(xí)古人而希望從上天得到答案，與[一個(gè)農(nóng)夫]不耕作卻企圖有所收獲，不是一樣的嗎?”然而這決不是毫無(wú)意義的實(shí)踐，它與時(shí)代精神相吻合，它在一種現(xiàn)世禁欲的審慎的狀態(tài)下實(shí)行，并為顧炎武同時(shí)代的劉宗周、黃宗羲所贊成。“雖然[圣人的]影響十分深遠(yuǎn)，但我們已長(zhǎng)期習(xí)于放肆。只有不憚其煩地不斷反省，才能避免失敗。”
堅(jiān)持這樣的自律是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，要求持續(xù)的真正的努力，既非流于形式，也不能僅僅是迂腐的。士人的奉獻(xiàn)必須超過(guò)官吏和學(xué)者常規(guī)的責(zé)任。“如果他致力于政教，那么他既不能真正得到訓(xùn)導(dǎo)也不能付諸實(shí)踐。因?yàn)闉榱私咏熳拥墓饷�，他的�?shí)際責(zé)任只是掌管祭祀的儀式。如果他從事于治學(xué)，那么他既無(wú)法掌握[知識(shí)的]各種門(mén)類也不能完全洞察事物。因?yàn)闉榱私咏鼈ゴ髮W(xué)者的道路，他實(shí)際所學(xué)的只不過(guò)是陳舊的文辭�！贝磉@種持續(xù)努力(“其利益是無(wú)窮的”)的基本圖形是《易》八種圖形中的第七種，即“艮”。這種《論語(yǔ)》中的士人不先入為主，不作武斷的假定，不固執(zhí)，不以自我為中心(“毋意、毋必、毋固、毋我”)。這是一位保持沉靜的守望者，觀察事件發(fā)展到轉(zhuǎn)折點(diǎn)時(shí)，準(zhǔn)備去完成前面的斗爭(zhēng)�！八晨可窖�，完全不顧及個(gè)人安危。財(cái)富和官職無(wú)法誘惑他，貧窮和低賤不能改變他，武力的威脅也不能使他屈服�！�
封建的精神
對(duì)于顧炎武來(lái)說(shuō)，他對(duì)粗略的自治的態(tài)度是與他所向往的“封建”的精神相一致的，他希望能將“封建制度”重新引入秦統(tǒng)一后即在中國(guó)廣泛推行的郡縣制中。顧炎武所熱衷的“封建”，并非是我們所想象的那種中世紀(jì)的全套模式。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，封建的秩序是反等級(jí)制度的，甚至是反貴族政治的。與被諂媚的大臣所助長(zhǎng)的華而不實(shí)之風(fēng)(“文”)相反，它對(duì)應(yīng)的是一種純粹簡(jiǎn)樸(“質(zhì)”)的理想。
“夏朝以前，[帝國(guó)名稱和規(guī)則的]特質(zhì)都很單純，因此帝王有名無(wú)號(hào)。商代以后，名稱漸趨華美，因此既有名也有號(hào)。行為[的標(biāo)準(zhǔn)]開(kāi)始增多，甚至用死后的謚號(hào)來(lái)贊美統(tǒng)治者。周公削減謚號(hào)，但謚號(hào)使用的范圍仍在擴(kuò)展，從天子到貴族、從善行到惡行都有。而[原先作為君主名稱的]十干之號(hào)則不復(fù)存在了。這樣，[文王之父]王季以前的人，按照商人的禮法沒(méi)有被授予謚號(hào)。這種文飾的過(guò)程歸功于[所謂的]臣子之義。哎呀，這難道可以被認(rèn)為是圣人[之作]嗎?”
但封建主義不僅僅是一種儀式上的言論或衣著。人們不可能再返回或恢復(fù)很久以前的那種純粹的封建制度，郡縣和中央集權(quán)的行政制度也不可能用法令來(lái)廢除。真正需要的是對(duì)這樣的郡縣制用一劑封建主義的良藥。應(yīng)該鼓勵(lì)地方精英自行管理，而不是強(qiáng)迫士紳在原籍以外的地區(qū)供職。關(guān)心公共利益(“公”)值得稱贊，但合理的個(gè)人利益(“私”)同樣應(yīng)被認(rèn)可和鼓勵(lì)。應(yīng)指望誰(shuí)將管理工作做得更好：是只任職一兩年的外來(lái)的郡縣地方官，還是有責(zé)任使他們的親戚鄰里獲得最大利益的當(dāng)?shù)厥考?朝廷應(yīng)該廢棄禁止士大夫在原籍供職的回避制度。應(yīng)該承認(rèn)士紳管理家鄉(xiāng)的合法性，承認(rèn)地方精英關(guān)照他們自己的學(xué)校體系，并處理他們自己的事務(wù)的合法性。當(dāng)然，一些愛(ài)管閑事和貪婪的下層士紳——縣級(jí)的生員或低級(jí)的地主——可能會(huì)試圖參與打官司或征收稅款；
但精英中真正受人尊敬的成員，如高級(jí)的地主，則會(huì)很好地照顧自己、承擔(dān)自己的職責(zé)而不過(guò)分干涉份外之事。
顧炎武主張將“封建的”自我利益作為一種公認(rèn)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)力量，以自己的方式，代表了中國(guó)思想史上的一種“馬基雅維里運(yùn)動(dòng)”。顧炎武的合理私利的觀念，以及對(duì)后來(lái)被認(rèn)成是“清議”的士大夫自治的提倡，成為十九世紀(jì)經(jīng)世致用學(xué)派地方自治和實(shí)踐改革計(jì)劃的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)，這在與顧炎武同為明代忠臣的黃宗羲的政治理論中迅速引起了共鳴。?
