羅志田：事不孤起，必有其鄰：蒙文通先生與思想史的社會(huì)視角

　　摘要：蒙文通先生治史最重通識(shí)，曾提出“事不孤起，必有其鄰”的名言，主張通過多讀前后左右之書來認(rèn)識(shí)特定的學(xué)術(shù)思想。但這與傳統(tǒng)的博覽取向和現(xiàn)代的跨學(xué)科取向均不甚同，而是有意識(shí)地從社會(huì)視角考察思想學(xué)術(shù)，同時(shí)側(cè)重其學(xué)脈淵源和時(shí)代精神。一方面，不因史無明文就以為實(shí)無其事，當(dāng)盡量尋覓蛛絲馬跡，以連接歷史可能割斷之處；
另一方面，又強(qiáng)調(diào)歷史上“空言”和“行事”的緊密關(guān)聯(lián)，以因事證明的方式將相關(guān)時(shí)段的制度和理論結(jié)合起來研究，以見其全貌。

　　關(guān)鍵詞：蒙文通、史學(xué)方法、論世知人、思想史、學(xué)術(shù)史

　　在20世紀(jì)相當(dāng)長的一段時(shí)間里，政治史幾乎成為中國歷史研究中的“普通話”，其余各專門史則有些像各地的“方言”，要保全自身也多少帶點(diǎn)“草間茍活”的意味。近年的趨向則相反，政治史雄風(fēng)不再，即使研究政治的也往往摻入其他專門史的“方言”風(fēng)味。在近年中國大陸處于上升地位的各專門史中，思想史是其中之一。1 而思想史應(yīng)當(dāng)怎樣研究，也成為不少學(xué)者關(guān)注的問題。2 多數(shù)人似乎希望思想史的研究更開放而非更封閉，蒙文通先生對此亦早有論述和實(shí)踐。

　　蒙先生治史最重通識(shí)，所謂通識(shí)，涵蓋今人所說的歷時(shí)性和共時(shí)性。由縱的一面言，蒙先生嘗據(jù)孟子所說“觀水有術(shù)，必觀其瀾”提出:“觀史亦然，須從波瀾壯闊處著眼。浩浩長江，波濤萬里，須能把握住它的幾個(gè)大轉(zhuǎn)折處，就能把長江說個(gè)大概；
讀史也須能把握歷史的變化處，才能把歷史發(fā)展說個(gè)大概。”而史學(xué)“非徒識(shí)廢興、觀成敗之往跡”，更要能“明古今之變易，稽發(fā)展之程序。不明乎此，則執(zhí)一道以為言，拘于古以衡今，宥于今以衡古，均之惑也”�？傊�,“必須通觀，才能看得清歷史脈絡(luò)”，然后可以做到“言古必及今”而“言今必自古”。3

　　在橫的方面，蒙先生的名言是“事不孤起，必有其鄰”，同一時(shí)代之事，必有其“一貫而不可分離者”。他一向以為，中國歷代“哲學(xué)發(fā)達(dá)之際，則史著日精；
哲學(xué)亡而史亦廢”。故唐代古文運(yùn)動(dòng)之興起，也因?yàn)椤坝刑鞂殹⒋髿v以來之新經(jīng)學(xué)、新史學(xué)、新哲學(xué)，而后有此新文學(xué)”。4 換言之，同一時(shí)代的思想學(xué)術(shù)是相通的。這里所謂相通，既有學(xué)術(shù)、思想觀念之間相互支持的一面，也包括其間的對立、沖突和競爭。

　　或者可以說，“觀水有術(shù)，必觀其瀾”和“事不孤起，必有其鄰”二語，形象地代表了蒙先生提倡的前后左右治史方法。5 近人歐陽竟無曾說，他讀佛教俱舍，三年而不能通。后遇沈曾植，指點(diǎn)其“當(dāng)究俱舍宗，毋究俱舍學(xué)”；
歐陽氏歸而覓俱舍前后左右之書讀之，三月乃燦然明俱舍之意。蒙先生嘗以此為例，強(qiáng)調(diào)讀書當(dāng)“自前后左右之書比較研讀，則異同自見，大義頓顯”。6 這樣的讀書方法其實(shí)也就是蒙先生治史的一個(gè)主要特點(diǎn)，不過其探討史事的“前后左右”往往遠(yuǎn)更寬廣。

　　中國治學(xué)傳統(tǒng)本推重廣博，有“一事不知，儒者之恥”的說法。漢代儒家“定于一尊”后雖有排斥“異學(xué)”的傾向，似未從根本上影響到崇尚淹博的學(xué)風(fēng)。王安石便注意到，蜀人揚(yáng)雄雖曾表示“不好非圣人之書”，其實(shí)他對于“墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀”。蓋“后世學(xué)者與先王之時(shí)異”，尤其傳世之經(jīng)書不全，若僅“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”。王氏自己也是“自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀。農(nóng)夫女工，無所不問。然后于經(jīng)為能知其大體而無疑”。7

　　胡適在引用王安石的主張后進(jìn)而提出:“讀一書而已，則不足以知一書；
多讀書，然后可以專讀一書�！彼�舉《墨子》為例說，“在一百年前，清朝的學(xué)者懂得此書還不多。到了近來，有人知道光學(xué)、幾何學(xué)、力學(xué)、工程學(xué)……等，一看《墨子》，才知道其中有許多部分是必須用這些科學(xué)的知識(shí)方才能懂的。后來有人知道了論理學(xué)、心理學(xué)……等，懂得《墨子》更多了”。故“讀別種書愈多，《墨子》愈懂得多”。胡適以為，讀書“不可不博”，即“什么書都要讀”，這樣才能“加添參考的材料”，知識(shí)廣博而后“讀書時(shí)容易得‘暗示’”，可觸類旁通。8

　　類似觀念在民初學(xué)界并不少見，王國維便曾說，“為一學(xué)無不有待于一切他學(xué)，亦無不有造于一切他學(xué)”。9 顧頡剛也指出，“各種學(xué)問都是互相關(guān)聯(lián)的，他種學(xué)問不能進(jìn)步到相當(dāng)程度，一種學(xué)問必不會(huì)有獨(dú)特的發(fā)展。同樣，一種學(xué)問里面的許多問題也是互相關(guān)聯(lián)的，他項(xiàng)問題若都沒有人去研究，一項(xiàng)問題也決不會(huì)研究得圓滿”。譬如孟姜女一類傳說的故事，各處皆有，若進(jìn)行廣泛搜集，并將各種故事同時(shí)整理研究，則可生互助互補(bǔ)之效，“許多不能單獨(dú)解決的問題都有解決之望了”。10

　　不過，這些關(guān)于博覽的論述多近于今日所謂“跨學(xué)科”的含義，而沈曾植關(guān)于“俱舍宗”和“俱舍學(xué)”的區(qū)分，卻不僅意味著廣讀他書而已，更隱約提示著一個(gè)從社會(huì)視角考察思想學(xué)術(shù)的取向。11 蒙先生將此提升到意識(shí)層面，對思想學(xué)術(shù)的社會(huì)視角有著相當(dāng)切要的論述。他明確提出:“衡論學(xué)術(shù)，應(yīng)該著眼于那一時(shí)代為什么某種學(xué)術(shù)得勢，原因在哪里？起了什么作用？這才是重要的�！北热缫渣S老和今文學(xué)為代表的“老子、孔子之學(xué)何以在漢代戰(zhàn)勝百家之學(xué)”，這一大問題就當(dāng)從其得勢之原因和所起的作用著眼；
“從這里看孔、老，似乎比專就孔、老哲學(xué)思想看，更有著落”。12

　　韋伯(Max Weber)在其所著《古猶太教》中一開始就說，他無意“展示什么‘新’事實(shí)和‘新’見解”，與既往的同主題研究相比，該書“若有什么是新的，那就是社會(huì)學(xué)的提問，并且在此提問下處理事情”。13 這部分體現(xiàn)了一種謙遜的態(tài)度，但也明確指出，該書的新意正落實(shí)在提問層面之上。在中國上古史這樣的領(lǐng)域，當(dāng)基本史料是個(gè)常數(shù)時(shí)，史家提出的問題不同，他實(shí)際可能“看到”的史料就不必同，其所使用的材料亦然。從思想學(xué)術(shù)的社會(huì)視角看問題，是蒙先生治史取向的特點(diǎn)之一，下面試申論之。

　　內(nèi)篇：時(shí)代精神和學(xué)脈淵源

　　從社會(huì)視角考察思想學(xué)術(shù)的取向淵源甚早，孟子已提出“論世知人”的方法，他說:“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士為未足，又尚論古之人；
頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也�！�(《孟子•萬章下》) 這就是說，要真正了解古人到可以成為朋友的程度，不僅要“頌其詩，讀其書”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“論其世”。推廣言之，“論世”不僅可以知人，也可知書、知事。

　　1、歷時(shí)性和共時(shí)性

　　傅斯年就特別強(qiáng)調(diào)歷史上的人與事和周圍的聯(lián)系超過其與既往的聯(lián)系，即使是所謂同一學(xué)派亦然。他認(rèn)為，“古代方術(shù)家與他們同時(shí)的事物關(guān)系，未必不比他們和宋儒的關(guān)系更密；
轉(zhuǎn)來說，宋儒和他們同時(shí)事物之關(guān)系，未必不比他們和古代儒家之關(guān)系更密”。所以，如果他寫“中國古代思想集敘”，就要“一面不使之與當(dāng)時(shí)的別的史分，一面亦不越俎去使與別一時(shí)期之同一史合”。14 在錢穆的印象中，北伐后的北大歷史系由傅斯年暗中操控，因他“主張治斷代史，不主張講通史”，故該系所定課程也以斷代史為優(yōu)先。15

　　類似的觀念在20世紀(jì)史學(xué)界似相對普遍，法國史家布洛赫(Marc Bloch)就曾引用“人之像其時(shí)代，勝于像其父親”的阿拉伯諺語，來強(qiáng)調(diào)任何歷史現(xiàn)象都不能脫離其發(fā)生的那段時(shí)間來了解。16 傅柯(Michel Foucault)也認(rèn)為，包括歷史敘事在內(nèi)的任何“話語”，都“不應(yīng)訴諸于渺不可及的起源之陳述，而是在其發(fā)生之時(shí)如其發(fā)生之狀來進(jìn)行探討”。17

