史華慈與中國國際學(xué)術(shù)研討會論文摘要

　　論文摘要

　　1、 李歐梵：《重讀<尋求富強>：一些關(guān)于本杰明•史華慈思想史研究風格與方法的個人筆記和思考》

　　作為史華慈以前的學(xué)生——一個中國思想史的“變節(jié)者”，從這次會議中，我覺得自己不再有資格去寫一篇正式的文章來闡述史華慈成就的本質(zhì)及其對于思想史的巨大貢獻。因此，請允許我寫下關(guān)于“史華慈風格”的一些話語，而這也是屬于其研究方法的一部分。我的這些謙遜思考是基于和他有關(guān)的教學(xué)與寫作的回憶上，特別是他的經(jīng)典著作：《尋求富強：嚴復(fù)與西方》（哈佛，1964），當時是研究生的我至少讀了兩遍，并用紅藍筆劃線作了強調(diào)——藍色是第一次閱讀劃下的，而紅色則是在第二次閱讀時劃下的。時隔30多年之后，當開始第三次閱讀時，我發(fā)現(xiàn)自己劃下了更多重要的句子和論述——這一次用了黑線，可能是一種無意識的哀思。如今我就草草記下這些稍許雜亂的想法。

　　2、劉夢溪：《史華慈：最后發(fā)表的思想》

　　我很遺憾我與史華慈教授的訪談對話，他沒有來得及看到就離開了人世。都怪我不恰當?shù)纳�病，耽擱了及時整理訪談記錄稿的時間。1999年對我是不幸的一年，四月份從哈佛回來不久，就病倒了。直至第二年春夏，方日漸恢復(fù)。但更加不幸的是，我所見到的西方最單純的思想家、最富學(xué)養(yǎng)的中國學(xué)學(xué)者史華慈教授，已經(jīng)永遠不能向人類發(fā)表他的睿智卓見了。我和他的訪談對話，第一次在1999年2月9日下午的2點到4點，第二次是2月22日上午10時至12時。地點在哈佛費正清東亞研究中心他的辦公室。他的辦公桌對著門，大衣掛在門后的衣鉤上。我和林同奇先生坐在他的對面，內(nèi)子陳祖芬坐在左側(cè)書架前。因為有事先送給他的訪談提綱，整個談話非常順利。他談得愉快而興奮，幾次高舉起雙手，強調(diào)他的跨文化溝通的觀點。講到美國文化的現(xiàn)狀，他略感悲觀，他說自己也許是老了。這樣說的時候，我注意到他眉宇間有一絲黯然。沒法形容這次訪談我個人所受的啟悟以及帶來的學(xué)術(shù)喜悅有多大。第二次談話結(jié)束的時候，我寫了一張紙條給他，上面寫：“啟我十年悟，應(yīng)結(jié)一世緣�！碑敃r說好訪談稿整理成文之后會寄請他過目。沒想到因病未克及時竣事。而當現(xiàn)在終于成文準備發(fā)表，卻欲送無人了。成為一次永遠無法彌補的遺憾。好在此訪談稿先經(jīng)林同奇先生根據(jù)錄音整理并作漢譯，然后我參酌現(xiàn)場所作筆記和內(nèi)子的筆記，最后寫定成文。其可靠性史華慈先生自必認可。如果我揣想不誤的話，1999年2月9日和22日我對他的這兩次訪談，應(yīng)該是他生平最后的兩次學(xué)術(shù)對話。因為林同奇先生告訴我，我回國不久，史華慈先生就住進了醫(yī)院。也許我紙條上的后一句不那樣寫就好了。林同奇教授為訪談所做的幫助，對訪談初稿的整理、漢譯，我深深感謝并心懷感激。

　　上面這段文字，是2001年1月24日我為整理好的《史華慈教授訪談錄》寫的補記，如今已經(jīng)過去五年的時間，而距離我與史華慈先生那次訪談對話，至今已有七個春秋。我相信1999年2月9日和2月22日的兩次訪談，應(yīng)該是史華慈先生一生之中最后發(fā)表的思想。

　　3、朱政惠：《史華慈的中國學(xué)研究》

　　In this paper the author investigates the scholarly life of late American Historian,Benjamin Schwartz who’s well known in the field of Chinese Studies, focusing on his three main fields which are Studies of Modern China, Studies of History of Chinese Thoughts, and the Studies of Human Civilizations. Among this research the characters, philosophy, methodology and the significant values of Prof. Schwartz’s Chinese studies would be explored. The Author points out that the most obvious character of Prof. Schwartz’s research on Contemporary China is his initial work on the History of CCP in United States, and Prof. Schwartz also particularly emphasized on reading and studying original historical texts. As a result his analysis on the Sino-Russian relations and the proposals towards how to improve the Sino-American relations, have turned out to be quite thoughtful. Meanwhile the author also inquiries how and why Prof. Schwartz carried out his Studies on Yen Fu and the Studies on Chinese Ancient Thoughts, what are the characteristics and significances of both studies. In the last part of the paper the way, the contents, and the ultimate concerns of Prof. Schwartz’s Studies on Human Civilizations would be discussed. At this point the author argues the relation between Prof. Schwartz’s Chinese Studies and his Studies on Human Civilizations. Finally the author concludes his paper by presenting some insightful ideas about his research on Prof. Schwartz.

