郭沂：國家意識形態(tài)與民族主體價值相輔相成——全球化時代馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的再思考
發(fā)布時間:2020-06-08 來源: 散文精選 點擊： 
近年來，隨著現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放事業(yè)向縱深發(fā)展，民族自信心日益提高，傳統(tǒng)文化也越來越受到政府和社會各界的重視。那么，作為中國傳統(tǒng)文化主干的儒學(xué)在當(dāng)今中國到底應(yīng)該占有什么樣的地位？它同馬克思主義的關(guān)系如何？這是我們不得不面對、不得不回答的重大理論問題。
一、現(xiàn)代社會基本價值體系二元化的世界潮流
現(xiàn)代化和全球化的浪潮給人類社會帶來了翻天覆地的變化，它意味著歷史的列車由傳統(tǒng)文明跨入現(xiàn)代文明，而它對價值領(lǐng)域的沖擊尤為劇烈，乃至完全改變了其基本結(jié)構(gòu)。從世界范圍來看，現(xiàn)代價值與傳統(tǒng)價值，或者說普世價值與民族價值二元并行的趨勢已經(jīng)越來越清楚地呈現(xiàn)出來。
這里所說的現(xiàn)代價值或普世價值，指進(jìn)入現(xiàn)代社會之后形成的，最能體現(xiàn)現(xiàn)代性的，并為現(xiàn)代人們所廣泛接受的價值觀；
而傳統(tǒng)價值或民族價值，指進(jìn)入現(xiàn)代社會之前，在漫長的歷史過程中逐漸形成的，最能體現(xiàn)民族意識的，并為民族成員所廣泛認(rèn)同的價值觀。前者的核心部分，主要是文藝復(fù)興運動以來形成的自由、平等、民主等價值觀。它是隨著時代的脈搏而流動的，故稱之為現(xiàn)代主流價值。在不同的國家，現(xiàn)代主流價值在不同程度上表現(xiàn)為國家意識形態(tài)。后者的核心部分，主要是能夠代表民族精神和民族信仰的文化形式。雖然它在現(xiàn)代社會仍有極強的生命力，但其本身已經(jīng)成為完整形態(tài)的歷史遺產(chǎn)，故稱之為民族主體價值。
由于近代民族國家的興起，人們對“民族”、“國家”等基本概念的理解存在著許多歧異。有鑒于此，早在八十年以前，吳文藻就在其名著《民族與國家》中對這兩個概念作過十分中肯的界定。他說：“民族乃社會的人類學(xué)研究之對象，故為一文化的及心理的概念�！彼J(rèn)為，判斷民族之標(biāo)準(zhǔn)，所重者三，一是語言文字，二是歷史，三是文化。此三者“為人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之團(tuán)體也�！倍皣夷苏螌W(xué)，國際法學(xué)，社會學(xué)，及其他種種社會科學(xué)研究之對象�！盵1]可見，大致言之，“民族”乃一文化概念，“國家”屬于政治范疇。
社會是由不同層次的人類共同體組成的。所以，作為文化共同體的民族，也存在層次之分。在較低層次上，像法蘭西、德意志、漢族、蒙古族、藏族等等得以成立，這是狹義的民族。在較高層次上，像西方民族、中華民族、印度民族、阿拉伯民族等等得以成立，這是廣義的民族。這個層次上的民族，其實已經(jīng)與通常意義上的文明相當(dāng)了。我們知道，在漫長的歷史過程中，地球上逐漸形成了四個最基本的文明圈，即西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭文明。按照上述對民族概念的辨析，這四大文明的主體，也可以看作四大民族。
在現(xiàn)代化以前，這些文明圈相對獨立發(fā)展，并各自形成了其基本價值體系。除中華文明外，這些傳統(tǒng)文明的基本價值體系都表現(xiàn)為宗教。在西方文明為基督教，在印度文明為婆羅門教、佛教、印度教，在伊斯蘭文明為伊斯蘭教。鑒于文明和廣義民族的對應(yīng)關(guān)系，我把各大文明中這些傳統(tǒng)社會的基本價值體系稱為民族主體價值。
在四大文明圈中，西方文明率先啟動了現(xiàn)代化和全球化之旅。14－16世紀(jì)的文藝復(fù)興運動揭開了現(xiàn)代化的序幕，15－16世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn)則揚起了全球化的風(fēng)帆。自此以后，現(xiàn)代化和全球化這兩股大潮便交織到了一起，結(jié)束了各大文明獨立發(fā)展的歷史，共同導(dǎo)演了一段悲壯的真正意義上的世界歷史。
文藝復(fù)興是在思想和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，打著復(fù)興古代文化的旗幟，高揚人文主義精神的一場運動。其矛頭所向，直指中世紀(jì)神學(xué)，即西方傳統(tǒng)社會的基本價值體系。所以，從本質(zhì)上講，這是一場價值觀的革命。在這場運動中，一種新的、世俗的價值觀成為時代的最強音，這就是自由、平等、民主等觀念。如果說文藝復(fù)興是第一波現(xiàn)代化浪潮的話，那么，這種新的價值觀就是最早的現(xiàn)代性。作為一種現(xiàn)代性，從一開始它就顯示出了其普世性�？梢哉f，現(xiàn)代化浪潮波及到哪里，它就流行到哪里�？v觀六百余年的世界近現(xiàn)代史，這種現(xiàn)代價值觀成了幾乎所有現(xiàn)代國家立國的根本理念，成了這些國家的現(xiàn)代主流價值和國家意識形態(tài)。
那么，以現(xiàn)代化程度最高的西方為例，新的價值觀形成后，舊的民族主體價值是否就被拋棄了呢？回答是完全否定的。事實已經(jīng)證明，基督教作為西方的民族主體價值，雖然在文藝復(fù)興時期遭到猛烈的批判，但它并沒有因此而退出歷史舞臺，而至今仍然是西方的民族主體價值。它同新的價值觀一起，共同構(gòu)成了現(xiàn)代西方的基本價值體系。當(dāng)然，這已不是原本的中世紀(jì)的基督教，而是經(jīng)過宗教改革運動洗禮的基督教。同文藝復(fù)興思潮一樣，改革之后的基督教也滲透著人本主義和個人主義精神，強調(diào)個人信仰高于一切，甚至也提出了平等、自由等主張。在馬克斯•韋伯看來，新教倫理對于西方資本主義的發(fā)展起到了重大的促進(jìn)作用�？傊�(jīng)過宗教改革以后的基督教，是與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的。如果說文藝復(fù)興締造了現(xiàn)代主流價值的話，那么宗教改革重塑了西方民族主體價值。
耐人尋味的是，正是來自基督教內(nèi)部的改革推動了現(xiàn)代西方基本價值體系二元化格局的形成。以馬丁•路德和加爾文為代表的宗教改革家們不但承認(rèn)教會和國家和區(qū)別，而且還由此區(qū)分了信仰和理性的作用，認(rèn)為信仰主宰著“屬靈的王國”，而理性則指引著“世俗的王國”。就這樣，基督教雖然主動向國家和世俗社會讓出了半壁江山，而同時又保住了自己在精神信仰領(lǐng)域的權(quán)威，其結(jié)果必然是現(xiàn)代主流價值和民族主體價值并行兩立。
在全球化時代，現(xiàn)代西方基本價值體系的這種二元化格局是否具有普遍性呢？是的，曾經(jīng)發(fā)生于西方的這一幕，正在其他文明中上演。也就是說，從整個世界范圍來看，現(xiàn)代社會基本價值體系的二元化，或者說現(xiàn)代主流價值和民族主體價值并行的趨勢正在形成和發(fā)展。
值得注意的是，在歷史過程中，這兩種基本價值體系之間并不是漠不關(guān)心的，而是相互影響，甚至相互滲透的。例如，就像文藝復(fù)興運動在很大程度上改變了基督教一樣，基督教也對現(xiàn)代西方政治發(fā)生了極其深刻的影響。
