龐樸：孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位

　　內容提要：先秦儒學的三大坐標為孔孟荀，其基本思想雖同，卻有很大變化發(fā)展。其間的變化軌跡，由於資料缺乏，一直看不清晰；
特別是孔孟之間的一百七十年。最近湖北荊門一座戰(zhàn)國墓葬的竹簡被整理出版，為了解戰(zhàn)國中期及前期的學術思想提供了前所未知的寶貴資料。本文認為，這批竹書屬思孟學派著作，是早期儒家心性學說的重要文獻；
它的出土，補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經缺失的一環(huán)。

　　大思想家之所以為大，不僅在于他提出的問題異常深刻，思人之所不敢思發(fā)人之所未曾發(fā)，而且往往也由于，他涉及的問題異常廣泛，觸及人類知識的許許多多方方面面。他所達到的思想上的深度與廣度，標志著那個時代所可能到達的深度與廣度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子們，縱以恪守師說為務，其實所能做到的，往往是各守一說各執(zhí)一端，舉一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一樣，分崩離析以去。歷史越是靠前，情況越是如此。

　　一位戰(zhàn)國末年思想家說過的"儒分為八，墨離為三"，便是發(fā)生在中國的典型事例。

　　不過韓非此言多有夸張，我們不必過于認真，真的以為孔子以后，儒學便八瓣開荷花了；
其實并沒有那么多，邏輯地說來，也不可能有那么多。事實大概是，"自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見"[1]；
真正能"遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世"者，只有"威、宣之際"的"孟子、荀卿之列"[2]而已。

　　這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學說主要是強調仁和禮兩個方面，仁者內部性情的流露，禮者外部行為的規(guī)范。仁不能離開禮，所謂"克己復禮為仁"；
禮不能離開仁，所謂"人而不仁如禮何"[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻。二者之中，禮是傳統(tǒng)既有的，仁是孔子的發(fā)明；
為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會是仁，這樣一個新問題，孔子自己也沒有來得及做出完滿的回答。

　　孔子以后，弟子中致力于夫子之業(yè)而潤色之者，在解釋為什么人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上，大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索的，抓住"人之所以異于禽獸者幾希"處，明心見性；
向外探尋的，則從宇宙本體到社會功利，推天及人。向內求索的，由子思而孟子而《中庸》；
向外探尋的，由《易傳》而荀子而《大學》；
后來則兼容并包于《禮記》，并消失在儒術獨尊的光環(huán)中而不知所終。

　　儒家學說早期發(fā)展的主要脈絡大抵如此。但是我們一直缺乏足夠的資料來描繪它的細部。一些傳世的文獻，由于年代不能敲定，也不敢貿然使用。于是，一個重要學說的重要階段，多年來始終若明若暗，令人徒喚奈何。

　　誰也不會料到，事情竟在今天出現了轉機。

　　1993年10月，湖北省荊門市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村一號楚墓中，出土了一批竹簡，據說曾數經盜擾，可是仍幸存八百余枚，凡一萬三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因無文字記載，已無從確知�？脊艑W家根據墓葬規(guī)格、器物型樣推斷，墓主當屬士級貴族，且很有可能便如殉葬耳杯銘文所示，乃"東宮之師"，即楚國太子的老師；
入土年代約在公元前300年上下[4]。這批竹簡全部為學術著作，經整理編定為十六篇，其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻基本相同外，其他十二篇儒家類的書籍和一篇道家類的書籍，皆為今人所未之或聞[5]。初步閱讀后可以認定，這十四篇儒家經典，正是由孔子向孟子過渡時期的學術史料，儒家早期心性說的輪廓，便隱約顯現其中，實在是一份天賜的珍寶。

　　二十四年前，馬王堆漢墓帛書部分資料面世，有一篇被稱為"《老子》甲本卷后古佚書之一"的書，因其儒家面孔，當時倍受冷落，以致能夠輪到我來發(fā)現，它的思想屬于"孟子之列"，是子思孟軻五行說的重要佚著，可以幫助解決儒家學說史乃至整個學術史上的許多難題，於是為文推薦，施以注釋，并取名為《五行》篇�，F在這同一篇著作又以簡明形式在郭店楚簡中出現，且自名"五行"，抄寫時間較帛書上提約百年，與其他十多篇"孟子之列"的竹書同在。根據這些新的情況，我猜想，這些見于竹帛的儒家經典，屬于同一思孟體系，以文體互有差異，故非一人一時之作[6]；
其成書年代，應與子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相當，肯定在《孟子》成書之前�！稘h書·藝文志》儒家者流有"子思子二十三篇"，《孔叢子》又說子思"撰中庸之書四十九篇"，這些書籍雖已失傳，我們仍可想象得出，它們當像與之同時的《莊子》那樣，也是一部論文集，由孔子向孟子過渡學派的論文集；
現在郭店楚簡儒家部分的一些篇章，很有可能便曾廁身其中。