　　4、林毓生：《跨文化理解的吸納和排斥取向：—史華慈與芬格萊特有關(guān)<論語>意義的爭論》

　　本文探討了以兩種跨文化方式，即赫伯特•芬格萊特的排斥取向以及本杰明•史華慈的吸納取向，理解孔子《論語》帶來的截然不同結(jié)果。

　　5、張灝：《重訪軸心時代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》

　　多年以來，我一直對軸心時代（Axial Age）的思想轉(zhuǎn)化有著濃厚的興趣，這要拜班老師當年啟迪之賜，他于1975為Daedalus季刊主編討論軸心時代文明的專輯，特別是他在這專輯里寫的兩篇論文是引發(fā)我在這方面興趣的開始。

　　今天我想在這篇短文里重訪一下二十年前班老師喜歡談的這個老問題。我的出發(fā)點就是他用以說明軸心時代思想轉(zhuǎn)化的一個主要觀念——超越意識。我希望藉此略作發(fā)揮，引出超越的人文主義這個觀念，作為進一步認識軸心時代思想突破的一個基礎(chǔ)。

　　6、朱維錚：《史華慈的“思想世界”》

　　史華慈的巨著《古代中國的思想世界》，是他的中國思想史研究三部曲的最后一部。本文同意史華茲的自我估計，他寫作這部書，屬于“冒險的事業(yè)”。尤其他研究的“軸心期時代”的中國思想史，從文獻資源來看，已經(jīng)幾無凈土。所以，本文著重考察了史華茲利用的傳統(tǒng)文獻及其近代詮釋，以為他未免賦予了自己一個過大的任務(wù)，不僅陷入中國學(xué)者歷時千百年的古文獻聚訟，而且往往采納最有爭議的文本詮釋。本文不認為這是史華茲的偶然失足。通過尋繹史華茲三部曲的倒演過程，本文嘗試證明，《古代中國的思想世界》，也許可看作這位思想家本人“思想世界”的自白。然而，本文作者同樣認定，當史華茲在撰寫過程中脫離他設(shè)定的政論主題，而就文獻本身討論思想史，這時他的洞見，便對我們的研究，極有啟示。

　　7、田浩：《跟隨史華慈老師研究宋代思想史：論朱熹和天》

　　My research on Song intellectual history began in the spring of 1970 as an M.A. student in Professor Schwartz’s seminar on Zhu Xi’s (1130-1200) thought, especially as reflected in the Recorded Conversations of Master Zhu. My paper for Professor Schwartz’s class explored Zhu Xi’s discussion of Tian (conventionally, but inadequately, glossed as “Heaven”), especially passages either explicitly or implicitly ascribing “consciousness” or “purpose” to the assumed moral and transformative force in the heavens and in nature. Several years later, I revised that seminar paper for my report to the International Conference on Zhu Xi’s Philosophy, which was held in Hawaii in 1982. After debating with Professor Wing-tsit Chan about this issue for over two years, Professor Chan softened his objections and reported to the editors of the Harvard Journal of Asiatic Studies that although he still did not consider the topic of the mind or consciousness of Tian (in such terms as tianxin and tian zhi xin) to be of any importance, he was willing to concede that I had presented a documented and plausible case. Thereupon, a version of my essay was finally published in the Harvard Journal of Asiatic Studies in June, 1987. I dedicated that article to Professor Schwartz in celebration of his retirement from Harvard University. On one occasion, Ben noted in passing that I had modified my position on the subject somewhat during the long exchange with Professor Chan; moreover, Ben suggested that I might revisit the issue again some years down the road.(點擊此處閱讀下一頁)

　　For this conference on Ben’s scholarly contributions to the field, I decided to take up his challenge to revisit and reconsider the topic of my first excursion into Zhu Xi’s thought and to do so in the light of Ben’s World of Thought in Ancient China (Harvard, 1986). Even though the scope of that book does not extend to the time of Zhu Xi, it nevertheless sets forth Ben’s thinking about the concept of Tian in ancient China, and thus refreshes my memories of our discussions in 1970. I hope that my exploration of this topic might possibly shed a little extra light from a different angle upon the theme of “Heaven” within his book. Given differences in cultural backgrounds and assumptions about seemingly religious topics, a conversation about the consciousness or purposive aspects of Tian, which fascinated Ben and me, are particularly difficult to communicate to contemporary intellectuals in China. Awareness of that challenge also inspired this effort to produce a Chinese version of my article and then to revise and expand it into the present paper.

