汪丁�。汉�(jiǎn)論王元化先生自由主義思想的復(fù)雜性

　　自2003年開(kāi)始，元化先生在《財(cái)經(jīng)》知識(shí)分子欄目發(fā)表了一系列信札和隨筆。這些文字飽含深意，尤其是在他辭世后的日子里，對(duì)我們這些活著的人而言。解讀剛剛開(kāi)始。深刻的思想者，要么永遠(yuǎn)被世俗生活遮蔽，要么，被贊頌遠(yuǎn)多于被理解。我們，與元化先生一樣，當(dāng)然很清楚這一點(diǎn)。不過(guò)，哪怕僅僅為了祭奠元化先生在天之靈，我們也應(yīng)將這一初步的工作呈現(xiàn)于此處。

　　理解的前提：感受與表達(dá)

　　由于哈耶克（F. Hayek）在他自稱(chēng)是畢生最重要的學(xué)術(shù)著作《感知的秩序》里闡述的觀點(diǎn)，在當(dāng)代腦科學(xué)研究成果的支持下廣泛地獲得承認(rèn)。今天，我們更加相信懷特海（N. Whitehead）晚年寫(xiě)在《思維模式》里的一項(xiàng)重要看法：在任何理解之前，先有表達(dá)。在任何表達(dá)之前，先有對(duì)重要性的感受。

　　人類(lèi)的腦，在數(shù)億年演化中，形成了三套由低級(jí)到高級(jí)的基本結(jié)構(gòu)——分別被稱(chēng)為“爬行動(dòng)物腦”、“哺乳動(dòng)物腦”、“新腦”。既然如此，這三套結(jié)構(gòu)之間或許會(huì)有沖突。例如，在目前這一演化階段，根據(jù)腦科學(xué)家勒多克斯（J.LeDoux）的闡釋?zhuān)�人腦內(nèi)的哺乳動(dòng)物腦結(jié)構(gòu)與新腦結(jié)構(gòu)尚未完全相容，于是每一個(gè)體都可因內(nèi)在沖突而自殺或癲狂。另一方面，雖然沒(méi)有明確的數(shù)據(jù)表明人腦內(nèi)的爬行動(dòng)物腦結(jié)構(gòu)與哺乳動(dòng)物腦結(jié)構(gòu)之間存在著不能自發(fā)協(xié)調(diào)的沖突，我們?nèi)钥杉僭O(shè)它們之間有沖突的可能性。因?yàn)椋�就每一個(gè)體而言，確實(shí)存在著情感與生理之間暫時(shí)失調(diào)的情況。

　　哈耶克晚年曾多次返回他早年的所謂“元心理學(xué)基礎(chǔ)”論域之內(nèi)，因?yàn)樗�試圖更深入地探討“知識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用”與“理性的自負(fù)”等制度問(wèn)題。遺憾的是，他未能見(jiàn)到1990年代以后腦科學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)展。是弗農(nóng).史密斯（V. Smith），在2005年因“實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)”而獲得諾貝爾獎(jiǎng)之后，將腦科學(xué)進(jìn)展引入了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)理論并將導(dǎo)致了這一“跨學(xué)科”成果的最初洞見(jiàn)歸功于哈耶克。

　　其實(shí)，哈耶克的看法，至少在思想史視角下，可追溯至美國(guó)實(shí)用主義的第一代宗師皮爾斯（S. Peirce）和第二代宗師詹姆士（W. James），以及與這一思想傳統(tǒng)密切相關(guān)的思想家馬赫（E. Mach）、伯格森（H. Bergson）、懷特海。這里，我們引用的，是收錄在《皮爾斯文選》中譯本的幾篇不同文章：“實(shí)效主義認(rèn)為，任何概念的內(nèi)涵都在于它對(duì)我們的行為產(chǎn)生的某種可以想象的影響。那么，過(guò)去如何對(duì)行為產(chǎn)生影響呢？……我們把我們的行為建立在我們已知的事實(shí)之上，對(duì)于這些事實(shí)，我們可以?xún)H僅依據(jù)我們的記憶�！�…我把實(shí)用主義理解為一種用以弄清楚某些概念的意義的方法，不是所有概念的意義，而僅僅是那些我稱(chēng)之為‘理智的概念’的意義，也就是說(shuō)，是那樣一些概念的意義，一些涉及客觀事實(shí)的結(jié)論可能以這些概念的結(jié)構(gòu)為依據(jù)。……關(guān)于一個(gè)理智概念的斷定的全部意義被包含在這樣一個(gè)斷言之中：在某種可以想象的情景中（或者在關(guān)于這些情景的實(shí)現(xiàn)的事例里一個(gè)或多或少不確定的部分中，這個(gè)斷定應(yīng)當(dāng)是模態(tài)的），這個(gè)斷定的主體應(yīng)當(dāng)以某種普遍的方式行事……”（中譯本頁(yè)38-45）。

　　根據(jù)皮爾斯的看法，首先，為了適應(yīng)生存環(huán)境，個(gè)體行為必須是基于記憶（經(jīng)驗(yàn)）的理性決策過(guò)程。其次，決策過(guò)程涉及“理智的概念”，即與客觀環(huán)境有關(guān)聯(lián)的一些概念。第三，每一個(gè)這樣的概念的全部意義只在于，當(dāng)你相信它是真確的時(shí)候，它將或多或少改變你對(duì)環(huán)境的想象從而改變你的行為。第四，這些概念是普遍的，它意味著我們的行為能夠遵循某種普遍適用的模式。第五，這是哈耶克和史密斯的看法，這些所謂“理智的概念”，無(wú)非是人腦內(nèi)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)對(duì)外界刺激的分類(lèi)。當(dāng)我們的腦接收到感覺(jué)信號(hào)時(shí)，它將這些信號(hào)歸入不同的類(lèi)別。然后，為了節(jié)省記憶，這是伯格森的看法，這些信號(hào)的不同類(lèi)別，以不同的“符號(hào)”被儲(chǔ)存在我們腦內(nèi)，這些符號(hào)被我們稱(chēng)為“概念”。第六，這是今天我們的腦科學(xué)家們?nèi)耘�力要澄清的看法，概念及其符�?hào)究竟是怎樣呈現(xiàn)給大腦的呢？持“互聯(lián)主義”立場(chǎng)的科學(xué)家們，相信每一概念都是從更低級(jí)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)層次凸顯到較高級(jí)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)層次從而引起腦的注意并被認(rèn)知的。持“實(shí)體主義”立場(chǎng)的科學(xué)家們，相信每一概念都可找到與之對(duì)應(yīng)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)甚至神經(jīng)元。

　　根據(jù)杜威（J. Dewey，實(shí)用主義第三代宗師）發(fā)表于1925年的對(duì)皮爾斯和詹姆士的重新解釋?zhuān)�美�?guó)實(shí)用主義哲學(xué)其實(shí)是歐洲古典個(gè)人主義的新發(fā)展，從古典個(gè)人主義的永恒不變的世界觀轉(zhuǎn)化為當(dāng)代個(gè)人主義的能動(dòng)的世界觀，于是更有利于創(chuàng)新和進(jìn)步（參閱《杜威文選》中譯本）。

　　我們每一個(gè)人對(duì)周?chē)�環(huán)境的感受，不可避免地——由于先天因素和后天因素，存在著精細(xì)程度的差別。這些差異，借用現(xiàn)代數(shù)學(xué)語(yǔ)言，我們可以用不同精細(xì)程度的“拓?fù)洹眮?lái)表示。此處“拓?fù)洹睂?duì)應(yīng)著哈耶克所說(shuō)的“分類(lèi)”或“概念分類(lèi)”。任何一項(xiàng)感受，假如它可被納入一套比較粗略的拓?fù)涞哪承└拍罴�合A，那么，它必定可被納入另一套更精細(xì)的拓?fù)涞哪承└拍罴�合B并且B是A的子集合。反之則不必然。由于集合論語(yǔ)言的普適性，這一拓?fù)鋵W(xué)的描述遠(yuǎn)比哈耶克原來(lái)的描述更容易與當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)結(jié)合，形成學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。

　　行為，對(duì)人類(lèi)而言，是必須要有意義的，否則就陷入癲狂。就個(gè)體而言，如前述，腦對(duì)世界的分類(lèi)（或拓?fù)洌┯芯��?xì)與粗略之差別。但是，我們不認(rèn)為精細(xì)的拓?fù)浔囟ū却致缘耐負(fù)涓�能適應(yīng)人類(lèi)生存環(huán)境。與此相反，我們認(rèn)為人類(lèi)必須同時(shí)保有不同精細(xì)程度的頭腦，才可最大限度地適應(yīng)和發(fā)展。