　　( 一 )

　　上面提到孔子以后有向內求索和向外探尋兩大路向，郭店楚簡屬于向內派，其向內面目，在在都有表現，即使當它處理天地這些最大外在對象時，仍然毫不含糊。

　　現在被名為《語叢一》的諸簡中，有十幾片論道的短語，它們這樣說∶

　　有天有命，有物有名

　　有命有序有名，而后有鯀

　　有地有形有□，而后有厚

　　有生有智而后好惡生

　　有物有鯀而后諺生

　　有天有命，有地有形，有物有容，有家有名

　　有美有善，有仁有智，有義有禮，有圣有善[7]

　　讀著這些哲理詩，首先會感到奇怪的是，它在談天說地時，居然沒有來一句"有陰有陽"這樣順理成章的話，當然也就沒有由之推演開去，構造出一幅宇宙生成圖和人間浮世繪來，像人們在《易傳》之類著作中通�？偰芸吹降哪菢印Ｆ渲袏W秘所在，就在于不同的路向。

　　在《易傳》里，我們隨時能夠讀到"一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也"，"天尊地卑，乾坤定矣；
卑高以陳，貴賤位矣"這類由天到人、以天準人的高論，它設想，人的善性，乃繼陰陽之道而成；
人間社會的尊卑貴賤，完全脫胎于天地效法于天地。這便是孔子以后儒家向外探尋的典型論斷。

　　郭店楚簡代表的是另一路向。它也談天，甚至很有可能也是從天開始構筑自己體系的。但它著眼之點不是天道，而是天命；
不是天以其外在于人的姿態(tài)為人立則，向人示范，而是天進入人心形成人性，直接給人以命令和命運。所以它一則說"有天有命，有地有形"，再則說"有天有命，有物有名"。在它看來，天之有命，正如地之有形、物之有名那樣正常和簡單，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)屬性、作用，就在于這個"有命"。命者命令，命令固化了，便是命運；
聽令受命的，當然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

　　這也就是楚簡另一篇中所謂的"性自命出，命自天降"[8]的意思。天降命，命出性；
性又怎樣? 性出情[9]；
情呢?

　　情動心[10]。有了情之流露、心之活動，是為有生。所以在《語叢三》里，我們竟然三次讀到"有性有生"的話。本來性就是生，生就是性，當時一般大概都是如此理解的；
《孟子》中就有記載[11]。但是對于一個向內索求人性之所以的學派來說，簡單地在人性和人生之間劃個等號，就遠遠不夠了。正如我們在這批楚簡所見，它已被展開為性與命、性與情、性與心這樣三個方面的問題，并作了充分的論證。

　　( 二 )

　　有關性與命關系的最經典的論說，大概要數《中庸》開篇的那句話∶"天命之謂性"。楚簡中，同樣的思想也已有了，只是表述上還不洗練，一句話被說成了三句∶有天有命；
性自命出，命自天降。

　　天到底是什么，命又是什么? 天是如何降命的，命又是如何出性的?

　　這樣的致命的問題，是只有我們這些遠離神權時代陰影的人，才能提得出來的風涼的問題。當時，它在人們心目中，是并不存在的，因為它不成其為問題。

　　雖說如此，我們還是能從楚簡的相關話題中，尋出一些蛛絲馬跡來。譬如《窮達以時》篇說∶

　　有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？

　　……遇不遇，天也。[12]。

　　這里這個"天人之分"，絕非荀子那個"天人之分"，這是需要首先辨明的；
因為這個天，不是荀子那個"不為堯存，不為桀亡"的自然之天，而是如文中所說的那樣，是或有或無的"世"，不可強求的"遇"，窮達以之的"時"。

　　世、遇、時是什么?

　　它不是穹廬的蒼蒼，也不是人格的天王，或者義理的原則、無為的天成；
而是運氣，是人們所無從預知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然來去或周期出沒的機會，是得之則興失之則衰卻無可揮招的條件，是人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢俯仰其中賴以生息的環(huán)境；
因而當時被尊之曰天，一種特定意義的天。這種意義的天，用我們現在的概念來說，其實就是社會環(huán)境、社會條件、社會機遇，或者簡稱之曰社會力。這個社會力，有時會比自然力厲害多多，也詭詐多多。從人這方面看來，它是藏身冥冥之中、對之莫可奈何、多半只得臣服之的絕對命令，所以也叫做天命。所謂"命自天降"，所謂