黃宗羲的帝國(guó)改革主張
1677年，顧炎武致信黃宗羲，稱贊他的名著——《明夷待訪錄》�！拔曳磸�(fù)捧讀并認(rèn)識(shí)到，天下并非沒(méi)有能人，一百個(gè)帝王造成的災(zāi)難可以被消除，三代的盛世也可以再現(xiàn)……古時(shí)的君子為后世著書(shū)立說(shuō)，這樣當(dāng)后來(lái)有圣明的君主出現(xiàn)時(shí)，可以從中獲得啟示……對(duì)此我頗有信心。我將自己的一些看法撰成《日知錄》。而現(xiàn)在我感到欣慰的是，其中十分之六、七的觀點(diǎn)是與您的《明夷待訪錄》相同的�！�
與顧炎武相似，黃宗羲呼吁更廣泛的地方自治。他倡導(dǎo)的這種士紳自治的主要地點(diǎn)是在郡縣的學(xué)校系統(tǒng)，還可以在規(guī)模上大大擴(kuò)展，將佛教和道教的廟宇、寺院、庵堂轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业膶W(xué)校，學(xué)校的管理者從地方上有聲望的經(jīng)師中選擇，而不是由朝廷任命。這種學(xué)�？梢园l(fā)揮政治論壇的作用，代表地方儒家精英的利益對(duì)郡縣官員采取一些控制措施。“每月的初一和十五，各郡縣的地方精英、士人和學(xué)員將舉行盛大的集會(huì)，由學(xué)校負(fù)責(zé)人主持。郡縣的官吏應(yīng)和學(xué)生坐在一起……師生提出問(wèn)題并相互討論……如果郡縣在政事上出現(xiàn)小的失誤，應(yīng)由學(xué)校來(lái)糾正。”
黃宗羲也希望恢復(fù)在宋代常見(jiàn)的做法，即讓一個(gè)地區(qū)的居民——主要是士——在正規(guī)的地方官員下輪流擔(dān)任下級(jí)官吏。同時(shí)，他建議在每個(gè)郡縣建立相當(dāng)于中央政府各職能部門(mén)的機(jī)構(gòu)，這些官吏的職位由“當(dāng)?shù)貙W(xué)校中有資格的人充任”。
黃宗羲對(duì)地方學(xué)校和精英參與政治的倡導(dǎo)，與顧炎武希望在郡縣制中恢復(fù)封建精神相比，顯然更是(專制統(tǒng)治的)對(duì)立者。當(dāng)時(shí)人普遍認(rèn)為史前處于一種良好的自然狀態(tài)，如同《禮記》中的田園式描述，以此為依據(jù)，《明夷待訪錄》中包含了大量對(duì)專制統(tǒng)治自私自利的抨擊�！霸谌祟惖淖畛蹼A段，每個(gè)人都為己而活，只關(guān)心自己的利益。沒(méi)有人去促成對(duì)公眾有利的事情，也沒(méi)有人去消除對(duì)公眾有害的東西。”圣君的統(tǒng)治使天下人獲利，但這些神話般的君主最終被一些貪婪的統(tǒng)治者所接替，他們“使天下沒(méi)有人敢為己而活并顧及自己的利益。這樣，君主個(gè)人最大的私利取代了天下人公共的利益……他將天下看成是一個(gè)巨大的產(chǎn)業(yè)，將之傳給他的子孫，供他們長(zhǎng)久地享受快樂(lè)和財(cái)富……這只能解釋為：古時(shí)以天下人為主人，君主只是一個(gè)佃客，畢生為天下人勞作；
如今君主為主人，天下人都成為他的佃客�！�
因此，黃宗羲的思想遺產(chǎn)成為一種持不同政見(jiàn)的傳統(tǒng)，為十九世紀(jì)后期以學(xué)生會(huì)社和社團(tuán)形式出現(xiàn)的改革運(yùn)動(dòng)賦予了新的面貌，激發(fā)了二十世紀(jì)三十年代蔣介石政權(quán)下知識(shí)分子英勇的政治行為，并顯而易見(jiàn)地喚起了二十世紀(jì)六十年代文化大革命前夕對(duì)毛澤東專政持有異議的人。毫無(wú)疑問(wèn)，從那時(shí)起，儒家的神權(quán)政治不能再閉目塞聽(tīng)，而政黨國(guó)家的專制獨(dú)裁也從根本上受到了挑戰(zhàn)。這部分地是由于十七世紀(jì)思想家的努力，他們通過(guò)割斷超驗(yàn)的宇宙中的等級(jí)與現(xiàn)世政治體制之間的聯(lián)系，使帝國(guó)的統(tǒng)治失去了神圣的光彩，并將經(jīng)典中主張的那種古代的“封建”重新調(diào)整，以此代替?zhèn)鹘y(tǒng)的統(tǒng)治四方的中央權(quán)威。