　　基于每一個(gè)人的頭腦里或多或少精細(xì)了的分類(lèi)模型，每一個(gè)人的行動(dòng)，僅在他的分類(lèi)模型之內(nèi)，具有了“意義”——即過(guò)去的行為在未來(lái)可能產(chǎn)生的各種可想象的后果。此處，連接著“過(guò)去”與“未來(lái)”的，是休謨所謂“因果性聯(lián)想”，也就是科學(xué)家們所說(shuō)的“因果關(guān)系”。這是人類(lèi)的不論何種理性的基礎(chǔ)，沒(méi)有因果關(guān)系，任何一種理性都不可能有意義。

　　但是，如懷特海所言，在任何理解之前，必須先有表達(dá)和關(guān)于重要性的感受。關(guān)于重要性的感受，懷特海的定義是：當(dāng)感受到某種沖動(dòng)以致非要表達(dá)不可，此種感受便具有了重要性。所以，重要性與表達(dá)，二者可以相互解說(shuō)。表達(dá)，可因頭腦里形成的用來(lái)對(duì)世界加以分類(lèi)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的精細(xì)程度的不同而有不同程度的復(fù)雜性。

　　在演化認(rèn)識(shí)論視角下，每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)都遵循“簡(jiǎn)約-復(fù)雜-簡(jiǎn)約”這樣的循環(huán)上升。例如，在更高的簡(jiǎn)約層次上，杜威曾這樣解釋邏輯學(xué)的“分析”概念和“綜合”概念：所謂“分析”，就是強(qiáng)調(diào)某些因素同時(shí)忽略某些因素。所謂“綜合”，就是將某些因素恰當(dāng)放置于與其它因素的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。

　　不論如何，每一個(gè)人的頭腦，只能理解那些已經(jīng)被表達(dá)給頭腦的重要性。注意，心理學(xué)研究早已表明，更多的重要性，其實(shí)無(wú)法被表達(dá)，它們是潛在的，是無(wú)意識(shí)的。惟其如此，伯格森和懷特海創(chuàng)立的“過(guò)程哲學(xué)”或“發(fā)生哲學(xué)”，獲得了更深遠(yuǎn)的意義。

　　被一個(gè)人表達(dá)出來(lái)的重要感受，有可能被他人理解，也有可能不被他人理解。除非兩人的頭腦里有完全相同的拓?fù)�，他們�(cè)趺茨軌蛲耆�地相互理解呢？文字之所以遠(yuǎn)比口語(yǔ)重要，因?yàn)橛晌淖直磉_(dá)了的重要感受，即便不被同時(shí)代人理解，仍可能長(zhǎng)期保存并得到后代人的廣泛理解，這就是所謂“傳統(tǒng)”，至少，它構(gòu)成傳統(tǒng)的最重要的部分。這里仍應(yīng)注意，由傳統(tǒng)包含了的表達(dá)并不意味著那些表達(dá)可被后代人的頭腦理解。因?yàn)�，表達(dá)的復(fù)雜性可因人而異，可因社會(huì)交往的性質(zhì)而異，也可因時(shí)代的變遷而異。

　　總之，基于上述的跨學(xué)科研究工作，近年來(lái)興起了諸如“行為經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“腦社會(huì)科學(xué)”、“腦科學(xué)-經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“腦科學(xué)-社會(huì)學(xué)”、“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)科學(xué)”和“演化心理學(xué)”等研究領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的核心特征是“復(fù)雜性”——腦的復(fù)雜性，網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性，社會(huì)科學(xué)的復(fù)雜性。

　　正是關(guān)于這樣的復(fù)雜性的研究，為我們提供了自由主義思想的復(fù)雜性維度。在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前，特別是在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前，自由主義思想的復(fù)雜性，或具有復(fù)雜性的自由主義，往往表現(xiàn)出相對(duì)于其它類(lèi)型的思想方法的優(yōu)勢(shì)。借助于這一優(yōu)勢(shì)，在極端復(fù)雜的情境之內(nèi)，我們得以堅(jiān)持“精神之獨(dú)立”和“思想之自由”。

　　何謂“中國(guó)問(wèn)題”

　　人是社會(huì)性哺乳動(dòng)物之一種，生而兼有“群性”與“個(gè)性”。與生命在更早演化階段中的諸形態(tài)相比，哺乳動(dòng)物之群性與個(gè)性的最顯著特征是“情感”。有情，然后有人心。心為思之官，人心發(fā)動(dòng)，始有思想。思念與想象，引發(fā)欲望，然后有行為。強(qiáng)以類(lèi)別，則大致可分行為如經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的、情感的和信仰的等類(lèi)，互有重疊。經(jīng)濟(jì)行為旨在供養(yǎng)身體、維持再生、延續(xù)物種。政治行為旨在表達(dá)群體訴求、調(diào)解利益沖突、于群性之中升華個(gè)性。社會(huì)行為泛指?jìng)�(gè)體之間一切非功利性質(zhì)的交往，旨在緩和由經(jīng)濟(jì)行為與政治行為所積累的不適宜性。情感行為首先是私人性質(zhì)的，幸福、悲哀、恐懼，稱(chēng)為“原初情感”，內(nèi)疚、嫉妒、怨、悔、惆悵等等，稱(chēng)為“次級(jí)情感”。最后，有一種特殊情感，稱(chēng)為“信仰”——超越個(gè)體生命和有限時(shí)空的永恒感。

　　所謂“文化”，就是上述兼有群性與個(gè)性的哺乳動(dòng)物的生活方式與情感方式之總稱(chēng)。注意，“方式”或“形式”，是相對(duì)于“內(nèi)容”或“質(zhì)料”而言的。前者是后者的表達(dá)，并因恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)而能適應(yīng)它所在的環(huán)境。所謂“生活方式”（the way of life），相對(duì)于“情感方式”（the way of feeling）而言，是更為外在的和更具物質(zhì)性的，例如經(jīng)濟(jì)生活的形態(tài)和政治生活的形態(tài)，依外在環(huán)境的不同而有重要差異，導(dǎo)致了不同的文明。與“文明”相比，情感方式是更為內(nèi)在的和更具精神性的，例如信仰的形態(tài)和審美的形態(tài)，依內(nèi)在體驗(yàn)的不同而有重要差異，導(dǎo)致了不同的倫理與宗教。

　　當(dāng)不同的文明相互接觸時(shí)，每一文明之內(nèi)的人據(jù)以判斷“異己”文明的，無(wú)非是他自己的生活能夠提供的判據(jù)，也就是他的文化傳統(tǒng)能夠提供的判據(jù)。因此，所謂“文明的沖突”，無(wú)非是不同文化傳統(tǒng)所提供的生活方式和情感方式之間發(fā)生的沖突。

　　當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，始于中國(guó)文化傳統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型，始于中國(guó)文化傳統(tǒng)近代轉(zhuǎn)型之艱難性——由器物至制度，再至文化，直至追溯文化傳統(tǒng)之根源，始知“全盤(pán)西化”實(shí)不可能，故重返制度層面，尋求適合于中國(guó)人的情感方式的制度。

　　過(guò)去三十年，我們的生活方式與情感方式變得怎樣了？中國(guó)知識(shí)分子廣泛參與的“世紀(jì)末論戰(zhàn)”——有些誤導(dǎo)地被稱(chēng)為“自由主義與新左派”論戰(zhàn)，今天，我們知道，那一場(chǎng)論戰(zhàn)昭示的，是九十年代被再度解禁的市場(chǎng)狂潮沖擊下我們中國(guó)人迅速西方化了的生活方式與我們內(nèi)在的情感方式之間的嚴(yán)重沖突。在這一沖突內(nèi)，中國(guó)知識(shí)分子，不論他的立場(chǎng)是自由主義的還是新左派的，或者，不論他是否有確定的立場(chǎng)，他不可能借助于西方的立場(chǎng)來(lái)解決這一沖突。換句話說(shuō)，九十年代的那場(chǎng)論戰(zhàn)表明，我們還沒(méi)有找到真正解決這一沖突的途徑。

歷史與邏輯是通過(guò)演化達(dá)到同一的。百年以來(lái)，由于生活方式的逐漸的和不可抗拒的西方化——以鄉(xiāng)土村莊普遍地被工業(yè)都市取代為特征，完全地是中國(guó)文化傳統(tǒng)的情感方式似乎已經(jīng)消失，完全地與生活方式?jīng)_突著的情感方式也不可能長(zhǎng)期延續(xù)。今天，中國(guó)人的情感方式——諸如與交友、戀愛(ài)、家庭密切相關(guān)的情感的表達(dá)，或多或少是混合了現(xiàn)代方式的傳統(tǒng)方式。不過(guò)，任何一位在西方街頭行走的中國(guó)人都會(huì)立即注意到他與西方人之間的差異，內(nèi)在的、情感的和文化的差異。

　　這樣，一個(gè)天真的問(wèn)題發(fā)生了：中國(guó)人將在多大程度上與西方人融合為一個(gè)新的、超越了既有情感方式的地球人？為解答這一問(wèn)題，我們必須提出一個(gè)深沉的問(wèn)題——我們稱(chēng)之為“中國(guó)問(wèn)題”：西方人和中國(guó)人在多大程度上可能解決工業(yè)時(shí)代生活方式與情感方式之間的沖突？