　　這樣的取向好像更多提示著共時(shí)性的一面，而史學(xué)區(qū)分于許多社會(huì)科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)似乎是歷時(shí)性。陳嘯江在區(qū)分歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)所關(guān)注的社會(huì)變遷時(shí)說，“歷史學(xué)所著眼的，乃通過去、現(xiàn)在、未來的‘變’的法則；
而社會(huì)學(xué)則以現(xiàn)社會(huì)發(fā)生的現(xiàn)象為其中心，過去的研究，最多亦不過供其為研究現(xiàn)代之參考而已”。18

　　史學(xué)的時(shí)間性確應(yīng)予以特別的重視，惟“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”在語言學(xué)里常常是對立的，在史學(xué)中卻可以是也應(yīng)該是相互配合的。晚清官方的新史學(xué)對此已有認(rèn)識(shí)，1904年頒發(fā)的《奏定學(xué)堂章程》就注意到“通鑒學(xué)”和“正史學(xué)”的分別，認(rèn)為兩者“縱橫各異。正史學(xué)精熟一朝之事，而于古今不能貫串；
通鑒學(xué)貫通古今之大勢，而于一朝之事實(shí)典章不能精詳”。但“若不立正史學(xué)一門，則正史無人考究，于講通史者亦有妨礙，故正史學(xué)與通鑒學(xué)亦有相資補(bǔ)助之處”。19

　　蒙先生即認(rèn)為治史“必須搞通史”，蓋“必須通觀，才能看得清歷史脈絡(luò)”；
但他也指出，同時(shí)又必須對某一段斷代史下“深入功夫。只有先將一段深入了，再通觀才能有所比較”。20 另一方面，側(cè)重于研究“一段”歷史的嚴(yán)耕望也強(qiáng)調(diào)專精與博通并重，以為治斷代史者應(yīng)“對于上下古今都要有相當(dāng)?shù)牧私猓�尤其對于自己研究的時(shí)代的前后時(shí)代，要有很深入的認(rèn)識(shí)”；
因?yàn)椤皵啻�研究只是求其方便，注意的時(shí)限愈長，愈能得到史事的來龍去脈”。21

　　論世知人取向最重視立說者所處的時(shí)勢和環(huán)境，實(shí)兼顧了“共時(shí)性”和“歷時(shí)性”。若借用佛家的術(shù)語，這里的“緣”是與“因”是相關(guān)聯(lián)而伴生的。如陶孟和所說:“一個(gè)人生在世上，必定與他生存的環(huán)境有相互的影響，有無限的關(guān)系。所以要明白一個(gè)歷史上的人物，考察他的言行，是萬不可以把他所處的時(shí)勢并他所處的環(huán)境拋開的。然而這個(gè)時(shí)勢環(huán)境，也并不是天造地設(shè)，乃是人類過去的生活積久的經(jīng)果。一時(shí)代的時(shí)勢環(huán)境制度等等，都要追溯既往才可以了解�！敝挥性诖嘶�礎(chǔ)之上“了解了那時(shí)代的狀況，才可以真明白那歷史上的人物，才可以評(píng)較那些人物的言行”。22

　　且“論世知人”本是雙向的，不僅“論世”可以知人，“知人”也有助于“論世”，兩者本相輔相成。蒙先生特別提出，“講論學(xué)術(shù)思想，既要看到其時(shí)代精神，也要看到其學(xué)脈淵源；
孤立地提出幾個(gè)人來講，就看不出學(xué)術(shù)的來源，就顯得突然”。要通過“突出某些人物”來“論述當(dāng)時(shí)的變化和風(fēng)氣”。如講晚清今文學(xué)，就“應(yīng)從張惠言、孔廣森、莊存與、劉逄祿、宋翔鳳以至陳喬樅父子講起，否則，龔[自珍]、魏[源]的出現(xiàn)將為無源之水”。23

　　更重要的是，時(shí)代風(fēng)氣的變化并非架空立說，仍要落實(shí)在“突出某些人物”之上。蒙先生論明代中葉正德、嘉靖以來學(xué)術(shù)界的變化說，那時(shí)已“產(chǎn)生了一個(gè)反對宋人傳統(tǒng)的新風(fēng)氣，提出文必西漢，詩必盛唐，不讀唐以后書的口號(hào)”。這一風(fēng)氣“從文學(xué)首先發(fā)動(dòng)，漫衍到經(jīng)學(xué)、理學(xué)等各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域。王陽明正是在這一風(fēng)氣下起而反對朱學(xué)的，李贄也是從這一風(fēng)氣接下來”。這樣，“縱把李贄寫得突出些，也不會(huì)顯得突然”。

　　中國史學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)特點(diǎn)即是重人，正史被稱為紀(jì)傳體，學(xué)史則有學(xué)案體；
24 在人物基礎(chǔ)上重建“學(xué)脈淵源”和時(shí)代風(fēng)尚正體現(xiàn)了這一特點(diǎn)，與某些專論結(jié)構(gòu)、功能卻對“人”本身視而不見的社會(huì)科學(xué)取向頗不相同。而明代士人“反對宋人傳統(tǒng)”的風(fēng)氣從文學(xué)漫衍到經(jīng)學(xué)、理學(xué)等領(lǐng)域的走向再次凸顯了蒙先生關(guān)于“事不孤起，必有其鄰”的論斷。既然“文化的變化不是孤立的，常常不局限于某一領(lǐng)域”，且“常常還同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化相聯(lián)系”，則對任何特定文化現(xiàn)象就“必須從經(jīng)、史、文學(xué)各個(gè)方面考察”，并及“其它政治、經(jīng)濟(jì)”方面的因素。25

　　蒙先生認(rèn)為，“任何史料都是一定的社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，它必然受到該社會(huì)的文化、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面的制約”；
故“要給予某項(xiàng)史料以恰當(dāng)?shù)牡匚弧保�首先是“考察產(chǎn)生它的‘時(shí)代’和‘地域’”，以“分析該史料產(chǎn)生的社會(huì)環(huán)境”。在此基礎(chǔ)上，一方面“結(jié)合該時(shí)代該地域的文化、經(jīng)濟(jì)、政治作進(jìn)一步的分析”；
另一方面，又只有“在排除了該時(shí)代該地域的文化、經(jīng)濟(jì)、政治等方面對該史料的歪曲、影響之后，才能使該史料正確地反映歷史真象”。26 故具體史料受其時(shí)空社會(huì)環(huán)境的“制約”是多重的，不“結(jié)合”其所出之時(shí)代、地域的文化、經(jīng)濟(jì)、政治進(jìn)行分析，固不足以認(rèn)識(shí)之；
若不“排除”同類因素“對該史料的歪曲、影響”，同樣不能“使該史料正確地反映歷史真象”。

　　本來同一時(shí)代的不同思想學(xué)術(shù)觀念之間，既有相互支持的一面，也有對立、沖突和競爭的一面，兩者從不同側(cè)面共同體現(xiàn)著事物的“相通”之處。蒙先生曾說:“先秦諸子號(hào)稱百家，……就實(shí)際論，主要者只儒、道、墨、法四家而已。各家都起自戰(zhàn)國時(shí)期，在長期并存的歲月里，彼此之間不斷的斗爭、辨難，及至戰(zhàn)國晚期，各家在長期的斗爭中相互影響、相互吸收，都改變了其原始的面貌�！�27 這是一個(gè)重要的睿見，通常講到思想斗爭，多強(qiáng)調(diào)其對立的面相，而辯難沖突過程中競爭者之間的相互影響和相互吸收，并且因斗爭的結(jié)果而“改變其原始的面貌”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　卻往往被忽視。

　　一方面，蒙先生指出，儒家在漢代“能戰(zhàn)勝百家而取得獨(dú)尊地位，當(dāng)然絕不偶然”，首先“應(yīng)當(dāng)?shù)疆?dāng)時(shí)儒家——主要是今文學(xué)家的思想內(nèi)容中去找原因”。28 另一方面，考察特定思想流派對立一方的言論，亦必有所得。如王國維所說:“周秦諸子之說，雖若時(shí)與儒家相反對，然欲知儒家之價(jià)值，非盡知其反對諸家之說不可�！�29 這仍是說，任何一家學(xué)說思想都是并存而競爭中的眾家之一，要了解特定一家的思想，就需要盡量多讀其前后左右之書。研究者具體怎樣“論世”可以千差萬別，但基本指向一條從作品之外認(rèn)識(shí)作者立意的路徑。30

　　2、連接歷史可能割斷之處

　　蒙先生在論及二千多年來孔子在中國社會(huì)的尊崇地位時(shí)說，在“這二千多年間，中國學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，隨著時(shí)代的變化而逐漸劇烈”。從漢代到清代，學(xué)派相當(dāng)歧異，“不同時(shí)代不同階級(jí)不同學(xué)派的人，所認(rèn)識(shí)的孔子各不相同”。然而他們“卻都各認(rèn)為自己所講的才得孔子之真”。只有“擺脫一切學(xué)派的圈子”，從歷史的變化上“尋根溯源，區(qū)別出一切學(xué)派系統(tǒng)，結(jié)合時(shí)代深入探討”，特別注重“在某一時(shí)期，什么樣人排斥孔子，又是什么樣人推尊孔子”，才有助于“對孔子的理解”。這樣“從時(shí)代變遷、社會(huì)發(fā)展和學(xué)術(shù)演變上來看孔子”，也才可能“真正正確估價(jià)孔子”。31

　　這一觀念大致可見“古史辨”的影響。《古史辨》第一冊剛出來，傅斯年就看到，梳理歷史表述的演變，不僅可以更為清晰地看到被表述者的真相，還可從怎樣表述及何以如此表述中看到關(guān)于表述者本身的歷史“真相”；
32 所以他建議顧頡剛研究歷代孔子形象這一“觀念”的演變過程，以成“一個(gè)中國思想演流的反射分析鏡”，并借此了解歷代立言者的心態(tài)，即“得到些中國歷來學(xué)究的心座(Freudian Complexes)”。33 顧頡剛對此心領(lǐng)神會(huì)，他在1926年收信后即提出:“各時(shí)代有各時(shí)代的孔子，即在一個(gè)時(shí)代中也有種種不同的孔子。”34