但在十七世紀(jì)六十年代和二十世紀(jì)六十年代間究竟發(fā)生了什么?黃宗羲的革新方案到底是為哪位帝王而寫(xiě)?幾十年來(lái)，中國(guó)的思想史學(xué)家一直為這個(gè)問(wèn)題感到苦惱。難道黃宗羲——不愿損害自己作為明代忠臣的忠誠(chéng)，但卻想從清王朝那里為兩個(gè)兒子謀取政治恩惠——正是為推翻了他的中國(guó)君主的滿族人準(zhǔn)備了這篇政治建議嗎?換句話說(shuō)，難道他是在等待野蠻人的政治黎明?占優(yōu)勢(shì)的意見(jiàn)認(rèn)為，黃宗羲最初在十七世紀(jì)六十年代寫(xiě)《明夷待訪錄》時(shí)，是期望明王朝的復(fù)興；
而到了十七世紀(jì)八十年代，他已經(jīng)完全準(zhǔn)備好讓清代的康熙皇帝(1662-1722年在位)采納他的建議了。因此，簡(jiǎn)而言之，正是由于十七世紀(jì)的危機(jī)，天子仍是中國(guó)的帝王：政治機(jī)構(gòu)的唯一獨(dú)裁者和天下的專制統(tǒng)治者。
由于同樣的原因，顧炎武重興“封建之意”的計(jì)劃也不可能在真正的封建秩序中運(yùn)作，因?yàn)槟菢有枰卸鄠�(gè)君主供“士大夫”仔細(xì)挑選。帝國(guó)晚期只有一個(gè)可效忠的政治權(quán)威，而他的機(jī)構(gòu)——世界上最復(fù)雜的官僚機(jī)構(gòu)之一——可以輕而易舉地禁止地方精英要求在政府中發(fā)揮更大作用的呼聲，特別是當(dāng)?shù)胤绞考澴约嚎释麉⑴c統(tǒng)治他們自身的行政機(jī)構(gòu)時(shí)。到十七世紀(jì)七十年代，顧炎武——盡管他個(gè)人忠于明王朝——鼓勵(lì)他的外甥參加清朝的會(huì)試。而他關(guān)于士人異議的遺產(chǎn)，也只在十九世紀(jì)中葉以圣地社團(tuán)的形式在儀式上復(fù)興過(guò)。在北京冬季的月光下，社團(tuán)的成員一面在夜晚飲酒賦詩(shī)，一面等待著他們被任命為帝國(guó)某個(gè)邊遠(yuǎn)地區(qū)地方官的消息。
如果說(shuō)在明清更替之際真的存在一個(gè)軸心突破的話，那么它在十七世紀(jì)的這個(gè)爆發(fā)很快就又被融入了新生帝國(guó)的秩序中。這并不是說(shuō)它在理論上的推動(dòng)力——即對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)威的重新界定和對(duì)謀求私利的地方精英手中的統(tǒng)治權(quán)威的重新定位——被完全削弱；
而是指這個(gè)爆發(fā)太微弱，以至于無(wú)法推動(dòng)事物的發(fā)展達(dá)到一個(gè)根本不同的結(jié)果。人們不得不說(shuō)，這個(gè)結(jié)果，只有等待在西方猛烈進(jìn)攻下對(duì)整個(gè)體系的上層產(chǎn)生的巨大沖擊。不管是否喜歡，這證明了那種多少世紀(jì)以來(lái)，如此富有彈性、如此持久的大秩序的失敗，以至于最終使得裂縫不斷擴(kuò)大而崩潰。或者，用更具建設(shè)性的表述，如同顧炎武在1677年給黃宗羲的信中的說(shuō)法：“歲月流逝，我探索著古今的奧秘。只有這樣，我才了解‘先有河流，后成海洋’，要堆成一座山需要許多筐的土�！�
相關(guān)熱詞搜索：軸心 更替 明清 危機(jī) 突破
熱點(diǎn)文章閱讀