　　這就是中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性，一方面，當(dāng)代中國(guó)人的生活方式與中國(guó)人的傳統(tǒng)情感方式之間存在嚴(yán)重的沖突。另一方面，即使全盤(pán)西化，中國(guó)人仍要與西方人一樣陷入工業(yè)時(shí)代的生活方式與情感方式之間的沖突。

　　工業(yè)的原則，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是規(guī)模經(jīng)濟(jì)的原則。為取得更大的規(guī)模經(jīng)濟(jì)效益，工業(yè)家們?cè)噲D將社會(huì)生產(chǎn)的一切方面“標(biāo)準(zhǔn)化”——以統(tǒng)一的外在尺度衡量原本不同的質(zhì)，從而生產(chǎn)的平均成本得以不斷下降。在市場(chǎng)價(jià)格與平均成本之間，工業(yè)家們獲得利潤(rùn)。因此，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)——以利潤(rùn)最大化為原則——成為工業(yè)家們獲取規(guī)模經(jīng)濟(jì)效益的最符合“工具理性”的驅(qū)動(dòng)力量。越是競(jìng)爭(zhēng)激烈，工業(yè)家就越是具有資本主義的企業(yè)家特征，欲罷而不能，為了百分之三百的利潤(rùn)率不惜躍入萬(wàn)丈深淵。

　　每一種投入或產(chǎn)出的標(biāo)準(zhǔn)化，其實(shí)就是專(zhuān)業(yè)化過(guò)程。斯密觀察過(guò)制針業(yè)的分工和專(zhuān)業(yè)化過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他發(fā)現(xiàn)由十幾名極普通的勞動(dòng)者組成的分工團(tuán)隊(duì)，人均每日產(chǎn)出可以數(shù)百倍地高于一名最熟練的大師傅的日產(chǎn)量。由此，人類(lèi)找到了神奇地致富的方法——國(guó)民財(cái)富的源泉在于勞動(dòng)分工誘致的專(zhuān)業(yè)化。分工和專(zhuān)業(yè)化，就是每一個(gè)人在越來(lái)越狹窄的領(lǐng)域內(nèi)變得越來(lái)越熟悉的過(guò)程。芝加哥學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的思想導(dǎo)師，奈特（Frank Knight）曾明確地承認(rèn)，分工和專(zhuān)業(yè)化的最大代價(jià)是勞動(dòng)者的異化——不錯(cuò)，他采納了“人的異化”這樣的黑格爾和馬克思的術(shù)語(yǔ)。

　　這樣，當(dāng)市場(chǎng)力量逐漸將社會(huì)與人生全部納入它的作用范圍之內(nèi)時(shí)，每一個(gè)人的人生便逐漸地和不可抗拒地被他在社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中的分工及由此而來(lái)的專(zhuān)業(yè)化過(guò)程撕裂了，或者，用榮格的術(shù)語(yǔ)，每一個(gè)現(xiàn)代人都患了人格分裂癥——“人格轉(zhuǎn)換障礙”。恰如卓別林在《摩登時(shí)代》里扮演的那名工人，每日重復(fù)“擰螺絲”這一專(zhuān)業(yè)化工作，以致無(wú)法區(qū)分“人”與“螺絲”。類(lèi)似地，一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家很可能囿于專(zhuān)業(yè)而使自己和他人的生活全盤(pán)地經(jīng)濟(jì)化，一名邏輯學(xué)家很可能囿于專(zhuān)業(yè)而使自己和他人的生活全盤(pán)地邏輯化，一名心理分析師很可能囿于專(zhuān)業(yè)而置自己和他人的生活于無(wú)休無(wú)止的心理分析之中。歸根結(jié)底，無(wú)法區(qū)分“專(zhuān)業(yè)”與“人生”，是因?yàn)閷?zhuān)業(yè)化了的人，喪失了隨生活場(chǎng)景而變換情感方式的能力。醫(yī)治心理疾病的有效方法，是睡眠，并借夢(mèng)境以修正人生意義。古希臘人每七年祭酒神一次，酩酊大醉，舉止瘋狂，完全擺脫理性的束縛。羅素考證，酒神崇拜源自小亞細(xì)亞地方的神祗“狄?jiàn)W尼索斯”，是泛濫于東方的神秘主義的余緒。尼采注意到，在西方，伴隨著并始終反抗著西方兩千多年理性傳統(tǒng)的，正是酒神崇拜的神秘主義傳統(tǒng)。今天，我們遺憾地看到，西方理性傳統(tǒng)主導(dǎo)了世界，神秘主義成為潛流，生活的每一方面都暴露在理性陽(yáng)光之下。于是，西方人不再有能力醫(yī)治自己的心理疾病。

　　何謂“西方理性”？晚近辭世的大哲德里達(dá)指出，西方理性是“邏各斯中心的”（logocentric）。這里，希臘詞根“邏各斯”（logos）的涵義是“言說(shuō)”、“計(jì)量”、“比例”、“理性”。海德格爾指出，經(jīng)歷了兩千年亞里士多德形而上學(xué)的遮蔽之后，邏各斯喪失了言說(shuō)與對(duì)話的精神，殘余的則是“邏輯”——“形而上學(xué)-神學(xué)-邏輯”。邏輯的基本言說(shuō)是“同一律”和“矛盾律”，它不承認(rèn)其它的可能狀態(tài)，于是它與東方神秘主義格格不入。

　　誠(chéng)如林語(yǔ)堂先生所言：西方人的人生是技術(shù)的，中國(guó)人的人生是藝術(shù)的。惟其為藝術(shù)的，便不能被涵蓋于邏輯之內(nèi)。技術(shù)的人生以征服為己任，藝術(shù)的人生以創(chuàng)造為己任。技術(shù)的人生以追求知識(shí)為最高境界，藝術(shù)的人生以開(kāi)啟智慧為最高境界。對(duì)知識(shí)的追求導(dǎo)致“求真的意志”，對(duì)智慧的追求導(dǎo)致“無(wú)所欲求”即意志本身的消解。為學(xué)日益，為道日損。梁漱溟先生在1920年代初期至1970年代后期不斷地論證：未來(lái)的時(shí)代，首先是中國(guó)文化救助西方人的時(shí)代——所謂“倫理重建”，然后是印度文化救助全體人類(lèi)的時(shí)代——所謂“信仰重建”。

　　我們以如此冗長(zhǎng)的篇幅，刻畫(huà)了富�；蛐】抵�后的中國(guó)人將要陷入的心靈的困境。這一困境，以往被稱(chēng)為“發(fā)展的難題”——究竟發(fā)展到何種程度才可停止發(fā)展？它也被稱(chēng)為“現(xiàn)代性問(wèn)題”——現(xiàn)代性究竟要展開(kāi)并取消傳統(tǒng)到何種程度才可受到遏制？它還被稱(chēng)為“文化的自殘”——只因過(guò)于成功地驅(qū)逐了其它文化而使生活的創(chuàng)造性逐漸枯竭。

　　如上述，嵌入在中國(guó)文化傳統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型之內(nèi)的，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治的轉(zhuǎn)型，始自“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”后期，并且是對(duì)那場(chǎng)革命的強(qiáng)大的反動(dòng)。它的后果，假如一位馬克思主義者從極遠(yuǎn)的視角觀測(cè)的話，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其同盟者的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的顛覆。顛覆了顛覆者的，是那場(chǎng)革命的對(duì)象——資產(chǎn)階級(jí)及其同盟者。

　　可是，這同一段歷史，假如梁漱溟先生活著的話，我們推測(cè)，他將指出，中國(guó)社會(huì)從未成為“階級(jí)斗爭(zhēng)”的戰(zhàn)場(chǎng)，因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有“階級(jí)”。按照梁漱溟的論證，中國(guó)社會(huì)從來(lái)就是倫理本位的和職業(yè)分途的。每一個(gè)人與他人的關(guān)系，因?yàn)槭紫仁莻惱淼模�故而不能是階級(jí)的。試問(wèn)一位農(nóng)夫的兒子讀書(shū)入仕之后應(yīng)屬于何種階級(jí)？又若他的兄弟轉(zhuǎn)而經(jīng)商，他們之間又是何種階級(jí)關(guān)系？發(fā)乎心的，是性情與倫理關(guān)系。發(fā)乎身的，是經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系。因此，那場(chǎng)革命其實(shí)緣起于革命者對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的誤解。解決中國(guó)社會(huì)的根本問(wèn)題，途徑只能是倫理的而不能是政治的。

　　今天，我們知道，中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)似乎在那位遙遠(yuǎn)的馬克思主義者與上世紀(jì)末辭世的梁漱溟先生的看法之間，它既涉及政治又涉及倫理，既關(guān)乎人身又關(guān)乎人心。還是梁先生的看法：人禽之辨，在人，是形為心役，在禽，是心為形役。今天的中國(guó)人，掙扎著要使形為心役而不使心為形役。更常見(jiàn)的是，他們時(shí)而為禽時(shí)而為人，正顯現(xiàn)了中國(guó)人的心靈的困境——生活方式已經(jīng)被納入于市場(chǎng)體系之內(nèi)而情感方式卻拒絕被納入于市場(chǎng)體系之內(nèi)。