　　故蒙先生關(guān)于各學(xué)派“所認(rèn)識(shí)的孔子各不相同”并非新說，但他進(jìn)而有意識(shí)地考察特定時(shí)期“什么樣人排斥孔子，又是什么樣人推尊孔子”，便從思想史的社會(huì)視角提升了從作品外認(rèn)識(shí)作者的取向。傅斯年留學(xué)期間的筆記中有一條論及漢代經(jīng)學(xué)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的“家法之爭，既是飯碗問題，又涉政治”，也體現(xiàn)了類似的思路。35 錢鍾書曾據(jù)“孔子言道亦有‘命’”之說指出：道之“昌明湮晦，莫非事與跡”，36 無意中也提示著從“哲學(xué)思想”之外觀察的取徑。他們的看法與蒙先生相類，大體皆可說源自孟子的“論世知人”法。

　　章太炎在清季觀察到，一些國人初因己國學(xué)問不能退虜、送窮而賤視之，以為不足道；
后見外國也有欣賞中國學(xué)術(shù)者，遂轉(zhuǎn)而以為本國學(xué)說可貴。他針對這一現(xiàn)象指出:“大凡講學(xué)問施教育的，不可象賣古玩一樣，一時(shí)許多客人來看，就貴到非常的貴；
一時(shí)沒有客人來看，就賤到半文不值�！�37 這當(dāng)然是所謂“學(xué)者”應(yīng)有的基本立場，即學(xué)問的價(jià)值不因其社會(huì)受眾的一時(shí)多寡而定。但反過來看，任何學(xué)說、思想都處于具體的社會(huì)之中，某種學(xué)說在特定時(shí)空之內(nèi)的社會(huì)反響，其是否及怎樣為社會(huì)(或?qū)W界本身)所重或所輕，同樣表現(xiàn)出與此學(xué)問直接相關(guān)的消息。

　　顧頡剛便認(rèn)為，把讀書人“歷來各派沖突的話記出，也是社會(huì)史的一部分”，他曾有意就此做一部“文人相非考”。38 可惜顧先生太忙，而他想做的事又太多，此文終無暇做出，否則“古史辨”學(xué)派的影響當(dāng)更上層樓。實(shí)際上,“古史辨”學(xué)派的一個(gè)弱點(diǎn)，可能就是輕視了他們中一些人已隱約意識(shí)到的從社會(huì)視角考察學(xué)術(shù)的取徑；
致使他們在疑古之時(shí)，常常忽略古代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生方式這一社會(huì)背景，而聚訟于某書是否為某人某時(shí)所作。

　　傅斯年較早就提醒顧頡剛，辨古史當(dāng)注重“古書”。他說，“例如《論語》一部書，自然是一個(gè)‘多元的宇宙’，或者竟是好幾百年‘累層地’造成的”。而“《詩》的作年，恐怕要分開一篇一篇的考定，因?yàn)楝F(xiàn)在的‘定本’，樣子不知道經(jīng)過多少次的改變，而字句之中經(jīng)流傳而成改變，及以今字改古字，更不知有多少了”。他進(jìn)而向顧頡剛建議:“我們研究秦前問題，只能以書為單位，不能以人為單位�！�39

　　到1930年，傅斯年又寫出《戰(zhàn)國文籍中之篇式書體——一個(gè)短記》，提出“我們切不可以后來人著書之觀念論戰(zhàn)國文籍”，因?yàn)閼?zhàn)國時(shí)“‘著作者’之觀念不明了”，且當(dāng)時(shí)“記言書多不是說者自寫，所托只是有遠(yuǎn)有近有切有不相干罷了”。故“戰(zhàn)國書除《呂覽》外，都只是些篇，沒有成部的書。戰(zhàn)國書之成部，是漢朝人集合的”。次年，羅根澤發(fā)表《戰(zhàn)國前無私家著作說》長文，也申論“離事言理之私家著作始于戰(zhàn)國，前此無有”。王汎森先生認(rèn)為，“以上兩篇文章標(biāo)志著疑古辨?zhèn)畏较蛑�轉(zhuǎn)變”，信然。40

　　大約同時(shí)，“偽書”的形成及其與辨?zhèn)蔚年P(guān)系也引起學(xué)者的關(guān)注。陳寅恪以為:“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致�！睂�(shí)際上，古書之真?zhèn)巍安贿^相對問題，而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴：如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；
但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦印薄?1

　　以辨?zhèn)沃�稱的顧頡剛此時(shí)也表述了類似的看法，他在《古史辨》三冊自序中說，“許多偽材料，置之于所偽的時(shí)代固不合，但置之于偽作的時(shí)代則仍是絕好的史料；
我們得了這些史料，很可了解那個(gè)時(shí)代的思想和學(xué)術(shù)”。故“偽史的出現(xiàn)，即是真史的反映”；
辨?zhèn)尾贿^是把所辨之書的時(shí)代移后，“使它脫離了所托的時(shí)代，而與出現(xiàn)的時(shí)代相應(yīng)”。這“與其說是破壞，不如稱為‘移置’的適宜”。顧先生以為，要這樣處理一般視為“偽的材料”，才算是具有“歷史的觀念”。42

　　蒙先生更明言，“必皆先有偽書之學(xué)，而后有偽學(xué)之書”。作偽有其原因，且也像古書形成一樣有個(gè)過程，非一人所能為。他具體指出:“王肅好賈、馬之學(xué)而不好鄭玄，所為經(jīng)注，異于鄭氏，慮不勝，然后有《孔子家語》、《尚書孔傳》之偽，有《論語、孝經(jīng)孔傳》、《孔叢子》之偽。汲冢出書而《紀(jì)年》、《周書》皆被改竄，則偽之非一人一時(shí)所能為，所由作偽者又以鄭、王兩學(xué)相爭之故；
故書雖偽而義仍有據(jù)，事必有本。凡此作偽，皆南學(xué)之徒為之，實(shí)為王學(xué)而作偽。校鄭、王兩派異同，足知偽書之偽安在，其不偽者又安在�！都o(jì)年》、《周書》偽，而所據(jù)以作偽之材料不必偽�！�43

　　而且，作偽也有家派之分，“有一家之學(xué)，然后有一家偽作之書”；
故辨?zhèn)螒?yīng)知求其“學(xué)派所據(jù)”，辨明“作偽者屬于何學(xué)、果為何事；
一書之間，孰為偽、孰為不偽”，而不當(dāng)“以作偽二字抹殺古代之書”。把“偽書”提高到“偽學(xué)”產(chǎn)物的層次，則對“作偽”這一社會(huì)進(jìn)程及其思想學(xué)術(shù)背景就有遠(yuǎn)更深入的認(rèn)識(shí)。如果偽書“所據(jù)以作偽之材料不必偽”，則里面“真材料”的價(jià)值就不僅可以“移置”回其產(chǎn)生的時(shí)代，它也很可能是所依托之時(shí)代的真產(chǎn)物，還要依據(jù)其他材料以辨析確認(rèn)之。

　　這樣對“偽書”和“偽學(xué)”的多層次認(rèn)識(shí)，是許多龂龂于辨析某書是否為某人某時(shí)所作者迄今忽視的真知灼見。章學(xué)誠已說過，“學(xué)術(shù)文章，有神妙之境”，下焉者“泥跡以求之”，故“窒于心而無所入，窮于辨而無所出”；
高明之人則“不滯于跡，即所知見以想見所不可知見”。44 蒙先生即主張，有時(shí)史無明文也未必實(shí)無其事，當(dāng)從蛛絲馬跡尋覓，以連接歷史可能割斷之處。他舉例說:“漢行均田無明文，可能因王莽的‘王田’制度與之相似，且也行得不徹底，故不見記載。晉雖也行得不徹底，但因唐行均田，故修《晉書》時(shí)特載其事。漢雖無明文，但也不無蛛絲馬跡，不能因史無明文遂以實(shí)無其事。如這樣，歷史就被割斷了�！�45

　　一般而言，如蒙先生所說，“時(shí)代稍后的歷史記載可信的成份就減少了一些，最初的史底是值得我們重視的”。46 但也不盡然，有時(shí)則要看后出之史料所具有的特性而定。如傅斯年、蒙文通等都指出《呂氏春秋》是可以考定的戰(zhàn)國“著述”，過去多以其為編纂之“雜書”而輕視之，其實(shí)后出雜書的好處正在于所記廣泛，蒙先生便據(jù)其中的記載以證明《楚辭》、《山海經(jīng)》等原以為荒誕不經(jīng)的材料之可靠性。47 則以唐代后出之制度而論證晉代，進(jìn)而考論漢代，同樣充分體現(xiàn)出：只要史家善于運(yùn)用，后出史料也可轉(zhuǎn)證前事。

　　3、因事證明：制度和理論

　　考察思想、學(xué)術(shù)不僅要細(xì)繹其義理，也可以從當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐木唧w史事中得啟發(fā)，關(guān)鍵還是要落實(shí)在是否實(shí)有其“事”之上。過去研究周秦思想，每從義理入手，言人人殊，難以依據(jù)；
但許多古事卻可考定，由史事而反觀諸子之言，可對理解各家義理有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

　　蒙先生曾自述其“撰《經(jīng)學(xué)抉原》，專推明六藝之歸，惟魯學(xué)得其正。又成《天問本事》，亦可以窺楚學(xué)之大凡也。茲重訂《古史甄微》，則晉人言學(xué)旨趣所在，亦庶乎可以推征”。三篇循環(huán)相通，然還只是基礎(chǔ)性的工作，蓋“《經(jīng)學(xué)抉原》所據(jù)者制也，《古史甄微》所論者事也，此皆學(xué)問之粗跡。制與事既明，則將進(jìn)而究于義，以閘道術(shù)之精微；
考三方思想之異同交午，而衡其得失”。48 他在河南時(shí)，便“比輯秦制，凡數(shù)萬言，始恍然于秦之為秦，然后知法家之說為空言，而秦制其行事也；
孔孟之說為空言，而周制其行事也；
周、秦之政殊，而儒、法之論異”。這就足以看出秦、漢之際的儒生已是與孔孟有別之“新儒家”，終梳理出“戰(zhàn)國以來諸子學(xué)術(shù)發(fā)展之總結(jié)”。49