　　Regarding Zhu Xi’s thought, what I seek to demonstrate in this paper is that Zhu’s thinking is more complex and nuanced than is often recognized; in particular, Zhu’s use of rather conventional notions of the consciousness of Tian might have played a significant role in his philosophy. I am not arguing that these notions are more important or central – than the standard major conceptions we all focus upon – to our understanding of Zhu Xi. However, it appears that Zhu’s notions about Tian and its consciousness provided useful metaphors for wrestling with aspects of major issues, such as moral cultivation. For instance, the regularity, constancy, and goodness of Tian apparently enhanced Zhu Xi’s confidence not only in the moral penchant of principle but also in one’s ability or inspiration to become a good person.

　　8、葉文心：《嚴復(fù)和尋求富強：中國與西方》（缺）

　　9、姜義華：《生存斗爭說的中國演繹與興替：——近代中國思想世界核心觀念通檢之一》

　　生存斗爭是近代中國思想世界一個非常重要的核心觀念。它的初期演繹，即在中國維新變法與革命發(fā)展、學(xué)科建設(shè)中產(chǎn)生廣泛影響。其后，與階級斗爭學(xué)說相結(jié)合，形成“斗爭哲學(xué)”，在當代社會發(fā)展中，曾處于主宰地位，最終還是不得不為關(guān)于人類社會、人自身發(fā)展的學(xué)說所取代。

　　10、弗里德曼：《魯索，多元現(xiàn)代性，以及一門屬于全人類的政治哲學(xué)：“內(nèi)外有別”？》

　　本文探討了史華慈關(guān)于魯索政治哲學(xué)與中國（傳統(tǒng)和現(xiàn)代的）政治思想關(guān)系的研究。文章著眼于考察，現(xiàn)代性中的何種屬性，在其多重實例展現(xiàn)中，使得一種特定類型的魯索闡釋受到各種不同人類社會（不僅是中國社會）的青睞。在此考察中，文章對如何進行政治哲學(xué)研究提出了一些見解，這種政治哲學(xué)不是中國的或歐洲的、東方或西方的，而是可供全人類進行對話的政治哲學(xué)。

　　11、裴宜理：《中國的“權(quán)利”概念——從孟子到毛澤東以及現(xiàn)狀》

　　中國的“權(quán)利”概念是賦予國家主要責任去保證集體的生存和發(fā)展，這與限制國家干預(yù)的權(quán)利以保證個人自由的英美傳統(tǒng)形成了鮮明對比。從孟子到現(xiàn)在，中國的治國之道一直集中在保障和促進人民的生計上。中國的政治思想認為，人民因為經(jīng)濟得不到保障而造反是合理的。（這與美國人賦予反抗暴政的叛亂以正當性的思想形成了鮮明對比。）

　　12、舒衡哲：《尋求真理：一項比較研究》

　　本文考察了本杰明•史華慈的學(xué)術(shù)研究中的一個重要話題，即超越文化障礙和政治障礙去尋求真理。文章從史華慈實際的出生日期這樣一個小問題開始談起，對中國人和猶太人思想中表述“truth”概念的關(guān)鍵術(shù)語——“真”與“emet”進行了比較分析。這個比較研究揭示了伴隨著話語分析理論及意識形態(tài)教條主義而來的知識貧困。本文強調(diào)這并非只是中國或西方獨有的問題。借用史華慈的觀點“我們都牽涉其中”，作者詳細考察了求真的歷史中幾個關(guān)鍵時刻，從晚明知識分子的“求真”觀念到瓦茨拉夫•哈維爾以及20世紀其它一些思想家的觀點都涵蓋其中�？傊�，全文詳細描述了觀念產(chǎn)生的具體情境，以啟動本杰明•史華慈的主張，使之成為“人類經(jīng)驗總體”的一部分。

　　13、平野健一朗：《史華慈老師對日本嚴復(fù)研究的影響》

　　史華慈老師的名著《In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West》出版于1964年。1978年，東京大學(xué)出版會出版了由我翻譯的該書日文版《中國的近代化與知識分子—嚴復(fù)和西方》。二者相隔14年，這并沒有什么特別理由。今天，我是想通過這個報告，把史華慈先生的嚴復(fù)研究給日本學(xué)者的嚴復(fù)研究所帶來的影響，向大家加以說明。為此，我想把日本的嚴復(fù)研究的歷史分為3個時期，（1）1964年以前，（2）從1964到1978年，（3）1978年以后。