　　"有天有命"，就是這個意思。

　　人是不能離開社會而存在的。于是人就必得遵從社會的力量和命令而生活，不知不識，順帝之則，在社會中完成自己，造就出所以異于禽獸的那點靈魂，形成為人的本質，是為人性。所謂"性自命出"，就是這樣"出"來的。

　　楚簡中未見正面解釋為什么以及怎么樣"性自命出"的事，但是有這樣的提法∶

　　知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。

　　有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。

　　知己知人所以能夠知命，成為知命的條件，無非由于知己知人則能知所以異于禽獸的那點人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，則是上述過程的逆轉，道和行者，動態(tài)之性的動向和準則也。如果一個人僅僅知道自己，不知道別人，不知道人性一般，自然無從知命；
這叫做"有知己而不知命者"。反過來看，只要知命，知道人性之所從出，自然不會不知己了；
這就是"無知命而不知己者"。

　　( 三 )

　　這批楚簡的儒書中，未見有討論性善性不善的事；
看來這個后來成為儒家必談的大題目，當時也還沒有成為問題。關于人性是什么，它只是這樣說∶

　　喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。

　　好惡，性也。

　　四海之內，其性一也[14]。

　　凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有□[15]。

　　就是說，它所謂的性，既非食色自然之性，亦非善惡道德之性，而是種種存于中、未及見于外的氣，一些可以姑且名之曰"情氣"的氣。這樣的氣，無所謂善不善的問題，頂多是一些可以為善可以為不善的素材，一些待發(fā)的力。所以簡中又說∶人之有性(情氣)，猶如"金石之有聲"，"弗取不出"[16]。

　　這些待發(fā)的動力一旦引發(fā)出來，或者叫取出來，遂釋放而為情�！墩Z叢二》里說∶

愛生于性，親生于愛，(點擊此處閱讀下一頁)忠生于親。

　　欲生于性，慮生于欲，?生于慮，靜生于?，尚生于靜[17]。

　　智生于性，卯生于智，……

　　子生于性，易生于子，……

　　惡生于性，怒生于惡，……

　　喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。

　　慍生于性，憂生于慍，哀生于憂。

　　瞿生于性，監(jiān)生于瞿，望生于監(jiān)。

　　強生于性，立生于強，斷生于立。

　　弱生于性，疑生于弱，背生于疑[18]。

　　這里生于性的那些詞，都是人情之種種[19]。它們次生、再生下去，則逐步由真情實感向行為規(guī)范過渡，而成為道，例如第一條最後生出了"忠"那樣。這也就是《性自命出》中所說的∶

　　性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之[20]。

　　在這個天-命-性-情-道的程式中，性是居中的核心；
命和情，是性之所自出與所出；
天，前已說過，不是外在的自然或上帝，而是社會力；
至于道，需要特別強調指出的是，它也不是天道，而是人道；
這是此一學派的很重要的特色。在這批楚簡的儒書中，除《五行》篇外，一律不談天道，并且一再說，道有好多，"唯人道為可道也"[21]，"是以君子，人道之取先"[22]。這一特色，當然和這個學派的致思路向有關，是它向內求索的明顯標志。

　　這種以情釋性、指性為情的說法，在《大戴禮記·文王官人》或《逸周書·官人》中，也有一些痕跡。那里說∶"民有五氣∶喜怒欲懼憂……五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不可隱也。"[23]

　　氣誠于中，形發(fā)于外，性和情，只有未發(fā)已發(fā)的分別，沒有后儒常說的性善情惡的差異，在道理上，顯然更順通些。《大戴禮》、《逸周書》和楚簡的這一一致性，對於我們了解楚簡的身份，也許會有一些幫助。

　　由于釋性為情，關于性，便沒有多少話好說了；
而情，則受到絕大的重視�！缎宰悦�出》中這樣說∶

　　凡人情為可兌(悅?)也∶茍以其情，雖過不惡；
不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也[24]。

　　情的價值得到如此高揚，情的領域達到如此寬廣，都是別處很少見到的。特別是，有德與有道，在這里竟也都被拉來當做有情，當做有情的某種境界，這種唯情主義的味道，提醒我們注意：真情流露是儒家精神的重要內容。真情流露就是率性。"率性之謂道"，后來《中庸》開篇的這第二句話，大概是應該以楚簡的思想來解釋，方才可以捉住要領的。

　　( 四 )

　　由天命而出性；
因率性而生情以至于道�？墒沁@個這個居于核心地位的性，這個由天命生出來的性，作為情與道之底蘊的性，還得需要"心"來幫助，方才能夠成其為真實的性：

　　金石之有聲，□□□□□；
□□雖有性，心弗取不出[25]。

　　此簡有殘，但意思大體還能猜得出。它是在說，金石之有聲，棰弗擊不鳴；
凡人雖有性，心弗取不出。由此可見，性對人固然很重要，如果沒有心去取它出來，不過是人體的一種潛在可能性而已。唯有心，才是人身上的積極力量；
心不取，性不出，情更無由生，人還成其為人麼？