不錯，現(xiàn)代化發(fā)源于西方，其他文明的現(xiàn)代化始于對西方現(xiàn)代化的引進(jìn)和吸收。那么，這是否就意味著其他文明需要全盤移植西方文明呢？這個問題曾在一百年來的中國學(xué)術(shù)界被不斷地討論。在相當(dāng)長的一個時期內(nèi)，主流的看法認(rèn)為，所謂現(xiàn)代化就是西方化。不過，事實勝于雄辯。美國學(xué)者亨廷頓通過對世界各地現(xiàn)代化進(jìn)程的考察得出結(jié)論：“現(xiàn)代化并不意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強了那些文化，并減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化。”[2]
這種將現(xiàn)代化和西方化區(qū)分開來的觀念極其重要。然而，在西方文化中，哪些是現(xiàn)代化的東西、那些是西方化的東西呢？在我看來，自文藝復(fù)興、啟蒙運動、工業(yè)化時代、后工業(yè)化時代等西方現(xiàn)代化各個時期所形成的現(xiàn)代性，諸如上文所提到的自由、平等、民主以及科學(xué)、理性、市場經(jīng)濟(jì)、個人主義等等，都是西方的現(xiàn)代性。除此之外的部分，就是西方化的東西，其中最核心的就是作為西方民族主體價值的基督教，它集注反映了西方民族的核心價值。對于西方以外的其他文明來說，實現(xiàn)現(xiàn)代化，就是要吸收產(chǎn)生于西方的現(xiàn)代性，而不是那些西方化的東西。許多現(xiàn)代化國家將自由、平等、民主作為主流價值和國家意識形態(tài)，就是其吸收西方現(xiàn)代性的明證。至于這些文明的根本價值，將仍然是民族的。就是說，對于一個現(xiàn)代化國家來說，現(xiàn)代價值和傳統(tǒng)價值、普世價值和民族價值是并行不悖的；
前者是推動全球化浪潮的動力，而后者則是在全球化浪潮中各種文明和各個民族之間相互區(qū)別的標(biāo)識。
在這里，有幾點值得特別強調(diào)。第一，西方的現(xiàn)代性脫胎于西方文明，是西方文明現(xiàn)代化的結(jié)果。在這個意義上，現(xiàn)代化和西方化是不可能截然分開的。第二，西方現(xiàn)代化及由之形成的現(xiàn)代性只是世界現(xiàn)代化的一部分。在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，其他文明在吸收西方現(xiàn)代性、推行現(xiàn)代化的進(jìn)程中，那些古老文明也將實現(xiàn)現(xiàn)代化，并最終形成其現(xiàn)代性，從而為別的文明所吸收，進(jìn)入全球化旅程。這將是全球化的新階段。不過，至今為止，所謂現(xiàn)代性基本上仍然是西方的現(xiàn)代性，其他文明的現(xiàn)代性尚未鮮明地呈現(xiàn)出來。因此，以世界眼光看，這是一種片面的、一元化的現(xiàn)代性。由各種文明現(xiàn)代性構(gòu)成的多元現(xiàn)代性將使各個文明相互學(xué)習(xí)，取長補短，相得益彰。第三，現(xiàn)代性是一把雙刃劍。對它的濫用，將導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所導(dǎo)致的核危機(jī)、環(huán)境污染、自然資源過度開發(fā)等問題，已經(jīng)為世人深惡痛絕。解決這個問題的根本途徑是建構(gòu)多元現(xiàn)代性。第四，各個文明在吸收其他文明的現(xiàn)代性的過程中，并不是完全照搬，而是根據(jù)自己的實際情況對其加以改造。第五，各個文明對自己傳統(tǒng)的繼承，也不是完全照搬，而是根據(jù)時代需要加以改造，使之適應(yīng)甚至促進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)的發(fā)展，一如西方的宗教改革運動。
二、中國的民族主體價值及其歷史變遷
中國作為一個國家同近代意義上的民族國家，不可同日而語。16世紀(jì)初期以前，歐洲是一個以基督教為基本價值體系，以教皇為精神領(lǐng)袖，以基督教教儀為社會習(xí)俗，以拉丁文為官方語言的“基督教共同體”。隨著文藝復(fù)興和宗教改革運動的發(fā)展，歐洲各國紛紛掙脫教皇的羈絆，掀起了民族獨立的浪潮，近代意義的民族國家就這樣誕生了。與16世紀(jì)以前歐洲的“基督教共同體”相似，先秦時期的中國是一個以華夏族主體國家為核心，統(tǒng)攝“諸夏”、掌控“四夷”的政治文化共同體，是一個天下一體化的社會[3]。西周末年，平王東遷，王權(quán)衰微，諸侯紛紛稱王，大有近代歐洲民族國家獨立之勢。但歷史的結(jié)局同近代歐洲完全相反，天下一體化的傳統(tǒng)觀念和種種歷史因素最終導(dǎo)致了秦的統(tǒng)一，形成了一個中央集權(quán)的、多民族的統(tǒng)一國家。暴秦旋即覆滅，為漢朝所代替，這個由許多民族融合而成的泱泱大族從此被稱為漢族。近代以后，漢族同中國境內(nèi)其他少數(shù)民族一起被稱為中華民族�？梢�，近代歐洲的民族國家是民族獨立的結(jié)果，恰恰相反，統(tǒng)一的中國是民族融合的結(jié)果。在這個意義上，中國或中華文明同由若干民族國家構(gòu)成的西方文明相當(dāng)，中華民族也同由若干狹義的民族構(gòu)成的廣義的西方民族相當(dāng)。由于這個緣故，中國傳統(tǒng)的民族主體價值，表現(xiàn)為古代中國的國家意識形態(tài)。
與其他文明以宗教為民族主體價值不同，在我看來，古代中國的國家意識形態(tài)或民族主體價值由兩個部分組成，一是國教，二是官學(xué)。根據(jù)二者的相互關(guān)系以及在歷史上的消長起伏來看，中國古代的國家意識形態(tài)大致經(jīng)歷了三個階段，即國教時代、學(xué)教合一時代、學(xué)主教輔時代。
關(guān)于中國傳統(tǒng)宗教，牟鐘鑒認(rèn)為，除了道教、佛教之外，中國歷史上還有“一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受并綿延數(shù)千年而不絕”，這就是中國宗法性傳統(tǒng)宗教或原生型宗教。他指出：
“中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維系社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。”[4]“原生型的天神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜與皇權(quán)緊密結(jié)合形成宗法性國家宗教。”[5]中國宗法性傳統(tǒng)宗教的發(fā)現(xiàn)和提出，是對中國思想史研究的重要貢獻(xiàn)。
不過，竊以為這種宗教的名稱還可再加斟酌，正如牟鐘鑒當(dāng)初所說：“別人也可以給它起另外的名字”[6]。從他的表述看，這種宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜。其中，祖先崇拜固然是宗法性的體現(xiàn)，但天神崇拜恐怕已經(jīng)超越了宗法性了。也就是說，宗法性似乎難以界定天神崇拜的性質(zhì)。所以，我傾向于用一個更加模糊、更加寬泛的概念即“華教”來指稱古代中國的國教。這種宗教是中國歷史上最早的國家宗教，也是中國歷史上最大的宗教，為中華民族之正宗大教，故名。