　　從本文后面的參考文獻目錄《日本的嚴復(fù)研究》（“Selected Japanese Works on Yan Fu”）可以看到，在第一期（史華慈之前），顯然日本已經(jīng)出現(xiàn)了相當數(shù)量的嚴復(fù)研究。一般來說，在清末思想史上，嚴復(fù)被認為是把進化論從西方介紹到晚清中國的人物（小野川秀美的《清末政治思想研究》是個代表）。可以說，學(xué)者們在研究康有為、梁啟超時順便提到嚴復(fù)，但是卻沒有人，把嚴復(fù)作為具有極其重要意義的思想家而加以研究。

　　第二期（1964-78）是受到史華慈沖擊（影響）的時期。日本的幾位研究中國思想的學(xué)者，讀完Schwartz,“In Search of Wealth and Power” 之后，想把其內(nèi)容運用于自己的嚴復(fù)研究（其代表作是高田淳《史華慈的嚴復(fù)論》，１９６６年）。但是，這個時期是，中國的文化大革命以及其后的動蕩時期。由于當時日本知識界對中國的關(guān)心還沒有定型，因此史華慈老師的關(guān)于嚴復(fù)研究的巨大沖擊波沒能推廣。

　　第三期（1978年以后），為增進日本學(xué)界對史華慈老師的嚴復(fù)研究的意義的廣泛理解，我的譯著起到了一定的作用。時值中國開始現(xiàn)代化建設(shè)，嚴復(fù)也被恢復(fù)了名譽。人們普遍認為，嚴復(fù)是給近代中國留下很大影響的思想家，他深刻地揭示了近代中國所面臨的困難和矛盾。我的譯著也重版４次，其發(fā)行量達到3，400冊。

　　史華慈老師的嚴復(fù)研究，近來不僅被近代中國思想史研究者，也被其它諸多領(lǐng)域的學(xué)者，稱贊為是關(guān)于亞洲對西方文化的接受和抵抗方面的最好研究。史華慈老師的嚴復(fù)研究，尤其給近代日本政治思想的研究帶來了強烈影響。現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)了嚴復(fù)和日本政治思想家的比較研究。政治思想史研究、文化演變研究、翻譯論等等，方法論方面的研究也深受史華慈SONNAME>老師的影響。

　　但是，關(guān)于近代中國和近代日本，當她們面對近代西方社會時，兩者的命運出現(xiàn)了哪些共同點，是在何處兩者的命運出現(xiàn)了差異等等，可以說，真正的思想史研究才剛剛開始。

　　14、阪元弘子：《本杰明•史華慈教授對中國與日本的認識以及中國近代思想研究》

　　This essay consists of three parts. The first part will look at the view of Asia embraced by Professor Benjamin Schwartz, whoｍ I met during my year-long stay at the Fairbank Center in Harvard University in 1991-1993 as a visiting scholar. Being a “son of Jewish immigrant”, his experiences of military service as a cryptanalyst and a censorship officer in Japan and events during the cold war significantly influenced the formation of his thought as well as his attitude towards Asian studies. These backgrounds also helped shaping the self-examining nature of Schwartz’s view of Asia that avoids a sense of superiority to Asia commonly shared among his contemporaries in Asian studies then.

　　Second, to track him along my subject area, modern Chinese intellectual history, I will focus on his In Search of Wealth & Power: Yen Fu and the West in 1964. The discussion is summarized in two points: 1) His criticism of the binarism between “the West and China”. Schwartz argued that the West was also unknown to Europeans themselves,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 and that Yan Fu’s understanding of Herbert Spenser’s modern thought was actually more reasonable than that of European researchers of the time (and therefore it did not show the sense of superiority to Asia) . While this aspect can also be seen in Edward Said’s Orientalism, it should be noted that Schwartz on the other hand had to criticize Said’s criticism for area studies from the standpoint of China studies. 2) His criticism on the binarism between “tradition and modern”. Schwartz evaluated Yan Fu’s capacity by seeing that, despite that many admitted that “one cannot stand outside of one’s culture”, Yan Fu further did not renounce the realm of universal humanity, which in turn suggests Schwartz’s own search for a way to overcome the abosolutization of the tradition/modern opposition. In this sense, this work by Schwartz on Yan Fu can be named, as Takeuchi Yoshimi’s study on Lu Xun is called “Takeuchi- Lu Xun”, “Scwartz-Yan Fu” that explored issues of his age.

　　The last part is going to be presented as my memorial piece for Professor Schwartz. As it was implied in Schwartz’s piece for Maruyama Masao, today’s Japanese studies shows the similar tendency in their over-emphasis on characteristics of their country. I will then indicate the importance of Schwartz’s comments on Maruyama’s theory of "Basso Ostinato" that it was oriented toward particularism because of Maruyama’s underestimate of the possibility of universality that Japan held. Professor Schwartz unfortunately did not have occasion to have an official dialogue with Maruyama while eager for the chance at last.