　　那么心是什么？它是從哪兒來的？現存的簡文中未見交代，但有一處指出過心的一個值得注意的重要特點：

　　凡人雖有性，心無奠志；
待物而后作，待悅而后行，待習而后奠[26]。

　　人有性，有心；
性是某種潛能，心是激活之的動力。雙方配合得很好。可是"心無奠志"，也就是說，沒有既定的方向，好比一輛沒有軌道的火車頭。潛在的性和無定向的心的這種關系，不禁使我們想起《孟子》引述的告子的一段話："告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分善不善也，猶水之無分于東西也。"[27]楚簡未必便是告子的作品，但告子的"水"和"決"的比喻，倒確實與楚簡的性和心的關系類似。告子著眼于水，結論是"人性之無分善不善"；
楚簡以無奠志的心去取性，著眼于決，其結果則應該是：可以為善可以為不善。

　　這是相當重要的結果！這就回答了"均是人也，或為大人，或為小人，何也"[28]的問題，那是一個困惑著所有心性學說的難題。從后來的《孟子》書中，我們讀到過性善論者對這一難題的直接回答，也讀到了性善論者所轉述的性無善惡論者的間接回答；
現在從楚簡里，我們終于看到了第一手的可以為善惡論者的答案，是一樁很值得興奮的事。

　　當然還有一個必須回答的問題是：心無奠志，何也？簡文是這樣答復的：

　　四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。[29]

　　人性是同一的，因為它受命于同一個天；
人心是各異的，因為它受教于不同的人。這是一個典型的儒家式的答案。本來是從天談起的，天命為性；
性又有賴于心，心弗取不出；
心哩，還得受教的塑造。於是，天命成了虛懸的一格，真實起作用的倒是人教。

　　儒家所謂的教，主要指德教。"教，所以生德于中者也"[30]，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。但由于受教的不同，所以現實狀況是人心不同，各如其面，從而又增加了教育的迫切性。在楚簡中，可以讀到教人如何以心取性由性生情的諄諄叮嚀：

　　凡憂患之事欲任，樂事欲后。身欲靜而毋□，慮欲淵而毋偽，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂欲親而有志，憂欲儉而毋昏，怒欲盈而毋

　　□，進欲遜而毋巧，退欲□而毋輕，欲皆□而毋偽。君子執(zhí)志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齋齋之容，祭祀之禮必有夫齋齋之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。[31]

　　這里有些字還認不出，有些心態(tài)還說不清，但總的傾向是明白的，可以用《中庸》開篇的第三句話來概括，那叫做："修道之謂教"。

　　注釋：

　　[1] 《史記·儒林列傳》

　　[2] 同上

　　[3] 見《論語·顏淵》、《論語·八佾》

　　[4] 參見湖北省荊門市博物館《荊門郭店一號楚墓》，載《文物》1997年第7期，崔仁義《荊門楚墓出土的竹簡<老子>初探》，載《荊門社會科學》1997年第5期

　　[5] 見《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年5月第1版。以下引用此書只注篇名或頁碼

　　[6] 十四篇儒書體裁各異：《五行》篇自我標名；
《緇衣》篇不斷"子曰""詩云"，且有章數統(tǒng)計；
《魯穆公問子思》為語錄體；
《語叢》各篇則堆積警句名言

　　[7] 第193頁

　　[8] 《性自命出》，第179頁

　　[9] 第179、203頁∶情生于性

　　[10] 參第180頁中段

　　[11] 見《孟子·告子上》∶"告子曰∶生之謂性"

　　[12] 第145頁

　　[13] 《尊德義》，第173頁

　　[14] 《性自命出》，第179頁

　　[15] 《語叢一》，第195頁

　　[16] 《性自命出》，第179頁

　　[17] 第203頁

　　[18] 第204頁

　　[19] 第180頁上說，人之諸情，屬于愛類者七、智類者五、惡類者三、所為道者四

　　[20] 第179頁

　　[21] 第179、180頁

　　[22] 第173頁

　　[23] 此據《逸周書·官人》；
《大戴禮記·文王官人》略同

　　[24] 第181頁

　　[25] 第179頁

　　[26] 第179頁

　　[27] 《孟子·告子上》

　　[28] 《孟子·告子上》

　　[29] 《性自命出》，第179頁

　　[30] 第179頁

　　[31] 《性自命出》，第181頁

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