　　斯密在《道德情操論》結(jié)尾部分專(zhuān)辟一卷概述人類(lèi)社會(huì)諸倫理體系，試圖以情感學(xué)派的道德哲學(xué)對(duì)千差萬(wàn)別的倫理體系予以解釋。斯密道德哲學(xué)的基石，其一是“同情心”原理，其二是“合宜性”原理，從而超越了休謨的道德哲學(xué)。以同情心原理運(yùn)用于人類(lèi)社會(huì)，休謨與斯密提出“仁慈”與“正義”為人類(lèi)的兩種“基本情感”，其余數(shù)十種情感皆可由此衍生與復(fù)合。不過(guò)，人們的同情心可產(chǎn)生千差萬(wàn)別的仁慈感與正義感。休謨于此，無(wú)以奉告。斯密有見(jiàn)于此，提出合宜性原理——即任何一位無(wú)偏且充分知情的旁觀者見(jiàn)到任一行為時(shí)所激發(fā)的同情共感的強(qiáng)烈程度必定與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)規(guī)范相合，過(guò)強(qiáng)或過(guò)弱，都屬于有偏。據(jù)此，各國(guó)倫理體系的差異可由合宜性原理運(yùn)用于由不同文化傳統(tǒng)塑型的心性差異而得到統(tǒng)一的解釋。

　　中西社會(huì)的差異之一是正義感的差異。在西方，主要由于千年基督教傳統(tǒng)的熏陶和宗教改革之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理性化過(guò)程，“交換正義”逐漸主導(dǎo)了西方人的正義觀念�？墒牵�奈特指出，基于“等價(jià)交換”的正義觀念難以容納通過(guò)遺產(chǎn)繼承而積累起來(lái)的權(quán)力的不平等分布。因此，他認(rèn)為，最初是自由的市場(chǎng)生活，最終將造就對(duì)自由的壟斷從而使西方社會(huì)變?yōu)椤安�態(tài)的”。就這一看法而言，幾乎同一時(shí)期發(fā)表的奈特的“自由社會(huì)的病態(tài)”與博蘭尼的《大轉(zhuǎn)折》，異曲同工。

　　在中國(guó)，主要由于上述的歷史差異和轉(zhuǎn)型期中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性，正義感不是，甚至完全不是由交換正義主導(dǎo)的，否則，我們就難以解釋普遍存在的“仇富”心態(tài)——傳統(tǒng)社會(huì)的正義感在轉(zhuǎn)型期社會(huì)中的折射。

　　類(lèi)似地，在西方和在中國(guó)，仁慈感也表現(xiàn)出重要的差異。西方人的仁慈，以普遍主義為規(guī)范，所謂“博愛(ài)”。中國(guó)人的仁慈，以特殊主義為規(guī)范，所謂“愛(ài)有差等”。雖然，墨翟“兼愛(ài)”與楊朱“為己”亦曾流行一時(shí)，卻終于消亡。

　　我們提出了一個(gè)深沉的問(wèn)題——我們稱(chēng)之為“中國(guó)問(wèn)題”：西方人和中國(guó)人在多大程度上可能解決工業(yè)時(shí)代生活方式與情感方式之間的沖突？它首先是西方社會(huì)的根本問(wèn)題，其次，只要中國(guó)社會(huì)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型仍是西方主導(dǎo)的，它也就是中國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)的根本問(wèn)題。我們闡述的這一問(wèn)題，之所以需要冗長(zhǎng)的篇幅，因?yàn)橐酝�發(fā)表在各領(lǐng)域內(nèi)的論文從未表達(dá)清楚“中國(guó)問(wèn)題”。

　　中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性與自由主義思想的復(fù)雜性

　　如前述，剛剛過(guò)去的三十年，是對(duì)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”的反動(dòng)過(guò)程，故而，自由市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)體制與政治體制，是這一過(guò)程的潛在趨勢(shì)。中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性在于，基于民眾在1949-1979期間計(jì)劃體制之下的生活體驗(yàn)，自由市場(chǎng)作為一種潛在趨勢(shì)，在1979-1989期間的中國(guó)社會(huì)里獲得了自我實(shí)現(xiàn)的巨大動(dòng)力。與此同時(shí)，自由市場(chǎng)明確地要激發(fā)和試圖滿足每一個(gè)卷入市場(chǎng)生活的人的私欲——它在許多方面是陰暗的和具有破壞性的——并因此而使資源配置變得更有效率。雖然“讓一部分人先富裕起來(lái)”的政策沒(méi)有明確界定讓誰(shuí)先富裕起來(lái)，但內(nèi)置于自由市場(chǎng)機(jī)制的效率與私欲之間的邏輯關(guān)系意味著，那些更少限制地追求私欲并懂得借助于他人私欲的人將會(huì)先富裕起來(lái)。為什么“剝削有功”？因?yàn)閯兿髡呖梢詷O大地改善資源配置效率，故有功于社會(huì)整體。

　　始自1990年代中期，我們感受到了因改革之初權(quán)利的配置不公平和權(quán)力的無(wú)監(jiān)督狀況而導(dǎo)致的病態(tài)市場(chǎng)化過(guò)程中大眾對(duì)財(cái)富的不公平配置（所謂“以權(quán)謀私”或“腐敗”）的普遍不滿。與此相應(yīng)，怨恨在我們的社會(huì)里逐漸積累至危險(xiǎn)的程度。

　　這里，前述“中國(guó)問(wèn)題”呈現(xiàn)出它的復(fù)雜性。首先，一方面，為最終提高我們每一個(gè)人的福利水平而引入的市場(chǎng)機(jī)制，確實(shí)遠(yuǎn)比政府機(jī)制更有效率，并因此而獲得其道德合法性。另一方面，與市場(chǎng)機(jī)制內(nèi)在的分配不公平的積累同時(shí)發(fā)生的，是轉(zhuǎn)型期政府因履行著“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”與“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”雙重職能而難以避免的腐敗行為，并因此而侵蝕了市場(chǎng)機(jī)制的道德合法性。我們知道，在任何社會(huì)里，任何制度得以持續(xù)的前提是道德合法性，然后才是政治和法律的合法性。

　　其次，轉(zhuǎn)型期政府之所以難以避免地發(fā)生腐敗行為，是因?yàn)樯鲜龅哪欠N病態(tài)市場(chǎng)化的過(guò)程已經(jīng)持續(xù)了足夠長(zhǎng)的時(shí)間，足以瓦解計(jì)劃體制的行為規(guī)范和那些尚未被計(jì)劃體制摧毀的傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值觀念。其實(shí)，傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值觀念在過(guò)去的一百多年里，在遠(yuǎn)未完結(jié)的“文化轉(zhuǎn)型”過(guò)程中，大致瓦解殆盡�？鬃釉�以“君君臣臣父父子子”為政治秩序的模型。當(dāng)代中國(guó)在“去倫理化的”市場(chǎng)化過(guò)程中展開(kāi)的，則是一幅“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會(huì)圖景。

　　第三，為緩解因政府行為腐敗而積累的普遍怨恨，與基于市場(chǎng)機(jī)制的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同時(shí)進(jìn)行的，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)旨在糾正病態(tài)市場(chǎng)化過(guò)程的包括基本自由權(quán)利和公民民主政治的發(fā)展。但是，如博蘭尼（M. Polanyi）曾指出的那樣，民主是政治藝術(shù)，它的普及與成功極大地依賴(lài)于參與民主政治的大眾在多大程度上掌握了這門(mén)政治藝術(shù)。否則，如哈耶克反復(fù)告誡的那樣，民主便很容易蛻變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政，它將損害自由，并且長(zhǎng)期而言它也將顛覆民主。

　　第四，由于上述的“市場(chǎng)失靈”（market failure）和“政府失靈”（government failure），教育被認(rèn)為是普遍地失敗了，這也意味著未來(lái)參與民主政治的大眾所需的道德熏陶與政治修養(yǎng)的普遍缺失。

　　第五，如前述，任何觀念在可能被正確地理解之前，必須被正確地表達(dá)。源自西方社會(huì)的自由與民主等觀念，尚未在中國(guó)文化中獲得它們的正確表達(dá)。

　　鑒于上列理由，自由主義思想在中國(guó)，需要變得更為復(fù)雜。它既要兼顧“自由”與“民主”在中國(guó)和在西方的不同的文化表達(dá)，又要兼顧“效率”與“正義”諸議題在中國(guó)社會(huì)和在西方社會(huì)由以發(fā)生的不同的情感方式，還要兼顧“市場(chǎng)”與“政府”在中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)格局內(nèi)和在西方政治經(jīng)濟(jì)格局內(nèi)的不同涵義和發(fā)展。