　　15、包筠雅：《17到19世紀中國南部鄉(xiāng)村的書籍市場及文本的流傳》

　　在這篇關(guān)于清代出版業(yè)的論文中，我提出以下觀點：貫穿整個清代，木板印刷業(yè)主要在兩個方面上發(fā)展擴張—在地理分布上，出版業(yè)從中心城市向外擴展到清朝的各個角落和地區(qū)；
在社會分布上，出版業(yè)向下延伸到底層的社會群體，更具體的說，出版業(yè)的發(fā)展使那些過去不能或者很少接觸書籍的底層鄉(xiāng)村社群成為書籍的消費者和受益者。在這篇論文的第一部分，我先對這個觀點作一般性的闡釋；
然后在第二部分具體分析閩西四堡的出版商建立的書籍發(fā)行網(wǎng)絡(luò)。最后在第三部分，我會探討清代出版業(yè)在這兩個方向上的發(fā)展對我們理解清代印刷文化和大眾教育的意義。

　　 16、張隆溪：《反者道之動：圓、循環(huán)與復(fù)歸的辯證意義》

　　辯證運動這一主題在文學(xué)、宗教和哲學(xué)文本中，往往以圓或圓球取像，采循環(huán)與復(fù)歸的形式，本文試圖探討此主題在中西文本中的表現(xiàn)及相通之處。文中眾多舉例可以證明，中國和西方都常用圓或圓球象征圓滿完備、精神追求和內(nèi)在認識，以及神秘宗之玄思和哲學(xué)之冥想。對此基本主題做跨文化的探討，正可以表示對史華茲教授的崇敬，因為他在中國研究領(lǐng)域里的許多卓越見解，都得益于他對西方傳統(tǒng)的深切理解和認識。正是他為我們樹立了典范，讓我們?nèi)�從事這樣的跨文化研究。

　　17、吳展良：《朱子的世界觀體系及其歷史意義》

　　對于「中國傳統(tǒng)世界觀」的研究，很可能是解開傳統(tǒng)思想與文化之特性的一把金鑰匙。傳統(tǒng)世界觀里面，以近世的世界觀對現(xiàn)當代影響最大。中國近世的世界觀奠定于宋代，其代表性的體系完成于朱熹，本文乃以「朱子的世界觀體系」為課題，試圖對其體系建立一個詮釋模型，并探索其歷史意義。

　　朱子的世界觀內(nèi)涵復(fù)雜，本文透過比較、歸納與分析，指出朱子世界觀體系有四大基本特質(zhì)：此世一元(this-worldly and monistic) 、「循環(huán)演化」(cyclic evolution)、「生命化」、及「天理化」。此四大基本特性，密切相關(guān)，一體渾成。每一基本特性之下，又可推演或含納諸多次級的特性。此世一元觀是朱子世界觀的基本出發(fā)點，此觀點與朱子的整體（holistic）、萬物一體、一氣化生萬物、自然化(naturalistic)的鬼神、圣俗不二、自然人文不二、主客相融(intra-subjectivity)、心物合一(unity of mind and matter) 、陰陽暨五行一體等觀點實為同一觀念叢。此一體之世界處處可見相對與往復(fù)變化，由之而有以陰陽一體觀為中心的「循環(huán)演化」觀，此循環(huán)演化觀與其變化(becoming)、歷程哲學(xué)(process philosophy)、易道、中道、陰陽、五行、造化自然等觀點為同一觀念叢。此一體之世界又處處可見生命與感通，由之而有「生命化」的世界觀。此「生命化」的世界觀與其有機（organismic）、生命哲學(xué)(life philosophy)、萬物同體(body)、天人感應(yīng)、天人合一、天地有心等觀點為同一觀念叢。此一體之世界處處可見理路及秩序，因而有「天理化」的世界觀。此「天理化」的世界觀與除魅(disenchantment)，依自然之理、隨時變化、理氣不離不雜、返于本源之理、本源與現(xiàn)象之理合一、理一分殊、天即理也、性即理也、無極而太極、至道無言、體用不二、理先氣后等觀點為同一觀念叢。合而言之，他心目中的世界是一個有生命與靈性而處處相感通的整體，依循著天然、自然的道理，不斷地循環(huán)演化。這套世界觀與現(xiàn)代西方以唯心唯物二元對立、此世他世對立、主體客體對立、自然與人文之理二分、原子論(atomism)、機械論(mechanism)、理性主義(rationalism)、分析觀、本質(zhì)論(substantialism)、形上論述、符號論述(logo centrism)為主體的世界觀有本質(zhì)上的不同。

　　朱子的世界觀體系集理學(xué)之大成，宋代雖然號稱儒學(xué)復(fù)興，王室乃至于臣下對于三教多并尊，民間更是如此。作為后世主流的理學(xué)，努力而艱苦地對抗佛、道，卻不期而然地成為三家三教融會下的產(chǎn)物。所以朱子以及理學(xué)的世界觀所代表的，不僅是儒家一系，而是融通三家三教，并與佛、道教作激烈競爭的一種世界觀。其「此世一元」、「循環(huán)演化」、「生命化」及「天理化」的觀點莫不如此，而成為后世最普偏的一種世界觀。