早在中國跨入文明時代之初，也就是三皇五帝時期，華教就已經(jīng)形成了，并成為后來夏商周三代的國家宗教。在殷周之際以前，盡管學(xué)術(shù)思想已經(jīng)開始孕育、萌芽，但總起來說，當(dāng)時國家意識形態(tài)的主干是作為國家宗教的華教，所以我稱這個時期為國教時代。
王國維率先提出，(點擊此處閱讀下一頁)
殷周之際中國文化發(fā)生過一場巨大變革，后來學(xué)者們普遍認(rèn)為那是一場宗教改革運動。我曾經(jīng)指出，它首先是一場宗教批判運動、人文主義運動，然后才是一場宗教改革運動。
以文王、周公為代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的歷史，對傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了一次深刻、徹底的反思，終于發(fā)現(xiàn)并非“天命不僭”，而是“天命靡�！�，“惟命不于�！保踔痢疤觳豢尚拧�。至于夏、殷兩代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命�！痹瓉�，社會發(fā)展變化的最終根據(jù)，并不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，標(biāo)志著中國人文主義的形成，也標(biāo)志著中國學(xué)術(shù)思想的形成――學(xué)術(shù)思想是這種人文主義的具體內(nèi)容。
不過，在這同時，文化精英們又巧妙地將這種人文主義、這種宗教批判的成果納入宗教的體系之中。周公提出“皇天無親，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這里，天仍然是人格神，只不過能夠根據(jù)人的德行揚善罰惡而已。另外，周公還制定了一整套祭祀禮儀制度，用人文主義成果來強化宗教。這一切都意味著宗教改革。
周公等文化精英們之所以一方面進(jìn)行宗教批判，開創(chuàng)人文主義和學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)，另一方面又將人文主義和學(xué)術(shù)思想納入宗教，進(jìn)行宗教改革，大概是由于華教一直作為國教具有巨大的影響力和教化功能，也就是說他們是出于社會、政治、信仰等方面的考慮。
需要指出的是，中國的學(xué)術(shù)思想，當(dāng)形成于以文王、周公為代表的政治精英和以巫史為代表的官方知識集團(tuán)，所以一開始就是以官學(xué)的身份出現(xiàn)的。正如章學(xué)誠《校仇通義》所說：“后世文字，必溯源于六藝。六藝非孔氏之書，乃周官之舊典也。《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領(lǐng)于太師，《春秋》存乎國史。夫子自謂述而不作，明乎官司失守，而師弟子之傳業(yè)，于是判焉。•••三代盛時，《禮》以宗伯為師，《樂》以司樂為師，《詩》以太師為師，《書》以外史為師，三《易》《春秋》，亦若是則已矣。又安有私門之著述哉！” 可見，周代學(xué)術(shù)本于王官，存于六經(jīng)，春秋以前并無私家著述。
這樣就形成了一個奇特現(xiàn)象，自周初以后，國教和官學(xué)合為一體，共同組成了國家意識形態(tài)；
或者說宗教和學(xué)術(shù)一體兩面，分別扮演著不同的角色。大致形成于這個時期的中國最早的經(jīng)典六經(jīng)，集中反映了這個特點。例如，孔子早已發(fā)現(xiàn)，相傳文王所作的《周易》一書包含三個層面，即贊、數(shù)和德。其中，贊和數(shù)屬于宗教，德屬于人文主義。所以，我稱這個時期為學(xué)教合一時代。
平王東遷以后，“天子失官，學(xué)在四夷”，“道術(shù)為天下裂”，導(dǎo)致諸子蜂起、百家爭鳴的局面。從此，學(xué)術(shù)開始與宗教相分離，取得了獨立的地位，而學(xué)教合一的國家意識形態(tài)格局也隨之解體。
眾所周知，秦統(tǒng)一之后，采用法家作為國家意識形態(tài)，而西漢初年則采用黃老思想作為國家意識形態(tài)，但皆曇花一現(xiàn)。所以，自春秋末到漢初，一直沒有形成穩(wěn)定的國家意識形態(tài)。至漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，新的穩(wěn)定的國家意識形態(tài)才正式確立。
在諸子百家中，歷史之所以選擇了儒學(xué)，并不是偶然的。一方面，六經(jīng)為春秋以前中華文明之結(jié)晶，而孔子以六經(jīng)為教，最為全面地繼承了傳統(tǒng)文化。在這個意義上，可以說儒學(xué)代表了中國思想之正統(tǒng)。正如熊十力所說：“夫儒學(xué)之為正統(tǒng)也，不自漢定一尊而始然。儒學(xué)以孔子為宗師，孔子哲學(xué)之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠(yuǎn)紹羲皇�！对姟贰稌穲�(zhí)禮，皆所雅言，《論語》識之�！洞呵铩芬螋斒范⒘x，孟子稱之�！吨杏埂吩浦倌嶙媸鰣�、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實錄。古代圣帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經(jīng)大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學(xué)派�？鬃幼匝浴霉琶羟蟆衷弧龆蛔鳌�，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠(yuǎn)且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經(jīng)，悉因舊籍，而寓以一己之新意。名述而實創(chuàng)。是故儒學(xué)淵源，本遠(yuǎn)自歷代圣明。而儒學(xué)完成，則又確始于孔子。但孔子既遠(yuǎn)承圣帝明王之精神遺產(chǎn)，則亦可于儒學(xué)而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學(xué)思想為中夏累世圣明無間傳來，非偶然發(fā)生故。由此可見儒學(xué)在中國思想界，元居正統(tǒng)地位，不自漢始�！盵7]另一方面，儒學(xué)為“內(nèi)圣外王”之學(xué)，最為全面地探討了人生、社會、宇宙的道理。正如余英時所言：“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系，從一個人自生至死的整個過程，到國、家、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)。”[8]
值得強調(diào)的是，儒學(xué)本為諸子百家學(xué)說之一，當(dāng)它升為國家意識形態(tài)之后，并未改變其學(xué)術(shù)性質(zhì)。換言之，它是作為一種學(xué)術(shù)思想而不是宗教來承擔(dān)國家意識形態(tài)任務(wù)的。因而，漢代以后，儒學(xué)是官學(xué)而不是國教。
真正作為國家意識形態(tài)扮演國教角色的，仍然是華教。學(xué)教合一的格局解體以后，盡管官學(xué)一系漂泊不定，而華教卻一直穩(wěn)居國教的位置。漢武帝定儒學(xué)為官學(xué)以后，華教的國教地位得到了進(jìn)一步鞏固。這就是說，自西漢至辛亥革命兩千年間，中國的國家意識形態(tài)是由官學(xué)和國教兩部分組成的。就其各自在國家意識形態(tài)中的地位來說，是官學(xué)為主，國教為輔，所以我稱這個階段為“學(xué)主教輔”時代。