　　因此，在中國(guó)，自由主義的立場(chǎng)絕非可以一勞永逸地定義的與具體情境無(wú)關(guān)的“政治-經(jīng)濟(jì)-文化”態(tài)度。王元化先生的自由主義思想，正符合這樣的情境相關(guān)性，從而表現(xiàn)了自由主義思想的復(fù)雜性。

　　王元化先生自由主義思想的復(fù)雜性

　　在2003年6月25日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》雜志的文章里，元化先生指出：“……這次政府抗擊SARS的行動(dòng)讓人感到溫暖，我想其中開(kāi)始顯現(xiàn)的一些基本人權(quán)觀念，恐怕在起著主要作用�！�…為什么這次政府的政策得以較為順利的貫徹，比較獲得人心呢？那就是因?yàn)楸緦谜�府注重�?zé)任倫理，把人的生命放到第一位，這是一個(gè)關(guān)鍵條件。不過(guò)，就這種措施本身來(lái)說(shuō)，它是在體制改革還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)之前，只能采用的手段。運(yùn)用這樣的行政手段，在一定程度上還是人治，而不是法治。它所依靠的是領(lǐng)導(dǎo)的開(kāi)明，否則，采用同樣的行政手段就會(huì)產(chǎn)生截然不同的后果（如過(guò)去的大躍進(jìn)就是一例）。我們不能過(guò)分信賴(lài)這套行政手段，因?yàn)樗�只能用于一時(shí)，而不可行之于久遠(yuǎn)�！�…它只能是在體制改革尚未完成以前，在政治文明的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)之前，不得不采用的手段。倘不墜入空談高調(diào)，我們只能說(shuō)，在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上，實(shí)在也別無(wú)更能行之有效的方案可循。我甚至認(rèn)為在一輪一輪政治改革完成以前的較長(zhǎng)時(shí)期，也還只能如此。自然其前提必須是有責(zé)任倫理和人權(quán)觀念的政府。如其不然，一旦放棄體制改革和政治文明的建立，不立此為本，那么，必將流為新權(quán)威主義，這是與現(xiàn)代民主政治精神涇渭殊途的�！贝颂帲�元化先生承認(rèn)民主政治是一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，故不愿“墜入空談高調(diào)”，他所希望的，是那些保持了責(zé)任倫理和人文觀念的政治家們或許在追逐私利的政客們的權(quán)力格局內(nèi)逐漸占據(jù)優(yōu)勢(shì)，至少，在實(shí)現(xiàn)民主政治之前不要完全被追逐私利的政客們壓倒。

　　他還注意到：“不過(guò)我們必須注意，在危難時(shí)刻所顯現(xiàn)的美好人性，倘不加珍視、培育、鞏固，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是會(huì)稍縱即逝的。同時(shí)，我們更應(yīng)該看到問(wèn)題的另一方面。由于長(zhǎng)期不注重人文精神，很多不好的現(xiàn)象也在危機(jī)中暴露出來(lái)。一些人不講公德，隨地吐痰。有的患者明知自己有病，還出來(lái)游玩。甚至還有SARS患者從醫(yī)院逃出來(lái)，到公共澡堂去洗澡。這是我們長(zhǎng)期以來(lái)蔑視人文精神，缺乏由人文精神所培養(yǎng)出來(lái)的責(zé)任倫理、公民公德、職業(yè)道德和敬業(yè)精神等等，必然產(chǎn)生的惡果。我希望通過(guò)這次SARS的經(jīng)歷，全社會(huì)都能夠重視這個(gè)問(wèn)題，思考這個(gè)問(wèn)題�！�

　　最后，元化先生論及社區(qū)的性質(zhì)：“現(xiàn)在我們的社區(qū)還不是民間社會(huì)團(tuán)體。民間社會(huì)組織的根本精神是自治，是市民或村民按照自愿的意志自發(fā)組織起來(lái)的團(tuán)體。這里且以美國(guó)的社群為參照，美國(guó)每一個(gè)鎮(zhèn)都是一個(gè)社群，它有自己的通過(guò)選舉所產(chǎn)生的管理機(jī)構(gòu)，鎮(zhèn)并不對(duì)縣或州負(fù)責(zé)，它只對(duì)自己的選民負(fù)責(zé)。在鎮(zhèn)、縣、州和聯(lián)邦之間，并不是一般我們所理解的上下級(jí)關(guān)系，每一個(gè)都是相對(duì)獨(dú)立的社群，只是通過(guò)明確的法律聯(lián)系在一起，比如州的立法不能違背聯(lián)邦的憲法等等。我們現(xiàn)在的社區(qū)，在歷史傳統(tǒng)上與保甲制度有關(guān)。1949年之后，我們采用的是街道里弄組織，它們都是區(qū)行政部門(mén)的派出機(jī)構(gòu)或政權(quán)機(jī)構(gòu)的延伸，實(shí)際上是政府的基層單位。它們是以貫徹上面的政治任務(wù)和領(lǐng)導(dǎo)意圖為主要目標(biāo)。它們不是自治的、服務(wù)性的，更多的是管理、控制的功能�！�…當(dāng)前社區(qū)改革已成為刻不容緩的任務(wù)擺在我們面前，它應(yīng)該是從大政府轉(zhuǎn)向大社會(huì)，使社區(qū)更多體現(xiàn)出服務(wù)和自治的性質(zhì)，讓政府對(duì)社區(qū)的管理由指令式向指導(dǎo)和輔助式轉(zhuǎn)化，由原來(lái)作為社區(qū)派出機(jī)關(guān)的基層單位向民間社會(huì)自治性組織逐步過(guò)渡�！�

　　兩年后，2005年10月3日，《財(cái)經(jīng)》雜志發(fā)表了元化先生與林毓生先生關(guān)于西方與中國(guó)面臨的根本問(wèn)題的通信。當(dāng)年3月2日，他們的討論從現(xiàn)象層面開(kāi)始，元化先生口授：“這里乏善可陳，令人郁悶�，F(xiàn)和你談點(diǎn)文化方面的事，去歲十二月中旬，幾位熱心朋友倡議在上海美術(shù)館舉辦一次‘清園書(shū)屋筆札展’，我同意了。展品是我用毛筆書(shū)寫(xiě)的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒體上所報(bào)道的文化活動(dòng)不是為了炒作，就是帶有廣告性質(zhì)。充斥在報(bào)紙、雜志、戲劇、電視、舞臺(tái)上的，大都是一些低級(jí)庸俗的文字和圖像。我已經(jīng)老了，沒(méi)有力氣再做什么事，我想通過(guò)這次展覽，也許多少可以顯示出一種和只顧向錢(qián)看的消費(fèi)主義和娛樂(lè)文化有所不同的文化氛圍，但是我失敗了。……我感到一種莫名的悲哀襲上心頭�！�…前后不過(guò)十年，這里的文化衰敗和人的素質(zhì)下降就這樣迅速，我不禁想到赫爾岑那樣的問(wèn)題：‘這是誰(shuí)之過(guò)？’作為一個(gè)知識(shí)者，我們自然是有責(zé)任的。但這不能僅僅責(zé)怪知識(shí)者，這是我以前跟你說(shuō)過(guò)的那種決定文化導(dǎo)向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲從中來(lái)。我已入耄耋之年，一無(wú)所求，但是想到我們的后代，想到我們悠久的文化傳統(tǒng)，倘聽(tīng)其毀于一旦，實(shí)在是于心難堪此劫�！�

　　同年6月30日，林毓生先生答復(fù)元化先生：“……文化庸俗化現(xiàn)象，在港臺(tái)的年青人身上隨處可見(jiàn)（當(dāng)然，也有例外），在那邊，大家好像已經(jīng)見(jiàn)怪不怪了。目前塑造年輕人‘無(wú)意識(shí)’與‘無(wú)品味’的最大力量，是媒體的與政治的炒作。各國(guó)制度盡管不同，許多年輕人趨向享樂(lè)，趨向低俗的情況，大同小異。我本來(lái)以為歐洲歷史比較悠久，文化底蘊(yùn)比較深厚，對(duì)于人性物質(zhì)化及動(dòng)物化的浸蝕，應(yīng)該比較能有較大的抗拒力。但，事實(shí)不然。歐洲文明世俗化、物質(zhì)化與動(dòng)物化的程度，有些地方比美國(guó)有過(guò)之而無(wú)不及。至于非西方文明，一旦遇到了史華慈先生遺筆中所指謂的當(dāng)代西方‘排它性物質(zhì)主義的宗教（the exclusive religion of materialism）’，雖然各地反應(yīng)有些不同，但都顯得招架無(wú)力，其精神傳承都被這股強(qiáng)勁的力量排擠了。……全球化的經(jīng)濟(jì)，一方面給世界各地的許多人帶來(lái)了生活的改善和便利；
但，另一方面，各地互通有無(wú)的經(jīng)濟(jì)，使得整個(gè)世界變成了市場(chǎng)，一切以賺錢(qián)為目的，精神、境界、格調(diào)、品味當(dāng)然都顧不到、談不到了。人在資本主義籠罩之下，只有異化之一途。早期馬克思，受到了黑格爾的影響而形成的這項(xiàng)對(duì)于資本主義病態(tài)的理解，確是看到了真相。不過(guò)，他后來(lái)提出的解決辦法，卻是建立在歷史具有進(jìn)步性的假設(shè)以及科學(xué)主義的迷信和烏托邦的想像之上，則顯得太過(guò)天真！……針對(duì)資本主義產(chǎn)生人的異化問(wèn)題而言，世界上其他思想家也都尚未能夠提出真正有效的解決辦法來(lái)，人類(lèi)正處于‘無(wú)解’的狀態(tài)�。ㄟm當(dāng)、有效的思想還需要政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等因素的配合，才能真正解決問(wèn)題。不過(guò)，思想終究是不可化約的諸多相關(guān)因素之一。）……從韋伯的觀點(diǎn)來(lái)看，資本主義所主導(dǎo)的社會(huì)，其最大的特征是，它賴(lài)以發(fā)展的‘工具理性’有自我推展至極致的內(nèi)在動(dòng)力。這種內(nèi)在動(dòng)力排斥一切阻擋、抑制其推展的思想、文化、道德、社會(huì)素質(zhì)，使它們無(wú)法產(chǎn)生效用�！�…韋伯所形成之資本主義的異化觀，其所以比黑格爾、馬克思的異化觀更為深刻，恰恰是因?yàn)樗�認(rèn)為它本身沒(méi)有自我超脫的能力。異化了以后只能繼續(xù)異化下去。這樣的異化最終切斷與‘超越’的聯(lián)系，而人的精神和呈現(xiàn)道德與美的品質(zhì)的境界與格調(diào)，必需與“超越”相聯(lián)系才能有源頭活水。而黑格爾與馬克思的異化觀，由于深信‘正、反、合’的邏輯，則蘊(yùn)涵了自我超脫，甚至自我超升的能力�！�…這封信起草了幾次，都不能成篇，主要是因?yàn)橄氲饺祟?lèi)的未來(lái)，心情甚為沮喪，而自己除了肯定韋伯，也并沒(méi)有什么新意可陳�！�…韋伯接著說(shuō)：‘……文　　化發(fā)展的最后階段，也許的確可以這么說(shuō)：專(zhuān)家們沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝，這個(gè)廢物卻在自己的想像中以為它已經(jīng)達(dá)到前所未有的文明水平�！�……先生信中所說(shuō)的，除了受到前述被西方文明所支配的普世現(xiàn)象的影響以外，當(dāng)然還有國(guó)內(nèi)的特殊原因。兩者加在一起，情況比西方還要嚴(yán)重。您對(duì)未來(lái)大概也是感到悲觀的�！�…在這‘排它性物質(zhì)主義的宗教‘日益猖獗，將逐漸席卷世界的時(shí)候，個(gè)人所能為力的，實(shí)在相當(dāng)有限。我看只能把份內(nèi)的事情盡量做好，友朋之間相互慰藉而已�！�

　　2005年10月31日，元化先生在《財(cái)經(jīng)》發(fā)表“約翰克里斯朵夫書(shū)評(píng)”，他指出該書(shū)第六卷表達(dá)的愛(ài)和美，在一定程度上糾正了因反抗而有的偏激心態(tài)：“……過(guò)去我愛(ài)讀的是這部書(shū)的第四卷“反抗”和第五卷“節(jié)場(chǎng)”。克利斯朵夫不顧一切想要去滌除藝術(shù)界多年積存的油垢，向那批用藝術(shù)以外的手段去騙取金錢(qián)、地位和名譽(yù)的文士進(jìn)行挑戰(zhàn)，那時(shí)我是多么傾倒于克利斯朵夫啊！我覺(jué)得他說(shuō)的每句話、做的每件事都成了批評(píng)的正義和藝術(shù)的真理�？墒牵�這次重讀，我發(fā)現(xiàn)，他的批評(píng)并不總是對(duì)的，有時(shí)他做過(guò)頭了，把值得肯定的作品和值得尊敬的前輩也一概踐踏在腳下。……這次重讀，我最喜歡的是第六卷“安多納德”。……安多納德在上一卷和克利斯朵夫在劇場(chǎng)偶然相遇，接著就消失了。第二次再見(jiàn)，是駛往相反方向的兩列火車(chē)的車(chē)廂窗口，他們認(rèn)出了，但是來(lái)不及相互招呼一下，火車(chē)就開(kāi)走了。過(guò)了很久，第三次再見(jiàn)，是在喧囂、嘈雜的巴黎大街上。他們又偶然見(jiàn)到了，都掙扎著企圖走向?qū)Ψ�，但被�?chē)馬人流沖散了，像兩個(gè)流浪星球似地接近了一下，又在無(wú)垠的太空中分開(kāi)了。這樣的主題出現(xiàn)了三次之后，緊接著，書(shū)的第六卷就是‘安多納德’。我讀到這一卷所感到的女性美、人性美、人間的愛(ài)，是我在前兩次讀這書(shū)時(shí)很少感到的�！�

　　接著，在2005年11月28日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》的另一篇書(shū)評(píng)里，元化先生告訴讀者：“從20世紀(jì)40年代初開(kāi)始，我就對(duì)將政治外加于文學(xué)而提出文學(xué)必須為政治服務(wù)之類(lèi)的理論感到格格不入，后來(lái)甚至產(chǎn)生一種厭惡感。但我也不贊成現(xiàn)在頗為流行的所謂純文學(xué)觀點(diǎn)。古往今來(lái)，能夠震撼人心、垂諸后世的巨著，都不像現(xiàn)在流行的純文學(xué)觀理解的那樣，是絕對(duì)排斥作家對(duì)民生疾苦的關(guān)懷、對(duì)人類(lèi)文明前途的焦灼這類(lèi)內(nèi)容的�！�…抗戰(zhàn)前有人認(rèn)為，隨時(shí)隨地都不要忘記國(guó)難，例如吃西瓜就要想到山河破碎。魯迅曾譏笑了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為，果真如此，那么連西瓜也吃不下去了�！�…當(dāng)然，也有渾身都是閑適、毫不關(guān)心其他問(wèn)題的純文學(xué)之作。目前有人正在吹噓這類(lèi)作品，而不見(jiàn)其低淺，反沾沾自喜，自以為高�！蔽覀兛吹剑�這里出現(xiàn)的，是對(duì)人生和文學(xué)所持的正確態(tài)度因依賴(lài)于不同情境而不能不有的復(fù)雜性。

　　在發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》2006年2月6日和3月6日談京劇“伍子胥”的文章中，元化先生進(jìn)一步闡述他自己的復(fù)雜的自由主義思想：“……春秋時(shí)代把他視為忠的表率，是以他對(duì)吳王夫差來(lái)說(shuō)的。這同樣和后來(lái)對(duì)忠這個(gè)概念的理解大相徑庭。為什么會(huì)出現(xiàn)這類(lèi)問(wèn)題呢？我想主要是對(duì)早期儒家的道德規(guī)范并不理解。后人多以為孔孟倡導(dǎo)的是愚忠愚孝，這乃是后人的一種誤解。以君主為本位，倡導(dǎo)君主專(zhuān)制主義的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在雙向關(guān)系上的�？鬃诱f(shuō)：君使臣以禮，臣事君以忠。孟子則進(jìn)一步說(shuō)：君視臣如草芥，臣視君如寇讎。殺掉昏主暴君，孟子甚至認(rèn)為不是弒君，而是‘誅獨(dú)夫’�！�

　　錢(qián)穆曾說(shuō)儒家有民主思想。如果認(rèn)為這評(píng)價(jià)過(guò)高，那么至少也可以說(shuō)早期儒家是以民為貴的民本主義者。但直到今天，某些人卻并不這樣看，他們開(kāi)口閉口說(shuō)孔老二是封建專(zhuān)制主義的代表。我曾經(jīng)和持這種主張的一位老友說(shuō)過(guò)，我不同意他的意見(jiàn)，我愿意和他討論這個(gè)問(wèn)題。倘他不同意我的看法，希望他直言批評(píng)。他一直殫精竭慮為民主憲政而呼吁，我想他會(huì)接受我的意見(jiàn)的。不料，他說(shuō)不能再花力氣做這些事而拒絕了。這使我很失望，我覺(jué)得他在堅(jiān)持一種長(zhǎng)期形成的既定觀念，這種既定觀念對(duì)他來(lái)說(shuō)是天經(jīng)地義的、不容反駁的，這就是五四的反傳統(tǒng)精神。其實(shí)這種反傳統(tǒng)精神早在明末何心隱、李贄等人那里就已形成，五四只是將其推向極端罷了。十五世紀(jì)的文藝復(fù)興以恢復(fù)希臘羅馬文化為宗旨，五四雖因襲文藝復(fù)興之名，（最明顯的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance為英文譯名），實(shí)際上卻恰恰悖道而行，以反傳統(tǒng)為綱領(lǐng)。五四的反傳統(tǒng)就是五四思潮和五四精神的主要內(nèi)容。誰(shuí)如果對(duì)五四思潮、五四精神的某些消極因素或錯(cuò)誤觀點(diǎn)（如意圖倫理、庸俗進(jìn)化觀、功利態(tài)度、激進(jìn)主義）加以質(zhì)疑而進(jìn)行反思，那么他就一定是在倒退復(fù)古。因此，這些不容對(duì)五四進(jìn)行反思的人采取了一種非理性超批判的信仰主義態(tài)度。五四自然有它偉大的歷史意義，直到今天，也還有很多方面值得我們繼承和發(fā)展。但是，真正要做一個(gè)啟蒙者，就要不怕把思想、哪怕是自己最心愛(ài)的觀念，放在理性的法庭上加以審判，重新估量它的價(jià)值，判定它是否應(yīng)該繼續(xù)存在下去，這才叫反思。十七世紀(jì)、十八世紀(jì)的啟蒙思想家都做過(guò)這樣的理性批判，而不是把自己某些偏愛(ài)的思想和觀念包藏起來(lái)，不準(zhǔn)對(duì)它進(jìn)行懷疑和思考。這樣做的人，無(wú)論打著什么樣的旗號(hào)，恕我直言，他只能成為一個(gè)非理性超批判的信仰主義者。我們這里這樣的人不少，其中甚至有一位揚(yáng)言，五四好就好在沒(méi)有學(xué)術(shù)研究。在這種風(fēng)習(xí)下，這些人不愿對(duì)五四時(shí)代所提出的民主、科學(xué)之類(lèi)的觀點(diǎn)做較為認(rèn)真的研究，也不愿對(duì)五四時(shí)代的尊法反儒思想進(jìn)行批判，以至成為以信念代替思想的既定觀念的維護(hù)人。實(shí)際上，五四時(shí)代重法批儒不僅偏激，也可說(shuō)是錯(cuò)誤的。”

　　1949年以來(lái)，國(guó)內(nèi)知識(shí)界關(guān)于“五四”精神有過(guò)多次討論。元化先生1990年代的“第三次反思”的核心，我們看到，是“五四”與它之前和它之后的激進(jìn)主義思潮的密切聯(lián)系。2006年4月3日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》的文章“辨儒法”，元化先生繼續(xù)探討這一問(wèn)題：“……我們上次談到五四時(shí)期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是較為寬松，近于民本思想的。上次我們只是點(diǎn)到為止，現(xiàn)在可以多談一些這方面的問(wèn)題了�！�…章實(shí)齋對(duì)李斯頗為卑視，而章太炎則相反，稱(chēng)李斯為秦之‘功臣良吏’。清末以來(lái)有這種看法的不少，魯迅也受到太炎的影響。他曾為始皇焚書(shū)作了一些辯說(shuō)，而在《漢文學(xué)史綱要》中，則對(duì)法家人物李斯、晁錯(cuò)等頗有好評(píng)。而對(duì)賈誼尤其是他的《過(guò)秦論》，則多貶抑。五四時(shí)期雖高揚(yáng)德賽二先生，但對(duì)秦殊少批判，直至后來(lái)‘文革’中的尊法批儒，以及馬克思主義還要加上個(gè)秦始皇之說(shuō)等，皆可從這種思潮中尋出蛛絲馬跡。但迄今為止，這些值得研究的問(wèn)題，并未引起注意和討論。”

　　關(guān)于人性之復(fù)雜，在“記任銘善先生”一文（《財(cái)經(jīng)》2006年6月26日）里，元化先生回憶并評(píng)論：“……那時(shí)我讀了一些左傾書(shū)，自以為掌握了‘前進(jìn)的意識(shí)’，有時(shí)在報(bào)上發(fā)表一些小文章。我曾挑幾篇拿給任先生看。他讀后冷冷地說(shuō)：‘寫(xiě)得不行�！�接著指出：‘你的文章氣勢(shì)急促，不好�！�過(guò)了幾天，任先生拿他的學(xué)生作文卷給我看。我還記得一篇描寫(xiě)湖邊觀景的作文卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　有‘遠(yuǎn)山踏波欲來(lái)’之類(lèi)的句子，任先生在旁邊加上了圈點(diǎn)表示褒獎(jiǎng)。在此之前，我不知道‘文氣’是什么，經(jīng)過(guò)任先生的點(diǎn)撥，才開(kāi)始有點(diǎn)明白。九十年代末，錢(qián)鋼為我編學(xué)術(shù)年表，說(shuō)我注重文氣是源于任先生的教導(dǎo)，就是指此而言。任先生的一生是坎坷的，反右時(shí)被定為‘極右’，原因是鼓動(dòng)學(xué)生走‘白專(zhuān)道路’。……‘文革’爆發(fā)，任先生已患肝癌絕癥。次年，終于郁郁以歿，春秋五十有四�！�…人不是完全可以被道德規(guī)范所制約所塑造，按理性的支配去行動(dòng)。人是復(fù)雜的，人的性情有時(shí)也會(huì)沖破理性的樊籬，人的美德有時(shí)也會(huì)夾雜某些負(fù)面因素。因此，人固然應(yīng)該向著臻于至善的方向去努力，但是沒(méi)有人能夠真正做到臻于至善。任先生固然難免無(wú)邪堂所指出的‘己介必以介責(zé)人’之病，但是我又想，倘去掉這種因素，要他和光同塵，與世推移，那么恐怕也會(huì)使他身上耿介正直與敬業(yè)精神隨之消失，因?yàn)槟承┤毕萃�往是和美德混在一起的。這是性格所生成，難以分解，去掉這一方面，往往那一方面也就不復(fù)存在了�！�

　　更進(jìn)一步，2006年7月24日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》的隨筆“談《四代篇》說(shuō)‘佇中區(qū)’”，元化先生指出：“……陸機(jī)《文賦》中首句正是借用地理中重要有利的位置，引申而為創(chuàng)作中最具有觀察力和判斷力的場(chǎng)所。錢(qián)注將‘佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳’二句，合而為一句解，并在末句下加一分號(hào)，至‘瞻萬(wàn)物而思紛’始斷句。這樣的斷句，使原本易解的文句，反而滯礙難通了。我在青少年時(shí)曾從公巖先生學(xué)此文，我覺(jué)得這段話，是平易的，好懂的。‘佇中區(qū)以玄覽’句，是說(shuō)屬文之道，首在觀察，對(duì)自然人生的觀察，以積累生活的經(jīng)驗(yàn)。李善注謂‘中區(qū)’即‘區(qū)域之中’，乃是確解。只有立于區(qū)域之中，而不局囿于一隅，所見(jiàn)者才能全面，而不致陷于一偏�！薄敦�(cái)經(jīng)》同年8月21日發(fā)表了元化先生“談魯迅研究”，表明他對(duì)魯迅文字里的偏激態(tài)度的批評(píng)：“從歷史評(píng)價(jià)方面來(lái)說(shuō)，魯迅不能免掉五四時(shí)代文化的局限。中國(guó)傳統(tǒng)文化中有很多很好的方面，需要繼承，但不能因?yàn)橛泻芎玫姆矫婢腿�部接受，要有鑒別；
同樣，也不能因?yàn)橛袎牡牡胤骄鸵桓欧穸�。五四時(shí)代往往做不到這一點(diǎn)�！�

　　在2006年10月16日《財(cái)經(jīng)》雜志發(fā)表的《九十年代反思錄》日文本的序言中，元化先生對(duì)自己一生的思考作了這樣的概括：“我在青年時(shí)代就開(kāi)始寫(xiě)作了，但直到九十年代，才可以說(shuō)真正進(jìn)入了思想境界。朋友們認(rèn)為我這么說(shuō)似乎有些夸大，其實(shí)這是實(shí)事求是的。九十年代是我反思的年代，到這時(shí)我才對(duì)于自己長(zhǎng)期積累的思想觀念，作了比較徹底的全面檢討。在四十年代和五十年代下半葉，我也有過(guò)幾次反思，但時(shí)間沒(méi)有持續(xù)多久，涉及的范圍也沒(méi)有這樣寬廣。到了九十年代，我才擺脫了依傍，拋棄了長(zhǎng)期形成的既定觀念。我認(rèn)為陳寅恪在《王國(guó)維紀(jì)念碑銘》中說(shuō)的‘獨(dú)立精神與自由思想’，是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)視為與生命一樣重要的立身原則。我把九十年代視為自己思想開(kāi)始成熟的年代。在九十年代反思中，我的主要收獲就是對(duì)于五四以來(lái)的啟蒙心態(tài)的再認(rèn)識(shí)、再估價(jià)。我所說(shuō)的啟蒙心態(tài)，是指對(duì)于人的力量和理性的能力過(guò)分信賴(lài)。人的覺(jué)醒、人的尊嚴(yán)、人的力量，曾經(jīng)使人類(lèi)走出了黑暗的中世紀(jì)。但倘使人把自己的力量和理性的能力視為萬(wàn)能，以為可以無(wú)堅(jiān)不摧，并將它絕對(duì)化起來(lái)，卻不懂得懷疑的意義，不能像古代哲人蘇格拉底所說(shuō)的‘我知我之不知’，或者像孔子說(shuō)的‘知之為知之，不知為不知，是知也’；
那么，就會(huì)自以為掌握了真理，將反對(duì)自己的人當(dāng)作反對(duì)真理的異端；
從而不是對(duì)他加以改造，就是將他消滅。根據(jù)我數(shù)十年來(lái)的生活經(jīng)歷，我認(rèn)識(shí)到這種啟蒙心態(tài)已經(jīng)并將會(huì)給天下蒼生帶來(lái)巨大災(zāi)難。這就是我在本書(shū)中，對(duì)于成為大陸思想主流的激進(jìn)主義和被認(rèn)作是國(guó)家學(xué)說(shuō)之原的盧梭《社會(huì)契約論》，作出了研究和剖析的緣由。此外，我對(duì)京劇的虛擬性、程式化、寫(xiě)意型表演體系進(jìn)行了探討，對(duì)以《論語(yǔ)》注為例的闡釋學(xué)作了初步考察，乃是為了闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征。上述幾個(gè)方面體現(xiàn)了我在學(xué)術(shù)上漸漸成熟的思想。可是，由于它們和深深扎入人們腦中的一些既定觀念不同，所以，并沒(méi)有得到理解，甚而遭到一些人的排拒和個(gè)別人的誹謗。這本書(shū)發(fā)行三年多以來(lái)，在國(guó)內(nèi)銷(xiāo)售寥寥無(wú)幾，說(shuō)明國(guó)內(nèi)讀者大多并不認(rèn)同我是把這本書(shū)作為自己最好的思想勞作獻(xiàn)給讀者的。這使我感到寂寞。”

　　關(guān)于他所經(jīng)歷的三次反思，在《思辨隨筆》的日譯本序中，元化先生寫(xiě)道：“……但半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，環(huán)境的急劇變化，生活中的巨大沖擊，使我發(fā)生了幾次精神危機(jī)。這些折射到我的思想上來(lái)，促使我進(jìn)行了三次反思。讀者了解了這些情況，就可以知道，從1940年到1955年之前，我的文字還殘留著某些機(jī)械論的影響；
從1955年到1989年，我雖然基本上克服了前階段的缺陷，但仍保存著五四以來(lái)愈演愈烈的對(duì)于傳統(tǒng)的片面看法。直到九十年代，痛定思痛，經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)的反思后，我才擺脫既定觀念的拘囿。因此，我曾說(shuō)：‘九十年代我才真正進(jìn)入了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域�！�”

　　2007年3月5日《財(cái)經(jīng)》發(fā)表元化先生的另一篇文章“說(shuō)‘激進(jìn)’”，將他反對(duì)的激進(jìn)主義界說(shuō)為不僅僅是政治思潮的而且更是思維方式的：“‘時(shí)代潮流，滾滾向前，順之者昌，逆之者亡’，這是一句名言，但我不喜歡它那帶有威嚇的口吻，況且潮流也不都是趨向光明和進(jìn)步的。倘使任何一種潮流，不問(wèn)正反和是非，由于害怕‘逆之者亡’，就順著它走，試問(wèn)，你又如何保持你那不肯曲學(xué)阿世的獨(dú)立人格和自由精神呢？一百多年來(lái)，中國(guó)的改革運(yùn)動(dòng)屢遭失敗，這是激進(jìn)主義在遍地瘡痍的中國(guó)大地上得以滋長(zhǎng)的原因。環(huán)境過(guò)于黑暗，一些愛(ài)國(guó)志士認(rèn)為，只有采取過(guò)激手段才能生效�！�…矯枉必須過(guò)正，越激烈越好，結(jié)果往往以偏糾偏，為了克服這種錯(cuò)誤而走到另一種錯(cuò)誤上去了。本世紀(jì)初，無(wú)政府主義學(xué)說(shuō)傳入中國(guó)，當(dāng)時(shí)的愛(ài)國(guó)志士對(duì)于無(wú)政府主義的思想莫不靡然景叢，原因即在此。……我認(rèn)為，激進(jìn)情緒是我們今天不應(yīng)該吸取的‘五四’遺產(chǎn)的四個(gè)方面之一，因?yàn)樗�趨向極端，破壞力很大。比如由于反對(duì)傳統(tǒng)，而主張全盤(pán)西化。……我所說(shuō)的‘五四’激進(jìn)情緒是有特定內(nèi)涵的�！�… 為我說(shuō)的激進(jìn)是指思想狂熱，喜愛(ài)暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言。我反對(duì)對(duì)那些因改革屢遭失敗與社會(huì)過(guò)于黑暗而成為激進(jìn)主義的革命者加以嘲諷，他們往往是很高尚的，他們?yōu)榇烁冻鼍薮蟮臓奚�也往往能夠啟迪后人。我尊敬他們，愿意像巴爾扎克在《一個(gè)無(wú)神論者的彌撒》中的主人公德斯普蘭醫(yī)生一樣，為那個(gè)和自己信仰相反的亡靈去祈禱去祝福。但我并不會(huì)因此改變我對(duì)無(wú)政府主義的看法和態(tài)度�！�

　　顯然，元化先生在選擇交給《財(cái)經(jīng)》發(fā)表的文章時(shí)，是深思熟慮的。這些文章涉及的主題，多針對(duì)中國(guó)社會(huì)的深層問(wèn)題，旨在闡發(fā)中國(guó)自由主義者必須考慮的各種問(wèn)題。

　　自由：偏激的與健全的

　　作為這篇冗長(zhǎng)的“簡(jiǎn)論”的結(jié)語(yǔ)，我們將元化先生交給《財(cái)經(jīng)》發(fā)表的這組文章的問(wèn)題意識(shí)概括為“基于健全的心智的自由”。

　　在康德系統(tǒng)地闡釋“自由”涵義之前，每一個(gè)人都喜歡自由，卻不喜歡反省他所喜歡的自由究竟應(yīng)僅僅符合私己意愿還是應(yīng)符合更普遍的意愿。其實(shí)，能夠落實(shí)并持續(xù)落實(shí)的，康德指出，應(yīng)是那些符合普遍意愿的自由。每一個(gè)人都應(yīng)獨(dú)立運(yùn)用自己的判斷力，按照可以促進(jìn)或?qū)崿F(xiàn)全體具有自由意志的個(gè)體的等度自由的方向去行動(dòng)，他應(yīng)如每一個(gè)人都會(huì)如此的方式去行動(dòng)。

　　所謂“偏激的”自由，歸根結(jié)底不是自由。只不過(guò)由于每一語(yǔ)詞在演化過(guò)程中形成的若干特定意義的歧義性，它被許多人理解為是“自由”。這里，偏激是相對(duì)于健全而言的，健全是就康德闡釋的普遍自由的意義而言的，也是就亞當(dāng).斯密闡釋的“合宜性”而言的。

　　假如全體公民承認(rèn)并承諾維護(hù)公民A的自由權(quán)利X，假如全體公民承認(rèn)并承諾維護(hù)公民B的自由權(quán)利Y，那么，假如A行使X將損害B行使Y，普遍自由的立場(chǎng)便促使A和B同時(shí)反省關(guān)于X和Y的各種可能后果的道德合法性。由公民自發(fā)參與的這一反省和修正權(quán)利體系的過(guò)程，奈特（F. Knight）稱(chēng)為“社會(huì)過(guò)程”，布坎南（J. Buchanan）稱(chēng)為“公共選擇”，對(duì)森（A. Sen）而言則是具有“后果評(píng)價(jià)”的“實(shí)踐理性”。

　　自由主義之所以具有復(fù)雜性，關(guān)鍵在于斯密所論的行為“合宜性”是情境依賴(lài)的而不是情境無(wú)關(guān)的。當(dāng)一個(gè)人的頭腦是健全的時(shí)候，并且當(dāng)他頭腦里已經(jīng)形成的對(duì)感受加以分類(lèi)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)是足夠精細(xì)的時(shí)候，他不會(huì)感覺(jué)不到他的行為對(duì)他人的傷害所引起的情感與他自己的情感之間的差異，因此，他不會(huì)感覺(jué)不到合宜的行為與他的行為之間的哪怕十分精細(xì)的差異。當(dāng)這些差異消失時(shí)，他的行為具有斯密所論的合宜性，他的關(guān)于這一行為的自由具有我們?cè)谶@里試圖界定的“健全的自由”的性質(zhì)。否則，就是偏激的自由。

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