　　18、林同奇：《兩種幸福觀和人性論——對史華慈“中國與當今千禧年主義”的解說》

　　本•史華慈的“中國與當今千禧年主義：太陽底下的一樁新鮮事”是他去世前37天完成的。它是一篇有力辛辣的論文，以古希伯萊先知們的精神向世人傳遞了告誡性的信息。令人扼腕的是由于體力不支他未能充分展開論述。半個世紀以來史先生一直被公認為是一位極具洞察力的又非常淵博的政治史與思想史專家。但是，在本文作者看來，他實質(zhì)上而且首先是一位思想家。站在作為史學(xué)家的史華慈背后的是那位隱形的作為思想家的史華慈。他的歷史陳述只是他終身探索“帶有悲劇性的人的全部的復(fù)雜性”時所留下的腳注(footnotes)或索引(indexes)。他的歷時性研究是為共時性探索服務(wù)的。在梳理他的有時貌似“一團亂絲”的思想時，務(wù)必要把他的思想家魁梧形象記在心中。這一點在理解他的這篇最后的，也可稱之為“未完成的”論文時尤為重要。

　　“當今千禧年主義”指的是在上世紀90年代由于物質(zhì)享樂主義和失控的消費主義互相激蕩而形成的一股強大潮流 。它既是一股思潮,也是一種行為模式。這股潮流是由90年代特有政治和科技條件所觸發(fā)。但是它的基本心態(tài)在很大程度上可以上溯到十七、十八世紀；
它的富有生命力的根子則深深地扎在吊詭的人性之中。這股潮流最初在美國涌現(xiàn),隨即乘著勢不可擋的全球化運動向全世界擴散。它的基本信條可以歸結(jié)為:造成人類痛苦的一切成因都可以單單憑借科技革新和經(jīng)濟增長全部消除,完全沒有必要去調(diào)整個人的內(nèi)心世界,到那時人類---更確切地說是他自己---就可以快速升入“極樂世界”,享受著長時段的、實時的、直接的、無任何雜質(zhì)的純快感。值得讀者注意的是這篇論文不屬于道德主義的辨說,它無寧屬于“現(xiàn)實主義的”描述。史先生并沒有依賴道德譴責。他只是冷靜地指出這種幸福觀代表了一個必然會破滅的幻夢,因為它完全無視史先生所謂的“人性的吊詭”或“人的命運”這個無可逃避的現(xiàn)實。

　　當今千禧年主義的核心是它的幸福觀,而這個幸福觀又是基于它的人性論。本文把史先生的幸福觀與人性論與當今千禧年主義的加以對比。它首先依據(jù)史先生其它著作,追溯新千禧年主義的思想譜系,從笛卡爾\洛克\伏爾泰到斯賓塞爾,接著它試圖解釋史先生的人性論和幸福觀,特別著重說明當史先生說“人是個吊詭”和“幸福是個吊詭”時, “吊詭” 一詞究竟何指。最后本文把“吊詭”(或奧秘)和“化約主義”對比。簡要地說明兩者給人們帶來的完全不同的后果。

　　19、高瑞泉：《嚴復(fù)：在決定論與自由意志論之間——對史華慈嚴復(fù)研究的一個檢討》

　　史華慈教授的《尋求富強：嚴復(fù)與西方》是關(guān)于嚴復(fù)研究的一本非常重要的著作，作者獨特的比較哲學(xué)視野有助于我們深入探討人類思想世界中那些未易明言的問題。不過，作者以為嚴復(fù)作《天演論》的目的之一是為了反駁赫胥黎，替斯賓塞辯護，卻是不能成立的。這涉及到嚴復(fù)令史華慈大感困惑的一點：在決定論和唯意志論之間游移。這多少是因為史華慈深諳西方哲學(xué)中決定論和唯意志論的對立，而對中國哲學(xué)中從荀子到劉禹錫、柳宗元等，在傳統(tǒng)的“天人之辯”上，主張“天人相分”的傳統(tǒng)缺乏深入的了解，而嚴復(fù)恰恰是繼承了這一傳統(tǒng)。嚴復(fù)的理路，還可以在儒佛乃至民間心理中尋找到更多的依據(jù)，而史華慈所說的“力本論”其實是其一貫之道。