由于歷史淵源和其他方面的原因，官學(xué)和國教，或者說作為兩種性質(zhì)不同的意識形態(tài)的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯(lián)系。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，并導(dǎo)致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質(zhì)，這種宗教也含有人文主義的因素和性質(zhì)。在這個意義上，這種宗教可以稱為“人文主義宗教”，這種人文主義也可稱為“宗教人文主義”。但是，如果我們因此將這種人文主義當(dāng)作宗教，并冠之以“人文主義宗教”，或者將這種宗教當(dāng)作人文主義，并冠之以“宗教人文主義”，都是不合適的，因為宗教因素之于人文主義，人文主義因素之于宗教，都居于相當(dāng)次要的地位，并非主流，故不可以之定性命名。所以，儒學(xué)是一種宗教人文主義，而不是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所謂的人文主義宗教。
或許正是由于儒學(xué)的這種特性，所以它同華教共同組成了中華民族的精神家園，只不過作為精神家園的華教立足于信仰，而作為精神家園的儒學(xué)立足于理性。
這一點，恐怕是與世界上許多民族以宗教為唯一信仰的文化風(fēng)格大相徑庭的。如果說西方在14－15世紀(jì)文藝復(fù)興運動以后才形成基于信仰的意識形態(tài)和基于理性的意識形態(tài)共同構(gòu)成的基本價值體系系統(tǒng)的話，那么我們可以自豪地說，早在公元前11世紀(jì)的周初，中國就形成了類似的基本價值體系系統(tǒng)。更為重要是，這一系統(tǒng)具有極強的生命力，一直延續(xù)到20世紀(jì)初，在外力的沖擊下，方告中斷。所以，數(shù)千年的中華文明史一直為濃濃的人文主義色彩所覆蓋，不曾出現(xiàn)被稱為“黑暗時代”的中世紀(jì)，也不存在所謂封建社會[9]�，F(xiàn)在人們由于不了解中國歷史及其與歐洲歷史的不同，更受西方中心論的影響，便照著歐洲中世紀(jì)的葫蘆畫中國古代社會的瓢，張冠李戴，混淆黑白，以至積非成是，實在可嘆！
三、儒學(xué)何以能夠成為當(dāng)代中國的民族主體價值
學(xué)主教輔的國家意識形態(tài)體系依附于皇權(quán)政體。1911年孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命推翻了清政府，標(biāo)志著皇權(quán)政體的覆滅，也標(biāo)志著學(xué)主教輔國家意識形態(tài)體系的解體。那么，作為古代中國的國家意識形態(tài)，儒學(xué)能否像其他文明的傳統(tǒng)宗教那樣在現(xiàn)代社會繼續(xù)扮演民族主體價值的角色呢？整個二十世紀(jì)，中國的主旋律是西化。而在西化論者看來，儒學(xué)是與現(xiàn)代社會格格不入的封建遺毒，是阻礙中國現(xiàn)代化的罪魁禍?zhǔn)�，�?yīng)該被扔進(jìn)歷史的垃圾箱。
早在1902年，嚴(yán)復(fù)就通過批判洋務(wù)派的“中體西用”論，得出中國必須從體到用全盤接受西方文化的結(jié)論：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；
有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。•••中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則并立，合之則兩亡。”[10]五四新文化運動以后，全盤西化和馬克思主義兩派的現(xiàn)代化之路迥然有異，但在全盤接受外來文化（或歐美或前蘇聯(lián)）和全面拒斥以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化問題上，卻是一致的。全盤西化派如陳序經(jīng)說：“文化本身上是分開不得”[11]，“中國事實上是趨于全盤接受西洋文化”[12]。胡適也說：“一方面學(xué)習(xí)科學(xué)，一方面恢復(fù)我國固有文化，……老實說，這條路是走不通的。”[13]馬克思主義者更從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度作了論證。如李大釗說：“他（指孔子）的學(xué)說所以能在中國行了兩千余年，全是因為中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒有很大的變動，他的學(xué)說，適宜于那樣經(jīng)濟(jì)狀況的原故。現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上生了變動，他的學(xué)說，就根本動搖，因為他不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會�！盵14]長期以來，這種觀點在中國學(xué)術(shù)界居支配地位。直到上世紀(jì)晚期，李澤厚還堅持認(rèn)為，一定的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式與生長在其上的觀念形態(tài)、政治體制是一個不可分割的整體，“生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的變化必定帶來生活方式和意識形態(tài)、政治制度的改變”，因此，我們在引進(jìn)現(xiàn)代西方大工業(yè)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的同時，也要全面實行現(xiàn)代西方的生活方式和意識形態(tài)、政治制度，并以之“改換”中國傳統(tǒng)文化[15]。這就是他的“西體中用”論，事實上是溫和的全盤西化論。
除了國內(nèi)學(xué)術(shù)界外，海外學(xué)術(shù)界也對儒學(xué)的現(xiàn)代價值深表質(zhì)疑。如美國漢學(xué)家列文森在其名著《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中斷言，君主制結(jié)束后，伴隨著西方文化的強烈沖擊，儒學(xué)已經(jīng)失去存身之地，已經(jīng)死亡，或者說已經(jīng)被“博物館”化了。美籍華人學(xué)者余英時進(jìn)一步提出了“游魂”說：“近百余年來，中國的傳統(tǒng)制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實社會中失去一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系便也完全斷絕了”；
“儒學(xué)死亡之后已經(jīng)成為一個游魂了�！盵16]
列文森和余英時的思路如出一轍，二人都將儒學(xué)的現(xiàn)代命運和中國傳統(tǒng)制度命運完全等同起來，從而自然得出儒學(xué)已經(jīng)死亡，甚至成為游魂的結(jié)論。這種政治制度論和上述的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)論并無本質(zhì)區(qū)別，它們認(rèn)為，在文化融合過程中，一種思想文化與其所由生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或政治制度是一個不可分離的整體，或者整體繼承或吸收，或者整體拒斥。