　　這本是近代蜀學(xué)的傳統(tǒng)，蒙先生一再強(qiáng)調(diào)，他的老師廖平最擅長據(jù)禮制以“權(quán)衡家法，辨析漢師同異”；
并“確定今、古兩學(xué)之辨，在乎所主制度之差：以《王制》為綱，而今文各家之說悉有統(tǒng)宗；
以《周官》為綱，而古文各家莫不符同”。許多聚訟經(jīng)今、古文學(xué)而辨析不清者，多因其“不探兩漢今、古文之內(nèi)容，而專事近代今、古家之空說”。其實(shí)“究空說則今、古若有堅(jiān)固不破之界限，尋實(shí)義則今、古乃學(xué)術(shù)中之假名”。50

　　蒙先生則通過區(qū)分“經(jīng)”、“史”來處理周秦之間的制度和空言，即“有周之舊典焉，所謂史學(xué)者也；
有秦以來儒者之理想焉，所謂經(jīng)學(xué)者，實(shí)哲學(xué)也”。故“不以行實(shí)考空言，則無以見深切著明之效；
既見秦制之所以異于周，遂亦了然于今學(xué)之所以異于古”。而漢儒口中的“《春秋》‘一王大法’”又不同:“《春秋》師說者，一王之空言；
《禮》家?guī)熣f者，《春秋》之行實(shí)也�！惫省八�謂‘《春秋》經(jīng)世’、‘為漢制作’者，正以鑒于周、秦之?dāng)�，而別起‘素王’之制，為一代理想之法。不以《禮》家之說考《春秋》，誠不免于‘非�？晒帧�之論；
不以周、秦之史校論‘一王大法’，則此‘非常異義’者，又安見其精深宏美之所存”！51

　　蓋“有素樸之三代，史跡也；
有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實(shí)，則輕信；
等史跡于設(shè)論，則妄疑”。蒙先生后又以白話重申其意說:“漢代經(jīng)學(xué)雖然是繼承先秦儒家(和諸子)而來，但其學(xué)術(shù)思想的側(cè)重點(diǎn)則各不同：先秦重在理論，漢代詳于制度。只有理論而沒有制度，理論就是空談；
只有制度而沒有理論，制度就會(huì)失去意義。故理論和制度必須綜合起來研究，而后才能認(rèn)識(shí)其思想全貌�！�52

　　這是蒙先生治學(xué)方式中的一個(gè)基本取向，在他20世紀(jì)30年代末所作的《儒家政治思想之發(fā)展》及50年代末所作的《孔子和今文學(xué)》中，皆通過條舉分析漢代經(jīng)師對井田、辟雍、封禪、巡狩和明堂五種制度的不同敘述，以清理出“哪些制度是歷史的陳跡，哪些制度是寄寓的理想”。53 在《古史甄微•自序》中，蒙先生為證明“儒家言外，顯有異家之史存于其間”，以《孟子》書中的十四件古事(后又增論一事)為例，列舉了齊魯、三晉、楚三系對同一史事的不同說法，以見“三方史說互異”，而“北人所傳近真”。結(jié)論是“孟子所稱述者若可疑，而孟子所斥責(zé)者翻若可信”。54 他指導(dǎo)其堂弟蒙季甫研究古代禮制，也是讓其看書時(shí)將各書對“同一問題所據(jù)不同經(jīng)文和各家異說都分別條列出來”。55

　　司馬遷曾引孔子之說，“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”(《史記•太史公自序》)。此語過去常被引用，然多未論及“空言”和“行事”究竟是怎樣一種關(guān)系。蒙先生則以戰(zhàn)國秦漢間思想和制度的具體例證落實(shí)了“空言”與“行事”的指謂，并揭示和說明了兩者的互動(dòng)互補(bǔ)關(guān)系。這是中國傳統(tǒng)史學(xué)的一個(gè)要素，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　葉德輝就很贊賞《左傳》的作者“于圣人筆削褒貶之心可以因事證明，得其微旨”。56 若以廣義的往昔立言者取代特定的“圣人”，這里正有方法論的啟示：只有對往昔之人、事以實(shí)證方式“因事證明”，然后可解悟立言者之“微旨”。

　　4、內(nèi)外解讀：文本和語境

　　其實(shí)“行事”也是多層面的，立言本身是“行事”，因何立言及怎樣立言也是“行事”。思想史自當(dāng)以表述“思想”的文獻(xiàn)為基本素材(在精英起主導(dǎo)作用的時(shí)代和地域，更當(dāng)凸顯經(jīng)典文獻(xiàn)的重要性)，離此便難說是思想史。學(xué)術(shù)史亦然；
學(xué)人之間的往還及其相互的評(píng)議、學(xué)術(shù)的著述形式和出版方式、學(xué)術(shù)怎樣傳承、學(xué)派的得勢與式微、與學(xué)術(shù)相關(guān)的經(jīng)濟(jì)因素、以及更廣闊的學(xué)術(shù)與社會(huì)的互動(dòng)等面相都非常重要，都是過去相對忽視而今后可努力探索者(學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系同樣重要，不過向來較受重視)，但表述出的“學(xué)術(shù)”本身仍是不可須臾疏離的主體。

　　故思想史和學(xué)術(shù)史自當(dāng)側(cè)重具體的思想、學(xué)術(shù)文本(text)，循其言說的內(nèi)在理路以探索立言者之所欲言。其實(shí)也可稍廣義地將具體史事皆視為文本，而特定文本前后左右之書之事在一定程度上即構(gòu)成語境(context)。有時(shí)專就文本看文本，可能出現(xiàn)偏差；
若轉(zhuǎn)而從語境方面著手，語境明則文本的理解也會(huì)更容易。57

　　魯迅曾說:“倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會(huì)狀態(tài)，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的。但我也并非反對說夢，我只主張聽者心里明白所聽的是說夢�！�58 他可以接受不甚顧及文本作者及其時(shí)代而就文本論文本的“說夢”取向，然自己大致還遵循著孟子的思路，重要的是他特別提請文本詮釋的接受者明白兩種取向的不同。

　　清人惲敬批評(píng)漢儒說：他們“過于尊圣賢而疏于察凡庶，敢于從古昔而怯于赴時(shí)勢，篤于信專門而薄于考通方”，結(jié)果其所立之說“推之一家而通，推之眾家而不必通；
推之一經(jīng)而通，推之眾經(jīng)而不必通”，實(shí)未必理解圣賢真意。59 這番話自有其特定的尊圣立場，我們可以不置論。但惲氏在這里提出的察凡庶、60 赴時(shí)勢、考通方等幾種取向，都是今日治史學(xué)者應(yīng)該參考的。尤其關(guān)于立說不僅要推之一家一經(jīng)而通、必須要推之眾家眾經(jīng)皆通的主張，正是前后左右讀書法的另一表述，與西人的文本語境說亦頗相通。

　　后來美國文化批評(píng)家詹明信(Fredric Jameson)論文本解讀，以為舊式的詮釋是想要知道文本的意謂(ask the text what it means)，而新的分析則要了解其怎樣起作用(ask how it works)。61 詹明信1985年曾在北大講學(xué)，并出版轟動(dòng)一時(shí)的《后現(xiàn)代主義與文化理論》，在該書的《臺(tái)灣版序》中，他又論及怎樣分析“理論”，主張“不僅是理解理論，衡量其真理性與啟發(fā)意義，而且同時(shí)思考作為癥狀的用途所在”。也就是“同時(shí)堅(jiān)持從兩個(gè)不同的角度看待理論文本……一是內(nèi)層解讀，這正像舊式哲學(xué)一樣，目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)并建立其內(nèi)在的創(chuàng)新和效驗(yàn)；
一是外層解讀，視其為更深層的社會(huì)和歷史進(jìn)程的外在標(biāo)志或癥狀”。62

　　這樣的內(nèi)外解讀法與蒙先生所云頗有近似之處，我們當(dāng)然不必循晚清“西學(xué)源出中國說”的思路，說蒙先生已開西方后現(xiàn)代文化批評(píng)的先路(畢竟雙方有許多大不相同的講究)。實(shí)際上，從社會(huì)視角觀察和探索歷史上的思想、知識(shí)、學(xué)術(shù)在西方已漸成風(fēng)氣，許多具體研究與“后學(xué)”并無直接關(guān)聯(lián)，而更近于所謂“新文化史”。63 從近二十年西方史學(xué)的發(fā)展看，思想史的社會(huì)取向可以說已成“新史學(xué)”的一個(gè)重要分支。64

　　對中國大陸史學(xué)界年齡稍大之人而言，詹明信的表述很容易使人聯(lián)想到另一段耳熟能詳?shù)脑?“判斷一個(gè)人當(dāng)然不是看他的聲明，而是看他的行為；
不是看他自稱如何如何，而是看他做些什么和實(shí)際是怎樣一個(gè)人�！�65 詹明信是名副其實(shí)的左派，熟讀馬克思主義文獻(xiàn)，不論他的內(nèi)外解讀法是否與恩格斯這一具體見解相關(guān)聯(lián)，他的整體思想的確受到馬克思主義影響。

　　過去我們多將恩格斯上面的話運(yùn)用于歷史人物的“評(píng)價(jià)”，其實(shí)若將其作為一種“方法”推廣到思想史研究上，或可以說，不僅要認(rèn)真研讀文本的內(nèi)容，還要注重文本所在的語境以及文本和語境的互動(dòng)，更要具體考察文本在其時(shí)代語境中起了什么作用及其怎樣起作用。后者可以揭示一些僅僅研讀精典文本之“哲學(xué)思想”未必能夠獲得的消息，這些消息反過來又有助于理解文本所反映的時(shí)代“思想”。經(jīng)過這樣的考察，對于文本意謂的領(lǐng)悟或許會(huì)比單純研讀文本更進(jìn)一層。