　　20、王中江：《解釋的力度：史華慈的中國思想史視角》

　　作為一個簡單的引言，我想從我早期研究哲學(xué)史的經(jīng)歷說起，這個經(jīng)歷是與史華慈教授有關(guān)的。20世紀80年代后期，我在北京大學(xué)念博士學(xué)位期間，曾赴日本東京大學(xué)從事一年的游學(xué)，正是在那里我確定了將嚴復(fù)與福澤諭吉的思想加以比較的博士學(xué)位論文主題。圍繞這一主題，我開始關(guān)注海內(nèi)外有關(guān)嚴復(fù)與福澤諭吉研究的有力論述。在日本很方便，我很快注意到了丸山真男（Maluyama Nasao）的研究并被他所吸引，因為他不僅是日本現(xiàn)代著名思想家，也是著名的日本思想史家。丸山對日本思想史上的人物關(guān)注最多的要算是福澤諭吉了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但問題的關(guān)鍵還不在這里。日本的福澤諭吉研究汗牛充棟，福澤創(chuàng)辦的慶應(yīng)義熟大學(xué)還有研究他的研究所，集中著研究福譯思想和學(xué)問的專門學(xué)者，但能夠打動我的福澤的研究，則是丸山真男的著述，這主要是因為，他在福澤平實和簡易的著述中探尋福澤思想的內(nèi)在邏輯和主導(dǎo)性思維方式，這使我有一種很大的滿足感。

　　21、黃俊杰：《“東亞儒學(xué)”研究芻議》

　　本文探討“東亞儒學(xué)”作為一個新的研究領(lǐng)域之可行性、理由及新問題意識。本文第二節(jié)首先討論津田左右吉（1873-1961）反對“東亞文化”或“東洋精神”的主張，指出津田學(xué)說潛藏著方法論的個體論傾向，并且浸潤在蔑視中國的時代氛圍之中。本文第三節(jié)從兩個角度分析“東亞儒學(xué)”作為研究領(lǐng)域之所以成立的理由在于：在歷史進程中，“東亞儒學(xué)”有其發(fā)展的整體性與思想的相似性；
在21世紀人文研究中，“東亞儒學(xué)”的研究應(yīng)聚焦于東亞各國的主體性發(fā)展過程之中，而非抽離于各國具體情境之上，因此，“東亞儒學(xué)”亦可作為觀察東亞各國思想與文化的指標或竹內(nèi)好（1910-1977）所謂的“方法”。

　　本文第四節(jié)指出，作為新研究領(lǐng)域的“東亞儒學(xué)”包含諸多新問題意識，其犖犖大者有二：（1）中國儒家價值理念與東亞周邊國家地域特性之緊張與融合；
（2）東亞周邊地區(qū)儒者的“文化認同”與“政治認同”之二重結(jié)構(gòu)及其張力。本文結(jié)論指出，“東亞儒學(xué)”的提法，并不是一種“折射的東方主義”，也不是一種東亞的新“國學(xué)”，而是以東亞為視野，以儒家價值為核心，以東亞文化為脈絡(luò)的新研究領(lǐng)域�！皷|亞儒學(xué)”中潛藏著豐富的精神資源，可以作為亞洲人參與21世紀文明對話的基礎(chǔ)。

　　21、沈志華：《毛澤東與反右運動的發(fā)起——1957年整風反右運動研究》

　　毛澤東最早對鳴放言論感到不滿和不安是在5月12日。中共中央在14日、16日和20日連續(xù)發(fā)出三道指示，有意讓“右派分子”繼續(xù)暴露。此時開始實施“釣魚”的策略，但直到23日，毛澤東雖然決定堅決回擊右派言論，但認為斗爭還是在人民內(nèi)部，還是屬于思想領(lǐng)域，即仍然在整風運動的范圍內(nèi)。此后毛注意到，5月19日北大學(xué)生引發(fā)的學(xué)運風潮與社會上愈演愈烈的工人罷工、農(nóng)民退社以及退伍軍人鬧事亂融為一體，已經(jīng)構(gòu)成了對共產(chǎn)黨統(tǒng)治和社會安定的威脅。中共中央憂心忡忡，24-25日決定，在整風的同時，發(fā)動一場對右派的階級斗爭。從6月1日開始，《人民日報》刊登反駁右派的報導(dǎo)和文章的數(shù)量明顯增加，各基層單位黨委也陸續(xù)接到“引蛇出洞”、“ 聚而殲之”的任務(wù)。6月6日毛澤東起草《關(guān)于加緊進行整風的指示》，決定6月15日發(fā)起反擊，但因突發(fā)“盧郁文事件” ，反右運動提前開始了。波匈事件后，毛澤東認為共產(chǎn)黨的執(zhí)政危機主要源自黨內(nèi)，因此必須通過邀請黨外知識分子幫助整風來穩(wěn)固其執(zhí)政地位。毛親自倡導(dǎo)的“雙百方針”和大鳴大放，把知識界和社會上的不滿情緒引發(fā)出來，使中共感受到嚴重威脅，不得不掉轉(zhuǎn)矛頭發(fā)動反右。毛澤東把反右說成是他有意制造的“陽謀”，不過是一種掩飾，以阻塞黨內(nèi)（特別是蘇共）對他“不慎行動”的質(zhì)疑。