這些議論能否成立呢？
首先需要明確的是，文化產(chǎn)生的過程和文化系統(tǒng)之間交流融合的過程是不同的，這是兩個問題，應(yīng)該區(qū)分開來。
如果可以把世界分為本原世界和現(xiàn)實世界兩個領(lǐng)域的話，那么現(xiàn)實世界是本原世界的實現(xiàn)。本原世界孕含著無限的潛在的知識和價值。因其無限，所以人類永遠(yuǎn)也不可能窮盡它。由于各個民族、各種社會主客觀條件的限制，它們只能發(fā)現(xiàn)這個潛在世界的某個側(cè)面或某個部分，并由此造就了形形色色的文化，這就是它們的現(xiàn)實世界。
誠然，一定的政治制度、意識形態(tài)、價值觀念是在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。一個民族為什么采取這種而不是那種經(jīng)濟(jì)形式呢？這既有必然性，也有偶然性。人們總要在一定的自然環(huán)境中生存，而自然環(huán)境就是一種必然因素；
另一方面，由于潛在世界是無限的，人們發(fā)現(xiàn)它的哪一側(cè)面或哪一部分又往往是偶然的。這就是說，各種必然因素和偶然因素決定了一定的經(jīng)濟(jì)形式，而一定的經(jīng)濟(jì)形式又決定了一定的政治制度、意識形態(tài)和價值觀念。從發(fā)生過程看，一定的經(jīng)濟(jì)形式同一定的政治制度、意識形態(tài)、價值觀念的確是一個不可分割的整體。
但是，我們也必須知道，潛在的本原世界也潛在地為全人類所擁有，只是由于各種必然的和偶然的因素才使某些社會發(fā)現(xiàn)了它的某些側(cè)面或某些部分，而另一些社會發(fā)現(xiàn)了它的另一些側(cè)面或另一些部分。所以，各個社會所發(fā)現(xiàn)的知識與價值，本來就潛在地為全人類所擁有，它們也必然潛在地適用于各個民族、各個社會。從這個意義上看，它們既是民族的、時代的，又是超民族、超時代的。時下人們常常重復(fù)這樣一個似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奧妙就在這里。
所謂“潛在地”是說各種已被發(fā)現(xiàn)的知識與價值只是一種潛在的資源，各個社會在采用其他社會的文化時，要根據(jù)自己的現(xiàn)實需要，各取所需。因此，在文化融合過程中，那些已經(jīng)形成的完整的文化體系的各個組成部分之間，是完全可以分離的；
人們在引進(jìn)某一文化體系的某一部分時，完全不必連同其整個體系一起引進(jìn)。這就是說，當(dāng)一定的政治制度和意識形態(tài)一旦形成，就具有相當(dāng)大的獨立性。它們不但適應(yīng)其所由來的那種生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，也可適應(yīng)其他類型的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。(點擊此處閱讀下一頁)
我們說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化必然導(dǎo)致上層建筑的變化，這是毋庸置疑的。但是，對于這個問題也要具體地看待。如果可以把上層建筑分為政治制度、意識形態(tài)、價值觀念等若干由淺入深的層面的話，愈往深層，所受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變化的影響就會愈小。
其實，在繼承自己的傳統(tǒng)時，也是如此。有人說，由于儒學(xué)是一個完整的思想體系，當(dāng)我們在吸收其合理因素的時候，不可能避免其不合理因素。誠然，就一個思想體系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在歷史過程中，這個思想體系的各種因素是完全可以分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是說，在孔子思想中，仁學(xué)和禮學(xué)是不可分割的，它們和孔子思想的其他部分共同組成了一個完整的思想體系。但是，戰(zhàn)國時期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)和禮學(xué)。從這個意義上說，孔子的思想體系又是可以分開的。在歷史的長河里，一個思想家的思想體系尚可分開，何況一個龐大的文化系統(tǒng)。
這種論斷并非象牙塔里的抽象演繹，在歷史和現(xiàn)實中，我們不知道可以找到多少例證！文藝復(fù)興運動在復(fù)興古希臘人文主義傳統(tǒng)時，并沒有恢復(fù)古希臘的奴隸制度；
當(dāng)年我們在引進(jìn)印度佛教的時候，并沒有連同引進(jìn)它所由生的印度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系；
東亞四小龍在引進(jìn)西方現(xiàn)代化的同時，并沒有根除反而有意識地強化了自己的傳統(tǒng)；
……難道這不說明問題嗎？
經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)論也好，政治制度論也好，說到底，其思維方式的根源都在于嚴(yán)復(fù)的體用一如論。其實，嚴(yán)復(fù)這種對洋務(wù)派的批判是經(jīng)不起推敲的。依我看，洋務(wù)派的體用，非指西學(xué)之體用，亦非中學(xué)之體用，而是中國現(xiàn)代化之體用、中國新文化之體用。也就是說，其體用并非“牛體馬用”，而實為“即一物而言之也”，此“一物”就是中國現(xiàn)代化或中國新文化，因而洋務(wù)派本來沒有違背體用一如的原則。
我們承認(rèn)，傳統(tǒng)儒學(xué)中也蘊涵著一些由舊經(jīng)濟(jì)和舊制度滋生出來，同現(xiàn)代社會相抵觸，并受到猛烈批判的消極因素，但這構(gòu)不成我們拋棄儒學(xué)的理由。相比之下，中世紀(jì)的基督教總比傳統(tǒng)儒學(xué)更反動吧，文藝復(fù)興時期對它的批判恐怕也不亞于五四新文化運動對儒學(xué)的批判，但它不照樣成為現(xiàn)代西方的民族主體價值嗎？
誠如余英時所說，儒學(xué)“是一套全面安排人間秩序的思想體系”。既然如此，那么儒學(xué)就包含社會制度、“人倫日用”、精神信仰等各個層面。也就是說，作為社會制度的儒學(xué)只是儒學(xué)的一個層面，甚至可以說是儒學(xué)的最外表的層面，而作為“人倫日用”和作為精神信仰的儒學(xué)才是儒學(xué)的更深層面。中國傳統(tǒng)制度的崩潰，只意味著作為社會制度的儒學(xué)，或者說作為國家意識形態(tài)的儒學(xué)失去了依托，并不表明整個儒學(xué)生命的死亡。事實上，作為“人倫日用”和作為精神信仰的儒學(xué)，已經(jīng)進(jìn)入中國人的潛意識中，已經(jīng)滲透到中國人的血液中，甚至已經(jīng)成為中國文化遺傳基因的主要組成部分，并不僅僅寄托于傳統(tǒng)制度。亨廷頓曾經(jīng)說過：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認(rèn)同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別�！盵17]在這個意義上，幾千年來作為中華文明核心價值的儒學(xué)，是同中華民族生死與共的，它的根系永遠(yuǎn)存活在中國人的肌體中。這個星球上只要一天還有中國人，儒學(xué)就會存在一天。因此，儒學(xué)從來沒有，也永遠(yuǎn)不可能成為“游魂”。