　　既然文本和語境互通也互動(dòng)，有時(shí)轉(zhuǎn)換視角跳出文本之外，則片言即可獲殊解。蒙先生自述其“從前本搞經(jīng)學(xué)”，1923年自西蜀南走吳越，“期觀同光以來經(jīng)學(xué)之流變”；
到了江南始知那里的“故老潛遁”，在經(jīng)學(xué)“講貫奚由”的情形下，乃改“從宜黃歐陽大師問成唯識(shí)義以歸”。66 可知在那時(shí)原為經(jīng)學(xué)大本營的江南，經(jīng)學(xué)之正統(tǒng)已衰落，佛學(xué)等異軍正突起。但這一論域的轉(zhuǎn)變尚未完全傳到經(jīng)學(xué)仍潛居主流的巴蜀，頗具“禮失求諸野”的意味；
而蜀地飽學(xué)之士并不了解江浙的變化，其認(rèn)知中的經(jīng)學(xué)重鎮(zhèn)仍在吳越之地，并對其寄予厚望。這樣的重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，自然也可沿學(xué)術(shù)本身的內(nèi)在理路去探尋；
然蒙先生求學(xué)的例子說明，文本之外同樣可見學(xué)術(shù)之走向。

　　對史學(xué)來說，這一研究取向還有更切實(shí)的一面。以蒙先生所說的老子、孔子之學(xué)為例，既存史料總是有限的，除少數(shù)可遇不可求的機(jī)會(huì)(如新出土前人少見的史料)外，任何人研究孔、老思想所依據(jù)的基本材料是相同的，然視角的轉(zhuǎn)換�？梢浴氨P活”許多原不為人所重的史料，史學(xué)的理解也就更進(jìn)一層。如孔子曾自稱“述而不作”，蓋其視“作”極高，或以為沒有根本突破性的大創(chuàng)造不可言“作”。其言婉轉(zhuǎn)，然謙退中也有幾分自負(fù)：他雖未必算已“作”，至少也有所“述”。67

　　進(jìn)而言之，“述而不作”一語的是否采信，直接牽涉到也提示出另一個(gè)大問題：孔子所處的時(shí)代究竟是禮崩樂壞的大變動(dòng)時(shí)代還是思想典范基本維持其既有功能的小變動(dòng)時(shí)代？康有為已思及此，他干脆認(rèn)為此條內(nèi)容經(jīng)劉歆篡改，說孔子刪《詩》《書》、作《春秋》等皆“受命改制，實(shí)為創(chuàng)作新王教主”�？凳喜⒁�孔子所說“天生德于予”，以證孔子“何嘗以述者自命”。然而，反方向的解讀者同樣可引孔子說“予欲無言”來支持他確實(shí)“述而不作”。故若專在文本的“哲學(xué)思想”上做文章，有時(shí)而窮，不如轉(zhuǎn)向“社會(huì)”層面去考察。

　　章學(xué)誠便大致從此看，他引孟子“周公、仲尼之道一也”的話，證明“周公集群圣之大成，孔子學(xué)而盡周公之道”；
若一言以“蔽孔子之全體”，則“學(xué)周公而已矣”。蓋“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴�王備、殷因夏監(jiān)、至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成”。故“六藝存周公之舊典，夫子未嘗著述”。68 章氏進(jìn)而從學(xué)術(shù)傳承方式一面申論說，古未嘗有著述之事，“三代盛時(shí)，各守人官物曲之世氏，是以相傳以口耳，而孔、孟以前，未嘗得見其書也。至戰(zhàn)國而官守師傳之道廢，通其學(xué)者，述舊聞而著于竹帛焉”，故“至戰(zhàn)國而著述之事專”。69

　　對于討論古代思想譜系都要述及的《莊子•天下篇》，章學(xué)誠就特別強(qiáng)調(diào)孔子與諸子在意識(shí)層面“態(tài)度”的大不同：前者自稱“述而不作”，后者則“各思以其道易天下”。他據(jù)儒家的立場說:“道因器而顯，不因人而名也；
自人有謂道者，而道始因人而異其名矣。仁見謂仁、智見謂智是也。人自率道而行，道非人之所能據(jù)而有也；
自人各謂其道而各行其所謂，而道始得為人所有�！�70 且不論周公所傳之“道”是否已“易”，章氏至少觀察到“人各謂其道而各行其所謂”的社會(huì)現(xiàn)象，由此視角看，時(shí)代思想觀念確已有所更易了。

　　一般而言，要既存思想典范仍能起作用并在起作用，才可述而不必言作。薛瑄說朱子的歷史作用，以為“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳”，71 便很能說明這個(gè)意思。若從這方面理解，只要采信“述而不作”一語，則孔子之時(shí)“道”也不能說不明；
于是孔子非教主，乃傳教士，其在多大程度上可以算作康有為想做的“路德”，尚可推敲(故康氏不能不從根本上否認(rèn)“述而不作”)。到莊子所謂“道術(shù)將為天下裂”而諸子“各思以其道易天下”時(shí)，便是典范轉(zhuǎn)移的明證。有關(guān)這方面的名家名論已多，然依蒙先生所說側(cè)重觀察思想風(fēng)行之原因及其所起的作用，似還可續(xù)有新知。

　　思想如此，學(xué)術(shù)亦然。如“考據(jù)”是否可以算一種“學(xué)”，自“考據(jù)學(xué)”名稱興起的乾嘉之時(shí)，便有爭議。焦循曾力辯說考據(jù)根本不能名學(xué)，然他注意到“近來為學(xué)之士，忽設(shè)一考據(jù)之名目”；
自惠棟、戴震以下，“其自名一學(xué)，著書授受者，不下數(shù)十家，均異乎補(bǔ)苴掇拾者之所為，是直當(dāng)以經(jīng)學(xué)名之”。72 其余袁枚、孫星衍等，也各從學(xué)理上界定何為“考據(jù)”。若轉(zhuǎn)從社會(huì)視角看，既然有這許多學(xué)者對“考據(jù)之名目”聚訟不休，尤其著書授受者已不下數(shù)十家，這些人也多自名其所治為“考據(jù)學(xué)”，則以時(shí)人眼光言，考據(jù)確呈獨(dú)立成“學(xué)”之勢。73

　　實(shí)則考據(jù)更多是一種治學(xué)方法，乾嘉人就“考據(jù)學(xué)”這一學(xué)術(shù)門類是否成立進(jìn)行辯論，提示著一種新因素的產(chǎn)生：盡管中國傳統(tǒng)不甚講究學(xué)科分類，但也存在不少以“某某學(xué)”稱謂的名目(多為大體言之，分界不甚嚴(yán)密)。歷來學(xué)者對這類稱謂皆以其所治對象名之，今則以相對抽象的治學(xué)方式方法名之，顯然是一個(gè)極大的突破，即某種帶有廣泛適應(yīng)性的“方法”從各具體的學(xué)術(shù)類別中獨(dú)立出來自成一“學(xué)”(雖然還有個(gè)確立的過程)。這一轉(zhuǎn)變在學(xué)術(shù)史上的意義，還可以深入探索。74

　　外篇：前后左右則史無定向75

　　上面所言思想史的社會(huì)視角，核心是要釐清思想學(xué)術(shù)的時(shí)代精神和學(xué)脈淵源，其基本立意是要開拓而非限制對史料的采用，以增進(jìn)對史事的認(rèn)識(shí)。不論是側(cè)重文本還是兼顧語境，不論是內(nèi)層解讀還是外層解讀，都并非對立而是互補(bǔ)的取向；
探索的途徑愈多，則愈可能廣泛深入地理解往昔。進(jìn)而言之，前后左右治史的取向，既淵源于重廣博而尊通識(shí)的傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)，也與近年頗受提倡的“跨學(xué)科”主張相通。

　　本文開頭說到，民初關(guān)于博覽的論述已近于今日所謂“跨學(xué)科”的含義。的確，整個(gè)20世紀(jì)中國史學(xué)進(jìn)程中�？陕犚婎愃啤翱鐚W(xué)科研究”的主張，76 這可能提示出著某種“學(xué)族”意識(shí)的存在。從社會(huì)視角看，特定學(xué)科的“獨(dú)立意識(shí)”多也帶有一定的排他性。今日史學(xué)各子學(xué)科的畛域尚較明顯，各專門史的區(qū)分甚至較前更受關(guān)注，不時(shí)可見關(guān)于“什么是某某史”這類論題的持續(xù)辨析，其實(shí)就是希望劃出或進(jìn)一步劃清學(xué)科的“邊界”。77

　　各專門史的劃分是否當(dāng)依據(jù)其研究對象而定？這樣寬泛的問題這里不能展開討論�；蚩梢哉f，史學(xué)各子學(xué)科已存在相當(dāng)一段時(shí)期，自有其功用甚或一定程度的“合理性”；
但也當(dāng)注意，這些“邊界”多是人為造成并被人為強(qiáng)化的。根本是史學(xué)本身和治史取徑都應(yīng)趨向多元，雖不必以立異為高，不越雷池不以為功；
似也不必畫地為牢，株守各專門史的藩籬。78 尤其要避免劉勰所謂“會(huì)己則嗟諷，異我則沮棄”(《文心雕龍•知音》)之見，切勿因?qū)W科的劃分限制了對史料的采用。

　　邊界明晰的學(xué)族認(rèn)同原非治史的先決條件，根本言之，史學(xué)本是一個(gè)非常開放的學(xué)科。我倒傾向于相對寬泛的從各種方向或角度看問題，而不必管它是否屬于某種專門史——思想、學(xué)術(shù)問題可以從社會(huì)視角看(即所謂social-oriented approach)，政治、外交問題可以從文化視角看(cultural-oriented approach)，可以說沒有什么問題必須固定從一個(gè)方向看�！痘茨献�•氾論訓(xùn)》說:“東面而望，不見西墻；
南面而視，不睹北方；
唯無所向者，則無所不通�！贝苏Z最能揭示思路和視角“定于一”的弊端，也最能喻解開放視野可能帶來的收獲。

　　“無所不通”的高遠(yuǎn)境界或不適應(yīng)今日急功近利的世風(fēng)，79 且既存知識(shí)的范圍也太廣泛，非“生而知之”者大概只能有所專而后可言精。80 若不計(jì)“治學(xué)精神”而僅就“治史方法”言，治史者固不妨有其專攻，倘能不忘還有其他看問題的視角可以選擇，境界亦自不同。錢鍾書也認(rèn)為:“言不孤立，托境方生；
道不虛明，有為而發(fā)。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世�！�81 正與蒙先生所說的“事不孤起，必有其鄰”相類，大致皆發(fā)揮孟子論世以知人的主張，提倡開放視野，以超越于就思想看思想的慣性思路。