不錯，儒學(xué)是中國傳統(tǒng)制度的靈魂，但它更是中華民族的靈魂。我們承認(rèn)，近百年來中國人的自信心低落到了極點，不惜否定自己的一切，以至試圖將自己的靈魂驅(qū)逐出軀體，看起來簡直就“喪魂落魄”了，就像一個極端潦倒的人魂不守舍一樣。這是一件多么可悲的事情��！但，這只是中華民族暫時的迷失，儒學(xué)決沒有因此而成為“游魂”。隨著中國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展和中國人自信心的逐步增強，“魂兮歸來”已指日可待了，當(dāng)前的儒學(xué)熱正是這場大戲的序幕。
另外，德國社會學(xué)家馬克斯•韋伯也早在二十世紀(jì)之初就斷言，儒家倫理對于資本主義的發(fā)展起到了嚴(yán)重的阻礙作用。讀一讀馬克斯•韋伯的著作就不難體會到，那字里行間洋溢著西方中心論的愚頑和傲慢，充斥著對非西方文明的無知和偏見。上世紀(jì)后半葉，包括日本和東亞四小龍在內(nèi)的儒家文化圈經(jīng)濟(jì)的騰飛，已用鐵的事實對馬克斯•韋伯的觀點作出了否定的回答，茲不贅言。
總之，按照上述亨廷頓的現(xiàn)代化理論，那種以為現(xiàn)代化“將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)”的觀點，是“幼稚的”。同基督教、印度教、伊斯蘭教在各自文明的現(xiàn)代社會中繼續(xù)扮演民族主體價值一樣，儒學(xué)也必將重新成為現(xiàn)代中國的民族主體價值！
四、當(dāng)代中國的基本價值體系及其走向
現(xiàn)代主流價值在中國凝聚為國家意識形態(tài)，這就是中國化的馬克思主義。
中國確立馬克思主義作為國家意識形態(tài)，是歷史的選擇。在19世紀(jì)下半葉以前的幾個世紀(jì)里，西方資本主義得到了長足的發(fā)展，這使西方成了世界的中心。不過，從19世紀(jì)下半葉開始，資本主義面臨著馬克思主義和共產(chǎn)主義運動的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。馬克思深刻剖析了資本主義內(nèi)部生產(chǎn)、交換和分配的運轉(zhuǎn)過程，高瞻遠(yuǎn)矚地指出資本主義必為共產(chǎn)主義所取代的歷史趨勢。馬克思主義吸收和改造了人類文化的優(yōu)秀成果，是當(dāng)時最先進(jìn)的思想體系。在它的指引下，俄國十月革命取得了勝利。這極大地鼓舞和推動了國際共產(chǎn)主義運動，一批社會主義國家相繼出現(xiàn)，從此世界分裂為社會主義和資本主義兩大陣營。雖然馬克思主義是作為資本主義的批判者出現(xiàn)的，但從大的脈絡(luò)上看，它是文藝復(fù)興運動所開創(chuàng)的現(xiàn)代思潮的繼承者和發(fā)展者，文藝復(fù)興時期形成的自由、平等、民主，仍然是其基本理念。所以，盡管社會主義和資本主義兩大陣營的意識形態(tài)有鮮明的不同，但自由、平等、民主卻是它們共同的意識形態(tài)基礎(chǔ)和立國之本。這正是我說自由、平等、民主為幾乎所有現(xiàn)代國家的國家意識形態(tài)的理由。
在這種歷史背景下，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命取得了勝利。1949年中華人民共和國誕生后，馬克思主義被理所當(dāng)然地確立為國家意識形態(tài)。在馬克思主義的指引下，我們已經(jīng)取得了社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的輝煌成就。不過，我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，馬克思主義是現(xiàn)代化和全球化的產(chǎn)物。作為一種先進(jìn)的外來思想學(xué)說，它本來不帶有中華文明和中華民族的印記，所以必然存在中國化的問題。另一方面，在現(xiàn)代社會，民族主體價值起著不可替代的作用。所以，中國的馬克思主義者向來十分重視繼承和吸收優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。早在上世紀(jì)三十年代，毛澤東就指出：“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；
我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”
但是，建國以后，在極左思潮的支配下，這個正確意見被拋到了九霄云外。人們將現(xiàn)代化和傳統(tǒng)對立起來，將馬克思主義同傳統(tǒng)文化對立起來，儒學(xué)被當(dāng)作封建主義的總代表受到空前摧殘。在這同時，又試圖以國家意識形態(tài)來消滅和取代民族主體價值，致使民族主體價值在現(xiàn)代社會完全缺位。
歷史已經(jīng)證明，這種做法造成了極其嚴(yán)重的后果。首先，文化創(chuàng)新危機(jī)。越來越多的有識之士意識到，在全球化時代，未來世界的競爭，說到底，是文化的競爭。然而，任何新的文化形式都不是憑空產(chǎn)生的，而是在漫長的歷史積淀的基礎(chǔ)上建立起來的。割斷歷史傳統(tǒng)的當(dāng)代中國文化狀況如何呢？據(jù)報載，英國前首相撒切爾夫人最近說，中國不會成為超級大國，因為“中國沒有那種可用來推進(jìn)自己的權(quán)力，從而削弱我們西方國家的具有國際傳染性的學(xué)說。今天中國出口的是電視機(jī)而不是思想觀念”。對于擁有五千年燦爛文明的中國人來說，這是一個多么巨大的諷刺！
其次，民族認(rèn)同危機(jī)。民族認(rèn)同基于文化認(rèn)同。兩千余年間作為中國文化主干的儒學(xué)轟然倒塌了，中國人遂失卻了文化認(rèn)同；
兩千余年間作為官方學(xué)術(shù)的儒學(xué)陡然廢棄了，中國人遂失卻了民族認(rèn)同。一個半世紀(jì)的歷史不正是中國人取消自我、淹沒于世界民族之林的過程嗎？當(dāng)全球化的浪潮劈頭蓋臉地襲來的時候，中國人猛然清醒，發(fā)出沉痛的吶喊：我是誰！緊接著，開始焦急地踏上尋找自我的旅程。于是，所謂儒學(xué)熱，所謂國學(xué)熱，所謂傳統(tǒng)文化熱，如此等等，都緊鑼密鼓地登上了歷史舞臺。從民間的讀經(jīng)運動，到大學(xué)興辦國學(xué)院、儒學(xué)院的舉措，以至官方的祭孔儀式，無不折射出從歷史中尋回民族印記的心態(tài)。
再次，社會風(fēng)尚危機(jī)。在社會道德教育方面，長期以來，我們的基本思路是以政治思想教育來消滅和取代傳統(tǒng)倫理道德和信仰習(xí)俗，并為此曾經(jīng)提出一個又一個口號，掀起一場又一場運動，但收效甚微�？匆豢串�(dāng)今的中國社會吧：道德墮落，以至不得不明文規(guī)定黨員干部婚姻變動情況必須向組織報告；
風(fēng)俗敗壞，以至不得不頒布《中國公民出境旅游文明守則》；
信仰迷失，以至發(fā)生了法輪功之類的事件；
犯罪猖獗，以至殺人越貨的事件日有所聞。如此等等，不一而足，令人觸目驚心！
這一切，難道不追究到民族主體價值的缺失嗎？
回顧歷史，在四大文明古國中，文化傳統(tǒng)綿延五千年而未嘗中斷者誰？唯我中華！我們?yōu)榇硕院�。放眼世界，在現(xiàn)存的各大文明圈中，自覺放棄自己文化傳統(tǒng)者誰？唯我中華！我們?yōu)榇硕聪�。所以，重振民族主體價值，不能不是中國的當(dāng)務(wù)之急！
根據(jù)現(xiàn)代社會基本價值體系二元化的世界潮流，結(jié)合中國的歷史和現(xiàn)實，筆者認(rèn)為，在全球化背景下，中國現(xiàn)階段的基本價值體系應(yīng)包含兩個部分，一是國家意識形態(tài)，即中國化的馬克思主義；
二是民族主體價值，即經(jīng)過改革的儒學(xué)和傳統(tǒng)主體宗教。前者是治國方針，決定著國家的政治體制，制約著國家發(fā)展的方針政策，更多地出于現(xiàn)實的需要；
后者是民族靈魂，規(guī)范著倫理道德，護(hù)持著風(fēng)俗習(xí)慣，支撐著精神信仰，維系著民族認(rèn)同，更多地出于歷史的延續(xù)。前者的主要作用體現(xiàn)在政治領(lǐng)域，同時會繼續(xù)在文化生活中擔(dān)當(dāng)指導(dǎo)方針的重任，并成為建構(gòu)中國特色社會主義文化體系的重要思想源泉；
后者的主要作用體現(xiàn)在文化領(lǐng)域，同時會對政治生活產(chǎn)生越來越深刻的影響，并成為建構(gòu)中國特色社會主義政治學(xué)說的寶貴文化資源。就是說，國家意識形態(tài)和民族主體價值扮演著不同的角色，它們相輔相成，缺一不可。
當(dāng)然，不管作為國家意識形態(tài)的馬克思主義，還是作為民族主體價值的儒學(xué)，都面臨著順應(yīng)時代的潮流，建構(gòu)當(dāng)代理論形態(tài)的新任務(wù)。
就馬克思主義來說，我想至少有三個方面的問題值得注意。第一，深入研究馬克思主義經(jīng)典作家的思想，并根據(jù)中國革命和建設(shè)的具體實際加以揚棄。什么是馬克思主義的精髓？鄧小平說：“實事求是是馬克思主義的精髓�！盵18]什么是馬克思主義的根本精神？共產(chǎn)主義的目標(biāo)是解放全人類，這說明馬克思主義的根本精神就是最充分的自由、平等、民主。這些都是需要堅持和發(fā)揚的。至于馬克思主義的一些具體理論和學(xué)說，就連馬克思本人也是在根據(jù)當(dāng)時革命的具體實踐不斷進(jìn)行修改和調(diào)整的：“在某些時候，理論指導(dǎo)他的行動；
而在另一些時候，政治事件導(dǎo)致他改變他的學(xué)說�！盵19]所以，我們也必須像馬克思那樣，根據(jù)新時期中國社會主義革命和建設(shè)的實際情況，對社會主義理論進(jìn)行調(diào)整。社會主義初期階段理論，建設(shè)和諧社會的主張，甚至改革開放運動本身，都體現(xiàn)了馬克思主義在中國的新發(fā)展。
第二，借鑒近現(xiàn)代西方資本主義發(fā)展的成功經(jīng)驗，吸收近現(xiàn)代西方社會學(xué)和政治學(xué)尤其自由主義理論的積極因素，發(fā)展和完善馬克思主義學(xué)說。就像馬克思主義在創(chuàng)立的時候繼承和超越了文藝復(fù)興以后的自由、平等、民主傳統(tǒng)一樣，我們今天發(fā)展馬克思主義，也要借鑒、吸收和超越一切有利于我們社會主義建設(shè)的自由、平等、民主傳統(tǒng)，使之成為最先進(jìn)的關(guān)于自由、平等、民主的思想體系。
第三，進(jìn)一步促進(jìn)馬克思主義的中國化。應(yīng)該如何實現(xiàn)馬克思主義的中國化？主要有兩個途徑。一是將馬克思主義與中國革命和建設(shè)的具體實踐相結(jié)合，二是將馬克思主義與中國固有的思想文化傳統(tǒng)相結(jié)合，即吸收中國傳統(tǒng)思想文化的精華，以改進(jìn)和完善馬克思主義學(xué)說。
和任何外來思想學(xué)說一樣，馬克思主義只有從中國傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)分，并依據(jù)中國的實際情況加以改造以后，才能真正在中國扎根。在這方面，佛教之在中國興起已經(jīng)為我們提供了寶貴的經(jīng)驗教訓(xùn)。陳寅恪先生曾經(jīng)不無感慨地說：“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易則決難保持。是以佛教學(xué)說能于吾國思想史上發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學(xué)，雖震蕩一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。•••竊疑中國自今日以后，(點擊此處閱讀下一頁)
即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也�！盵20]
誠哉斯言！禪宗之所以能夠成為中國最大的佛教學(xué)派，其秘密就在于它真正和中國固有文化融為一體，就在于它是中國化的佛教。以此為鑒，馬克思主義如欲繼續(xù)在中國發(fā)揚光大，類似的中國化過程或許是必不可少的。如果我沒有看錯的話，中國的馬克思主義正在朝著這個方向發(fā)展。繼提出“以德治國”、“以人為本”等治國方針以后，面對國內(nèi)外的新形勢，中國政府近年來提出構(gòu)建“和諧社會”、“和諧世界”的主張。這都是馬克思主義與中國文化相結(jié)合的典范，都是馬克思主義中國化的產(chǎn)物。
同樣，就儒學(xué)來說，我們也不能完全照搬傳統(tǒng)儒學(xué)。進(jìn)入現(xiàn)代社會以后，儒學(xué)就面臨著改革，但由于種種因素的干擾，這場改革一直沒有順利進(jìn)行。這場改革，從人類文明的發(fā)展趨勢看，是一個現(xiàn)代化過程，其性質(zhì)類似于文藝復(fù)興時期的宗教改革；
從儒學(xué)自身的演變歷程看，是一次范式的轉(zhuǎn)換，其性質(zhì)類似于宋明理學(xué)對儒學(xué)范式的重建。在兩千五百年的歷史長河中，儒學(xué)雖歷經(jīng)原始儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等學(xué)術(shù)形態(tài)，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本范式可歸結(jié)為二，即原始儒學(xué)和宋明理學(xué)。前者制約著漢唐儒學(xué)之規(guī)模，后者則決定了宋以后儒學(xué)之路向。換言之，先秦以降為先秦原始儒學(xué)的延伸，宋明以降至今為宋明理學(xué)的延伸。當(dāng)代儒學(xué)改革的使命是建構(gòu)歷史上第三個儒學(xué)范式。這個新的儒學(xué)范式將回應(yīng)現(xiàn)代化和全球化的時代挑戰(zhàn)，以儒學(xué)的基本精神為本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張（載）王（船山）三派，貫通儒、釋、道三教，容納東西方文明尤其西方哲學(xué)，吸收馬克思主義思想，建構(gòu)一套新的哲學(xué)體系和社會學(xué)說，以解決當(dāng)今社會面臨的種種問題，并為未來世界開出大同盛世。經(jīng)過這種改革之后，儒學(xué)方能順應(yīng)時代的發(fā)展，從而更好地承擔(dān)起當(dāng)代中國民族主體價值的重任。關(guān)于這個問題，筆者另有專文討論，茲不贅述[21]。
正如古代中國國家意識形態(tài)的最后范式為學(xué)主教輔一樣，當(dāng)代中國的民族主體價值也將繼續(xù)維持這一格局，即以儒學(xué)為主干，以華教為輔助。當(dāng)然，華教也應(yīng)根據(jù)時代的需要作適當(dāng)?shù)母脑臁?/p>