　　其實(shí)歷代思想精英的表述不必皆是經(jīng)典性的“思想表述”，而社會(huì)視角也未必要求什么特定的“社會(huì)”史料——上面引述的內(nèi)容率皆出自精英之口，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　同樣告訴我們不少有關(guān)“社會(huì)”的消息。正如夏悌埃(Roger Chartier)所說,“對社會(huì)世界的表述本身就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的組成部分”，而不是什么外在于“社會(huì)”的因素。82 丹屯(Robert Darnton)也指出，印刷出的文獻(xiàn)常被史家視為所發(fā)生史事的“記錄”，實(shí)則它們本身就是“正在發(fā)生的史事之組成部分”。83 既然思想和學(xué)術(shù)(作品)本身就是“社會(huì)”的一部分，則精英表述雖未必皆經(jīng)典，亦未必非“社會(huì)”。84

　　說到底，今日能見的史料都不過是往昔思想脈絡(luò)的片段遺存，在此意義上厚重的文本和只言片語基本同質(zhì)。據(jù)說老子曾對孔子說:“六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”這是《莊子•天運(yùn)》中所言，義甚悠遠(yuǎn)：一方面，既然先王之陳跡未必是其“所以跡”，則后現(xiàn)代文論所謂文本的獨(dú)立生命似亦可由此索解；
魯迅之不排斥“說夢”的取向，而希望讀者知其所讀為“說夢”，或即從此考慮。更重要的是，要理解領(lǐng)會(huì)六經(jīng)之文本，便當(dāng)往“所以跡”的方向努力探索“履之所出”的一面，多少還是接近“論世”的意思。

　　在司馬遷的記載里，老子這樣對孔子說:“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳�！�85 此語或本《莊子》，而意有所移(按馬遷之父司馬談雖親近今人所謂道家一脈，他自己卻比其父更“尊孔”而近儒)。從史學(xué)角度言，司馬遷的態(tài)度更積極。其意或謂言在，固未必非人在不可也(這里的“言”不必一定落實(shí)在文字之上，任何人造物體皆能反映也實(shí)際反映了制造者的思想，亦皆其言也)。治史者在深究前人所遺之“言”時(shí)，倘能盡量再現(xiàn)立言者之“人與骨”及其周圍環(huán)境，則其理解必更進(jìn)一層。

　　章學(xué)誠沒有那么樂觀，他也認(rèn)為“人之所以謂知者，非知其姓與名也，亦非知其聲容之與笑貌也；
讀其書，知其言，知其所以為言而已矣”；
但很多時(shí)候“接以跡者不必接以心”，古人“有其憂與其志”，要使其不至于“湮沒不章”，就要能“憂其憂、志其志”。86 故他把孟子的論世知人說提高到“文德”的程度，強(qiáng)調(diào)“臨文必敬”和“論古必恕”兩種基本態(tài)度。章氏特別解釋后者說，“恕非寬容之謂”，是指“能為古人設(shè)身而處地”；
即“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；
知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也”。87

　　的確，若不論世知人，很容易“接以跡而不能接其心”，態(tài)度稍不恕，無意中可能曲解前人之心。王充據(jù)孟子所說“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”提出，孔子作《春秋》，不過“因舊故之名，以號(hào)春秋之經(jīng)，未必有奇說異意，深美之據(jù)也”。但當(dāng)時(shí)《公羊》、《谷梁》二傳的“俗儒”，則傅會(huì)出不少新奇的解釋，使“平常之事，有怪異之說；
徑直之文，有曲折之義”，其實(shí)都“非孔子之心”。88 在王充看來，這些漢代“俗儒”本意或尊經(jīng)，實(shí)可能“非圣”；
皆因其將文本虛懸而深究，致出現(xiàn)后人所說的“過解”(over-interpretation)。不幸類似傾向今仍存在：

　　南宋紹興年間，朝廷擬推行經(jīng)界法以均平賦役，遭到各地反對，據(jù)說以四川最甚。前往四川調(diào)查的王之望后上奏說：在東南一帶，確傳聞“蜀中經(jīng)界大為民害”，但川內(nèi)則“百姓多遮道投牒，乞行經(jīng)界，與峽外所聞不同”。蓋“蜀人之至東南者皆士大夫，不然，則公吏與富民爾。其貧乏之徒，固不能遠(yuǎn)適；
雖至峽外，亦無緣與士大夫接。故不愿者之說獨(dú)聞，其愿行者，東南不得而知也”。89 何忠禮先生據(jù)此說:“這份奏疏深刻地揭露了一個(gè)事實(shí)，即歷史記載可能充滿著假象�！�90

　　應(yīng)該說，當(dāng)時(shí)在川與旅外的不同身份的川人各自表述的對立見解，皆其自身對經(jīng)界法的切實(shí)感受，正是真相而非“假象”，不過均非全面，不能代表“全體川人”而已。91 所謂“深刻揭露”、“充滿假象”等，更多是后之治史者自身的過度詮釋，乃使“徑直之文”生出“曲折之義”！稍具詭論意味的是，這樣一種“過解”卻是出于辨析史料的謹(jǐn)慎意圖，隱約可見疑古辨?zhèn)物L(fēng)氣的影響，致使動(dòng)機(jī)和目的之間出現(xiàn)南轅北轍的現(xiàn)象。史家操術(shù)，得勿慎乎！

　　主張“歷史為過去人類活動(dòng)之再現(xiàn)”的梁啟超曾說，“活動(dòng)而過去，則動(dòng)物久已消滅，曷為能使之再現(xiàn)？非極巧妙之技術(shù)不為功也”。92 這里所謂“歷史”，實(shí)指史學(xué)。他顯然是遵循司馬遷的積極取向，認(rèn)為只要有“巧妙之技術(shù)”，就可以再現(xiàn)“過去人類之活動(dòng)”。我們今日可能沒有梁先生那么樂觀，但其所說的“再現(xiàn)”確體現(xiàn)了不同時(shí)代對史家的不同要求。

　　在一個(gè)學(xué)術(shù)社會(huì)化的時(shí)代，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”這句老話有了新的社會(huì)含義：今日治史者不僅要自己能“知”，還不能不“再現(xiàn)”給人看。故不僅在研究時(shí)要從研究對象的前后左右去論世以知人和事，期能將其前后左右的史事關(guān)聯(lián)熟爛于胸；
在表述時(shí)恐怕也要有意識(shí)地將被表述者始終置于其前后左右的語境之中，使“陳跡”透出其“所以跡”，庶幾接近“再現(xiàn)”之境界。

　　* * *

　　蒙文通先生治學(xué)氣象博大，在眾多方面提倡和實(shí)踐了不少治史取向，從社會(huì)視角考察思想學(xué)術(shù)的取向不過是其中之一。我在1994年返母校四川大學(xué)任教，承蒙默老師賜贈(zèng)《蒙文通學(xué)記》和《蒙文通文集》第1卷(即《古學(xué)甄微》)各一冊，即常置案邊，啟迪良多。蒙先生《文集》后幾冊出版，也曾購而學(xué)之，每讀皆深感“開卷有益”。然我的淺陋理解是否符合蒙先生原意，實(shí)未可知。適逢母校紀(jì)念蒙先生誕辰一百一十周年，謹(jǐn)以此讀書札記就教于方家。

　　注釋：

　　1 這是一個(gè)很值得探索的現(xiàn)象，因?yàn)樗枷胧吩谖鞣揭殉拭黠@的衰落趨勢，海峽對岸也開始出現(xiàn)類似的走向；
而近年較多致力于“與國際接軌”的大陸學(xué)界，卻表現(xiàn)出與西方相異的發(fā)展傾向，這在很大程度上恐怕是過去政治史獨(dú)大現(xiàn)象的反作用力所促成。

　　2 大陸學(xué)者中葛兆光可為一個(gè)代表，其兩卷本《中國思想史》(復(fù)旦大學(xué)出版社，1998、2000年)的長篇“導(dǎo)論”皆著重討論“思想史的寫法”。海外學(xué)者中王汎森最近也有連續(xù)的論述，參見其《中國近代思想文化史研究的若干思考》,《新史學(xué)》(臺(tái)北)14卷4期(2003年12月);“思想史研究的反思”，四川大學(xué)喜馬拉雅講座，2004年9月15日。

　　3 參見蒙文通:《治學(xué)雜語》，收入蒙默編:《蒙文通學(xué)記》，三聯(lián)書店，1993年，1、6頁;《中國史學(xué)史》，收入《經(jīng)史抉原》(《蒙文通文集》第3卷)，巴蜀書社，1995年，254-255頁。

　　4 參見蒙文通:《經(jīng)史抉原•評(píng)〈學(xué)史散篇〉》，403頁；
《經(jīng)史抉原•中國史學(xué)史》，222頁。

　　5 我于1995年秋在四川師范大學(xué)的一次演講中，曾以此二語從縱橫兩面簡述蒙先生的治史取向，當(dāng)時(shí)聽講者中似不乏四川大學(xué)歷史系的研究生；
該文后以《立足于中國傳統(tǒng)的跨世紀(jì)開放型新史學(xué)》為題刊發(fā)于《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(1996年2期)，蒙先生曾長期執(zhí)教于四川大學(xué)，然拙文的相關(guān)內(nèi)容似未引起該校歷史系學(xué)生的關(guān)注。

　　6 參見蒙文通:《治學(xué)雜語》，3頁。

　　7 王安石:《臨川先生文集•卷七十三•答曾子固書》上海中華書局1936年排印《四部備要》本，481頁。按王安石說揚(yáng)雄“不好非圣人之書”大概是指揚(yáng)雄在《法言•吾子》中所說的“棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹其識(shí)味也；
委大圣而好乎諸子者，惡睹其識(shí)道也”。

　　8 胡適:《讀書》(1925年4月),《胡適文集》，歐陽哲生編，北京大學(xué)出版社，1998年，第4冊，128-129頁。

　　9 王國維:《國學(xué)叢刊序》,《觀堂別集》(《王國維遺書》，第4冊)，上海古籍出版社1983年影印商務(wù)印書館1940年版，卷4，7頁。

　　10 顧頡剛:《孟姜女故事研究集自敘》,《民俗》，第1期(1928年3月21日)，15-16頁。

　　11 試比較胡適同一文中所說“你要想讀佛家唯識(shí)宗的書嗎？最好多讀點(diǎn)論理學(xué)、心理學(xué)、比較宗教學(xué)、變態(tài)心理學(xué)”(胡適:《讀書》,《胡適文集》，第4冊，129頁)，可知他注重的是“跨學(xué)科”知識(shí)，而不是思想學(xué)術(shù)的社會(huì)視角。

　　12 蒙文通:《治學(xué)雜語》，17頁。

　　13 韋伯:《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司，2005年，10頁。

　　14 傅斯年致胡適，1926年8月18日，耿云志編:《胡適遺稿及秘藏書信》，黃山書社，1994年，第37冊，357頁。

　　15 錢穆并說，有一個(gè)專治明史的北大歷史系畢業(yè)生，傅斯年甚至“不許其上窺元代，下涉清世”。參見錢穆:《八十憶雙親?師友雜憶》，三聯(lián)書店，1998年，168-169頁。

　　16 Marc Bloch, The Historian"s Craft, trans. by Peter Putnam, New York: Vintage Books, 1953, p. 35.

　　17 Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, trans. by A.M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1972, p. 25. 據(jù)法文本翻譯的此書中譯本這句話意思相當(dāng)不同:“不應(yīng)該把話語推到起源的遙遠(yuǎn)出場；
而是應(yīng)該在審定它的游戲中探討它�！币姟吨�識(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，三聯(lián)書店，1998年，30頁。

　　18 陳嘯江:《建立史學(xué)為獨(dú)立的(非綜合的之意)法則的(非敘述的之意)科學(xué)新議》(1935年10月發(fā)表)，收入蔣大椿主編:《史學(xué)探淵——中國近代史學(xué)理論文編》，吉林教育出版社，1991年，547頁。按該書原文為“通過過去、現(xiàn)在、未來的‘變’的法則”，語不通，疑其中之一“過”字為后之校者所加，故刪去。

　　19 該章程并要求，不論是治正史學(xué)的還是治通鑒學(xué)的，除相互參考外，“并須參考外國史”�？芍�當(dāng)年章程制定者的學(xué)術(shù)眼光不僅通達(dá)，且已相當(dāng)“現(xiàn)代”，確可稱為“新史學(xué)”。參見《奏定學(xué)堂章程•大學(xué)堂章程》(1904年頒行)，收入北京大學(xué)校史研究室編:《北京大學(xué)史料》，第1卷，北京大學(xué)出版社，1993年，104頁。

　　20 蒙文通:《治學(xué)雜語》，6頁。

　　21 嚴(yán)耕望:《治史三書》，遼寧教育出版社，1998年，7-8、13-14頁。

　　22 (陶)孟和:《隨感錄二十六》,《新青年》，人民出版社1954年影印本，5卷3號(hào)(1918年9月)，292頁。

　　23 本段與下兩段，蒙文通:《治學(xué)雜語》，32-33頁。

　　24《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》等更多是理學(xué)書而非歷史書，所論是理學(xué)的“學(xué)術(shù)”及學(xué)脈本身，而未必是今人所認(rèn)知的“學(xué)術(shù)史”。此點(diǎn)前賢早已述及，然今人多不注意，參見蒙文通:《治學(xué)雜語》，5頁

　　25 這方面的一個(gè)代表是蒙先生的《中國歷代農(nóng)產(chǎn)量的擴(kuò)大和賦役制度及學(xué)術(shù)思想的演變》，收入《古史甄微》(《蒙文通文集》第5卷)，巴蜀書社，1999年，253-380頁。

　　26 蒙文通:《略論〈山海經(jīng)〉的寫作時(shí)代及其產(chǎn)生地域》，收入《古學(xué)甄微》(《蒙文通文集》第1卷)，巴蜀書社，1987年，36頁。

　　27 蒙文通:《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，201頁。

　　28 蒙文通:《治學(xué)雜語》，16頁。

　　29 王國維:《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》,《靜安文集續(xù)編》(《王國維遺書》，第5冊)，38-39頁。

　　30 如在研討近代“國學(xué)”之時(shí)，如果把“中國學(xué)術(shù)”和“西方學(xué)術(shù)”看作兩個(gè)“社群”，則從社會(huì)角度考察前者怎樣因應(yīng)后者的沖擊、怎樣調(diào)整和確立自身的學(xué)科認(rèn)同，以及“國學(xué)”作為一個(gè)類型或門類的學(xué)問怎樣為社會(huì)所認(rèn)知，學(xué)人自身怎樣看待其研究對象等面相，都可以告訴我們更多有關(guān)“國學(xué)”的信息，這些信息又反過來增進(jìn)我們對特定時(shí)代所謂“國學(xué)”的理解。在看到民初一些本不承認(rèn)“國學(xué)”是“學(xué)”的趨新學(xué)人卻把相當(dāng)數(shù)量和類型的人排除在“國學(xué)”范圍之外時(shí)，對他們與“國學(xué)”相關(guān)的復(fù)雜心態(tài)自會(huì)有更加深入的認(rèn)識(shí)(參見羅志田:《國家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國學(xué)”的思想論爭》，三聯(lián)書店，2003年，第8章)。另一方面，以西學(xué)為藍(lán)本的新學(xué)術(shù)在中國的成長發(fā)展歷程中又時(shí)時(shí)與“國學(xué)”有許多剪不斷、理還亂的關(guān)聯(lián)，當(dāng)然也包括相互競爭，導(dǎo)致我們今日學(xué)術(shù)研究中產(chǎn)生相當(dāng)一些“中國特色”，也是非常值得探索的現(xiàn)象。

　　31 蒙文通:《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　157頁。

　　32 關(guān)于“古史辨”在這方面的方法論意義和影響，我將另文探討。

　　33 傅斯年:《與顧頡剛論古史書》(1924-1926年),《傅斯年全集》，歐陽哲生編，湖南教育出版社，2003年，第1卷，448-449頁。

　　34 顧頡剛:《春秋時(shí)的孔子和漢代的孔子》(1926年10月),《古史辨》第2冊，上海古籍出版社，1982年影印，131頁。

　　35 傅斯年留學(xué)期間(1919-1926年)筆記，臺(tái)北中研院史語所藏傅斯年檔案，檔號(hào)I:433。承王汎森所長惠允使用，謹(jǐn)此致謝。

　　36 錢鍾書:《談藝錄》，中華書局，1984年增訂本，265頁。

　　37 章太炎:《教育的根本要從自國自心發(fā)出來》,《章太炎的白話文》，陳平原選編，貴州教育出版社，2001年，111頁。按本書是陳先生據(jù)泰東書局本《章太炎的白話文》斟酌損益而編成的。

　　38 參見顧洪編:《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，368頁。

　　39 傅斯年:《與顧頡剛論古史書》、《評(píng)〈春秋時(shí)代的孔子和漢代的孔子〉》(1926年),《傅斯年全集》，第1卷，462、472、488頁。

　　40 傅斯年文初刊于史語所集刊，羅根澤文收入他自己編的《古史辨》第四冊，均引在王汎森文中，參見王汎森:《對〈文史通義•言公〉篇的新認(rèn)識(shí)》，收入《自由主義與人文傳統(tǒng)：林毓生先生七秩壽慶論文集》，臺(tái)北允晨文化公司，2005年(印刷中)。

41 陳寅恪:《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉上冊審查報(bào)告》(1930年6月11日),《陳寅恪集•金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，280頁。

　　42 顧頡剛:《古史辨三冊自序》(1931年11月1日),《古史辨》(三)，上海古籍出版社1982年影印，8頁。

　　43 本段與下段，蒙文通:《經(jīng)史抉原•井研廖季平師與近代今文學(xué)》(1931年8月15日發(fā)表)，108-109頁。

　　44 章學(xué)誠:《文史通義•辨似》，中華書局，1961年，74頁。

　　45 蒙文通:《治學(xué)雜語》，29頁。

　　46 蒙文通:《經(jīng)史抉原•從〈采石瓜洲斃亮記〉看宋代野史中的新聞報(bào)導(dǎo)》，483頁。

47 散見于蒙先生論證上古文化三系的眾多論著中，后面還會(huì)述及。

　　48 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，14-15頁。

　　49 蒙文通:《治學(xué)雜語》，4頁。這方面具體的論述見蒙文通:《古學(xué)甄微•儒家政治思想之發(fā)展》，165-202頁;《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，157-221頁。

　　50 蒙文通:《經(jīng)學(xué)抉原•附•議蜀學(xué)》、《井研廖季平師與近代今文學(xué)》、《廖季平先生與清代漢學(xué)》、《井研廖師與漢代今古文學(xué)》、《廖季平先生傳》，均收入《經(jīng)史抉原》，101-145頁，引文在119、120、114頁。

　　51 本段與下段，蒙文通:《古學(xué)甄微•儒家政治思想之發(fā)展》，189-190、165頁。

　　52 蒙文通:《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，213頁。

　　53 參見蒙文通:《古學(xué)甄微•儒家政治思想之發(fā)展》，177-188頁;《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，177-199頁，引文在176頁。

　　54 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，5-13頁，引文在5、13頁。

　　55 蒙季甫:《文通先兄論經(jīng)學(xué)》，收入《蒙文通學(xué)記》，61頁。

　　56 楊樹榖、楊樹達(dá)記，崔建英整理:《郋園學(xué)行記》,《近代史資料》總57號(hào)(1985年4月)，111頁。

　　57 關(guān)于文本和語境的互動(dòng)關(guān)系，西人所論甚多，竊以為從史學(xué)的角度講得最好的，還是劍橋大學(xué)的Quentin Skinner。其主要相關(guān)論述均收在James Tully, ed., Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics，Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1988.

　　58 魯迅:《題未定草七》,《魯迅全集》(6)，人民文學(xué)出版社，1981年，430頁。

　　59 惲敬:《三代因革論》，轉(zhuǎn)引自錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，臺(tái)北商務(wù)印書館，1964年，下冊，526頁。

　　60 主張取法乎上的中國文化的精英意識(shí)一向甚重，但同時(shí)圣賢之道又無不融匯于人生日用之中，故惲敬能意識(shí)到察凡庶可以知圣賢的路徑。20世紀(jì)下半葉西方興起的自下而上的史學(xué)(history from below)取向在一定程度上也與這一乾嘉時(shí)代的主張暗合，不過其目的未必是了解上層。

　　61 Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981, p. 108. 轉(zhuǎn)引自Lynn Hunt, “Introduction,” in idem, ed., The New Cultural History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989, p. 15.