作為古代中國國教的華教，在歷史上雖有所損益，但其基本形態(tài)卻相當(dāng)穩(wěn)定。所以，我們只要對它稍加改造，便可將其直接用于建構(gòu)當(dāng)代中國民族主體價值。我以為，經(jīng)過損益的華教至少應(yīng)該保持以下內(nèi)容，即上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣賢崇拜、自然崇拜、社會習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)日等。首先，在中國人的傳統(tǒng)觀念中，天具有至高無上的地位。早在夏商周三代時期，這個“天”就不僅僅是自然之天、宗教之天，更為重要的是，也是義理之天。它既是中國人的價值源泉――《詩》云“天生蒸民，有物有則；
民之秉彝，好是懿德”，又是歷史發(fā)展和民意的總根據(jù)――《書》云“天視自我民視，天聽自我民聽”。所以，天是信仰和理性的統(tǒng)一體，其在中國文化中的地位，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出上帝在西方文化中的地位。作為一個中國人，理應(yīng)保持對天的敬畏。其次，這里的民族始祖主要指中華民族具有象征意義的始祖炎帝和黃帝等，祖先為家族祖先，圣賢主要為孔子和其他歷代圣賢，他們是中國人的生命之源和文明之根。再次，自然崇拜包括社稷、日月、山川等，它們既是人類賴以生存的物理基礎(chǔ)，也是人們的精神寄托。最后，至于社會習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)日，則大抵是上述種種宗教崇拜的表現(xiàn)形式，蘊涵著幾千年的文化積淀。按照較嚴(yán)格的宗教定義，這種中華民族的正宗大教，其實是一種松散的準(zhǔn)宗教。
近幾年，祭祀炎帝、黃帝和孔子，已經(jīng)逐漸由民間演化為政府行為，以孔子生日為教師節(jié)、以傳統(tǒng)節(jié)日為法定假日的呼聲也越來越高，這無疑是一個令人欣慰的開端。但我們也應(yīng)該注意到，有關(guān)的典禮和措施尚待進(jìn)一步完善和落實，各種風(fēng)俗習(xí)慣也有待恢復(fù)。
總之，中國化的馬克思主義和經(jīng)過改革的儒學(xué)不但相互補充、相互配合，而且相互吸收、相互滲透。作為西方文明先進(jìn)思想的馬克思主義和作為中國傳統(tǒng)文化主干的儒學(xué)的結(jié)合，預(yù)示著中西文化融合進(jìn)入實質(zhì)階段。我深信，在馬克思主義和儒學(xué)共同構(gòu)成的基本價值體系的推動下，中華文明必將迎來偉大的復(fù)興。到那時，中國不但成為政治大國和經(jīng)濟(jì)大國，而且成為文化大國；
不但出口電視機(jī)，而且出口思想學(xué)說。
即便如此，并不意味著中國對世界構(gòu)成威脅�！昂投煌币恢笔且匀鍖W(xué)為主干的中國文化的根本精神，在處理地緣關(guān)系上儒家主張推行“近者悅，遠(yuǎn)者來”的和平外交政策。中國政府近期提出的“和平崛起”、“和諧世界”等主張，正是中國傳統(tǒng)思想的延伸，尤其是儒家王道政治的繼續(xù)。
同樣，我們說馬克思主義、儒學(xué)和華教構(gòu)成基本價值體系，只是說這幾種意識形態(tài)具有較強的全民性和代表性，并不意味著拒斥文化的多元化。自古以來，中國文化就是多元一體的，是保持文化生態(tài)平衡的典范。所以，就像古代中國除了國家意識形態(tài)之外還存在形形色色的學(xué)術(shù)流派、宗教形式一樣，以馬克思主義為國家意識形態(tài)、以儒學(xué)和華教為民族主體價值的中國新文化，也將包容一切積極的、健康的思想文化，不管它是歷史遺產(chǎn)、民間傳統(tǒng)、民族信仰，還是舶來品。就是說，中國新文化將一如既往地維持多元一體的格局，也一如既往地維護(hù)文化生態(tài)平衡。
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[1] 吳文藻：《民族與國家》，原刊《留美學(xué)生季報》，1926年，第11卷，第3號；
收入《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36頁。
[2] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第70－71頁，新華出版社1998年版。
[3] 說詳郭沂：《從古代中國的天下一體化看當(dāng)代全球化趨勢》，載《哲學(xué)動態(tài)》2006年第9期。
[4] 牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。
[5] 牟鐘鑒：《中國宗教的歷史特點與歷史作用》，見《中國宗教通史》第十三章，社科文獻(xiàn)出版社1998年版。
[6] 牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》。
[7] 熊十力：《讀經(jīng)示要》卷二，見《熊十力全集》第三卷第747－748頁，湖北教育出版社2001年版。
[8] 余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》第230頁，上海人民出版社1998年版。
[9] 說詳郭沂：《中國社會形態(tài)的四個層面及其歷史分期》，《文史哲》2003年第6期。
[10] 嚴(yán)復(fù)：《與外交報主人論教育書》。
[11] 陳序經(jīng)：《再談“全盤西化”》。
[12] 陳序經(jīng)：《中國文化的出路》。
[13] 胡適：《再論信心與反省》。
[14] 李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》。
[15] 見李澤厚：《漫說“西體中用”》，原載《孔子研究》1987年第1期，收入《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版；
《再說“西體中用”》，原載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社1996年版，收入《世紀(jì)新夢》，安徽文藝出版社1998年版。
[16] 余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》第232－233頁。
[17] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第26頁，新華出版社1998年版。
[18] 《鄧小平文選》第3卷，第382頁。
[19] 菲利普•李•拉爾夫等：《世界文明史》（下卷），第451頁，商務(wù)印書館1999年版。
[20] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史審查報告》。
[21] 見郭沂：《五經(jīng)七典――儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)》，《人民政協(xié)報》2006年12月18日、2007年1月15日連載；
《第三個儒學(xué)范式――一個初步的儒學(xué)改革方案》，待刊。
2006年6月初稿
2007年2月改定
郭沂，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所
載《哲學(xué)動態(tài)》2007年第3期，稍有刪節(jié)
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