　　62 詹明信:《后現(xiàn)代主義與文化理論•臺(tái)灣版序》，臺(tái)北合志文化事業(yè)公司，1989年，5頁(序頁)。

　　63 關(guān)于西方的“新文化史”，可參閱Hunt, ed., The New Cultural History; Peter Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1992. 盡管后者的范圍不止于“新文化史”，其中不少內(nèi)容實(shí)際構(gòu)成對前者的補(bǔ)充。當(dāng)然,“新文化史”似乎愈來愈體現(xiàn)出其與“后學(xué)”那“剪不斷，理還亂”的關(guān)聯(lián)，參見Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Cluture, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999.

　　64 參見Robert Darnton, “The Social History of Ideas,” in idem, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, New York: Norton, 1990, pp. 219-52; Fritz K. Ringer, “The Intellectual Field, Intellectual History and the Sociology of Knowledge,” Theory and Society, vol. 19(1990), pp. 269-94. 柏克(Peter Burke)近年關(guān)于16-18世紀(jì)“知識(shí)”的“社會(huì)史”頗可參考(A Social History of Knowledge, Cambridge, UK: Polity Press, 2000, 此書已有中譯本:《知識(shí)社會(huì)史》，賈士蘅譯，臺(tái)北麥田出版社，2003年)，盡管其討論的“知識(shí)”不全是我們思想史通常處理的“思想”，倒有些接近梁啟超和錢穆那兩本《近三百年學(xué)術(shù)史》所說的“學(xué)術(shù)”。

　　65 恩格斯:《德國的革命和反革命》,《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年，第1卷，579頁。

　　66 蒙文通:《經(jīng)史抉原•經(jīng)學(xué)抉原序》，47頁。

　　67 許多學(xué)者迄今還在考證和爭論孔子是否編定或?qū)懚ā傲��?jīng)”，若我們采信他老人家的“夫子自道”，則其進(jìn)行了某種類似的工作，或大致可立。

　　68 章學(xué)誠:《文史通義•原道上》，36-38頁。章氏并從祭祀制度考察，指出“隋唐以前，學(xué)校并祀周、孔；
以周公為先圣，孔子為先師，蓋言制作之為圣，而立教之為師”。這一從學(xué)術(shù)之外的制度觀察思想和學(xué)術(shù)演變的創(chuàng)意，實(shí)在值得后人效仿。

　　69 章學(xué)誠:《文史通義•詩教上》，18-19頁。

　　70 章學(xué)誠:《文史通義•原道中》，40頁。

　　71 薛瑄語引在胡適1923年4月3日的日記，見《胡適日記全編》，曹伯言整理，安徽教育出版社，2001年，第4冊，7頁。當(dāng)然，從清季革命黨人開始，就有人將“斯道已大明，無煩著作”解釋為朝廷以尊朱學(xué)來限制或“控制”士人思想的舉措，雖不無所見，至少未必皆如此。

　　72 焦循:《雕菰集•與劉端臨書、與孫淵如書》，商務(wù)印書館叢書集成初編版，無出版日期，卷十三，212-215頁。

　　73 說詳羅志田:《清季民初經(jīng)學(xué)的邊緣化與史學(xué)的走向中心》,《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社，1999年，307-308頁。

　　74 此時(shí)的“考據(jù)”可以成“學(xué)”，很可能是20世紀(jì)初年那一股“方法熱”的遠(yuǎn)因(按清季學(xué)制改革時(shí)，部分或受西方和日本的影響，那時(shí)的發(fā)凡起例者都特別注重“方法”，其課程設(shè)置中似乎每一學(xué)科都有“研究法”一門課，可以說是名副其實(shí)的“方法熱”)。而乾嘉人似并未意識(shí)到或至少未能充分意識(shí)到這里所牽涉到的治學(xué)內(nèi)容和方法的差別，也缺乏相關(guān)的論證，故“考據(jù)學(xué)”這一學(xué)術(shù)門類是否成立，后來仍有進(jìn)一步的辯論，一直延續(xù)到民國，詳另文。

　　75 外篇的基本意思已見于《史無定向：思想史的社會(huì)視角稗說》(《開放時(shí)代》2003年5期)一文，大致是在該文一些內(nèi)容的基礎(chǔ)上修改而成，特此說明。

　　76 如章太炎在1902年即說,“心理、社會(huì)、宗教各論”，皆能“發(fā)明天則”，故“于作史尤為要領(lǐng)”。章太炎:《中國通史略例》,《章太炎全集》，第3卷，上海人民出版社，1984年，331頁。此后類似的表述不絕于耳，海峽對岸通常將這一取向稱為“科際整合”，近年熱情似已較大陸稍減，發(fā)展情形也不甚同，本文所論主要為大陸的現(xiàn)象。

　　77 這類正名努力表現(xiàn)得比較明顯的是社會(huì)史，各種相關(guān)看法可參見前引周積明、宋德金主編的《中國社會(huì)史論》，湖北教育出版社，2000年，3-218頁。

　　78 格拉夫敦(Anthony Grafton)前幾年關(guān)于“腳注”的專書(The Footnote: A Curious History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997)視野頗開闊，按我們所謂專門史的劃分便較難“歸類”，卻是一本得到廣泛認(rèn)可的佳作。

　　79 如今學(xué)問的程度當(dāng)下就要證明給人看，以學(xué)術(shù)為“職業(yè)”者都必須面對特定時(shí)間之內(nèi)的升等問題，要向年輕人提倡厚積薄發(fā)的高遠(yuǎn)取向，真是難以啟齒，恐怕也只有如陳寅恪所說的“隨順世緣”而已。

　　80 如嚴(yán)耕望所說,“專不一定能精，能精則一定有相當(dāng)?shù)膶！�。�?dāng)然，他也不忘指出，專精必須與博通相結(jié)合;“非有相當(dāng)博通，就不可能專而能精”。嚴(yán)耕望:《治史三書》，7頁。

　　81 錢鍾書:《談藝錄》，266頁。

　　82 他的原話是“The representations of the social world themselves are the constituents of social reality.”出自其1982年的論文“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,” 轉(zhuǎn)引自Hunt, “Introduction: History, Culture, and Text,” in idem, ed., The New Cultural History,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 p. 7。幾年后夏悌埃在界定其所用“文化”一詞的定義時(shí)進(jìn)一步申述了這一見解，參見Roger Chartier, “Introduction”, in his The Cultural Uses of Print in Early Modern France, trans. by Lydia G. Cochrane, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987, p. 11.

　　83 Robert Darnton, “Introduction,” in Robert Darnton & Daniel Roche, eds., Revolution in Print: The Press in France 1775-1800, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1989, p. xiii.

　　84 探討“社會(huì)”和“社會(huì)史”的涵義是近年大陸學(xué)界一個(gè)“熱點(diǎn)”，歷年社會(huì)史學(xué)術(shù)研討會(huì)的綜述中皆常見為“社會(huì)史”正名的論文(參見前引周積明、宋德金主編的《中國社會(huì)史論》，3-218頁)。一種比較有代表性的看法是只有運(yùn)用某種社會(huì)學(xué)的理論和方法才可以算得上“社會(huì)史”，否則便只能算以社會(huì)為研究對象的普通史學(xué)；
即使是后者，也漸已形成某種眾皆認(rèn)可的認(rèn)知，即應(yīng)該以社群(通常隱約帶有大眾化的或反精英的意味)和特定范圍的“社會(huì)現(xiàn)象”為研究對象。不少讀者受此影響，對“社會(huì)史”已具有某種預(yù)設(shè)性的期待，未見其所預(yù)期的內(nèi)容便感覺未曾看到“社會(huì)”。而西方的走向似更復(fù)雜，其“新史學(xué)”的自下而上取向與所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”大致同時(shí)而暗相牴牾，蓋“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的影響正在于“文本”之上，很容易偏重于上層精英文本，有意無意間可能導(dǎo)致對平民大眾的忽視(參見William H. Sewell, Jr., “Whatever Happened to the ‘Social’ in Social History,” in Joan W. Scott and Debra Keates, eds, Schools of Thought: Twenty-Five Years of Interpretive Social Science, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001, pp. 209-226)。這一牴牾很可能是側(cè)重精英文本的思想史在西方衰落的一個(gè)原因，故當(dāng)輔之以從社會(huì)視角觀察思想的“外層解讀”取向，而前引惲敬提出的通過察凡庶以知圣賢的路徑更提示出一種“上下通”且互不排斥的思路。

　　85 司馬遷:《史記•老子韓非列傳》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1959年，第7冊，2149頁。

　　86 章學(xué)誠:《文史通義•知難》，126-127頁。

　　87 章學(xué)誠:《文史通義•文德》，60頁。英國史家柯林武德也特別提倡與昔人“心通意會(huì)”的治史取向，參見柯林武德:《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，242-250頁。關(guān)于柯林武德與中國歷史思想特別是章學(xué)誠思想的相通之處，參見余英時(shí):《章實(shí)齋和柯靈烏的歷史思想》，收入其《歷史與思想》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司，1976年，167-221頁。

　　88 王充:《論衡•正說》，上海人民出版社，1974年，429-430頁。

　　89 李心傳:《建炎以來系年要錄》卷一七四，紹興二十六年(1156)九月末條，中華書局，1988年，2876頁。

　　90 參見何忠禮:《史料論略》,《福建論壇(文史哲版)》2000年3期。

　　91 王東杰的《國中的“異鄉(xiāng)”：二十世紀(jì)二三十年代旅外川人認(rèn)知中的全國與四川》(《歷史研究》2002年第3期)另一側(cè)面揭示了幾百年后另一時(shí)段旅外川人與在籍川人對時(shí)事見解的異同，可以參看。

　　92 梁啟超:《中國歷史研究法》,《飲冰室合集•專集之七十三》，中華書局1989年影印，34-35頁。

　　原刊《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年4期

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