　　22、楊奎松：《從供給制到職務(wù)等級工資制——新中國建國前后黨政人員收入分配制度的演變》

　　中共黨政干部收入分配制度在建國前后，有過重大變化。即從帶有平均主義色彩的供給制，改成了等級森嚴、差距很大的職務(wù)等級工資制。這種改變不僅與中共傳統(tǒng)有所背離，不符合馬克思的主張，而且其體現(xiàn)在制度上的分配不平等程度，甚至大大超過了國民黨時期的相關(guān)規(guī)定和歐美日本等資本主義國家公務(wù)人員收入分配上的差距。毛澤東自始即不滿意這樣一種帶有很強等級制色彩的分配制度，也曾再三度試圖有所修正，結(jié)果卻和他未能阻止這一制度的形成一樣，即使經(jīng)過文革，也沒有能夠改變這種情況。影響至今，官本位及其等級制已經(jīng)根深蒂固。

　　23、高華：《從十五個“小人物”的回憶錄看新中國在五十年代初是如何進行社會統(tǒng)合的？》

　　近二十多年，有關(guān)中華人民共和國建國后的回憶文本的作者主要是政治家、軍隊將領(lǐng)、地方大員和知識名流，很少見到普通人的回憶錄。從90年代末開始，這種情況有所改變，陸續(xù)出現(xiàn)了一些名不見經(jīng)傳的“小人物”的回憶錄，這是一種新的趨向，就是“小人物”也要表達他們的經(jīng)驗。

　　我選做研究的是15本回憶錄樣本都是非文學(xué)性的出版物，除個別外，在中國沒有引起學(xué)者和一般讀者的注意，我沒有經(jīng)過特意的挑選，它們大多是在大陸的公開出版物，其中3本是作者自印的。這些文本都是作者對他們一生生活的回憶， 但是都有一個主線，這就是從個人和底層的角度，對50年代的生活經(jīng)歷給予較多的敘述，重點反映的是這個時期歷次政治運動對他們及家庭的影響，雖然都是個人的敘述，但可以和其它歷史數(shù)據(jù)互相印證。

　　這些“小人物”的回憶文本所反映的作者的生活和工作地區(qū)包括了中國的東北地區(qū)、西北地區(qū)、華東地區(qū)、中南地區(qū)和西南地區(qū)，在地區(qū)分布上有一定的代表性。這些作者中的多數(shù)人在50年代的政治運動中受到?jīng)_擊，導(dǎo)致他們受到?jīng)_擊的原因和50年代的社會統(tǒng)合的大趨勢是一致的，這就是新國家對“階級背景”和“思想一致性”的高度要求，從上述文本可以看出50年代新中國社會統(tǒng)合的廣泛性和深入性。

　　24、葛兆光：《道統(tǒng)、系譜與歷史：關(guān)于中國思想史脈絡(luò)的來源與確立》

　　古代中國思想史的敘事脈絡(luò)，大體來自三個不同的“系譜”，它們仿佛考古中的三個“堆積層”，分別是（一）古代中國的“道統(tǒng)”，（二）近代日本“支那哲學(xué)史”與現(xiàn)代西方“哲學(xué)史”框架下的中國思想清理，（三）二十世紀三十年代以后逐漸形成的馬克思主義哲學(xué)史和思想史敘事。這三重敘事方式，在一種很有意思的結(jié)合下，確立了直至如今的中國思想史基本脈絡(luò)，并且越俎代庖地充當了思想世界的“歷史”。

　　在這一思想史敘事逐漸脈絡(luò)化背后，有一種發(fā)掘精神資源和思想傳統(tǒng)，為當代重新樹立“統(tǒng)緒”的意圖。可是，這樣的敘事脈絡(luò)忽略了古代思想世界具體的歷史環(huán)境、政治刺激和社會生活，也使得中國思想史常常出現(xiàn)后設(shè)的有意凸現(xiàn)或者無意刪削，并且由于脈絡(luò)化而線索變得很單一。因此，本文提出，新思想史研究，應(yīng)當回到歷史場景，而在思想史與知識史、社會史和政治史之間，也不必人為地劃地為牢。

　　25、蕭延中：《史華慈比較文化視野下的魯索、孟子與毛澤東——兼論當代中國政治思想的內(nèi)在沖突與深層分歧》

　　1968 年夏季，史華慈教授發(fā)表了《德性統(tǒng)治：“文命”中領(lǐng)袖與黨的宏觀透視 》一文。10年后的1978年，他又發(fā)表了《魯索在當代世界的回響 》一文。這兩篇重要論文，對當代中國政治思想的基本架構(gòu)與核心流派，做出了至今仍發(fā)人深省的分析；
進而也對“文革”起因做出了超越中共上層權(quán)力之爭之上的理論溯源。史華慈試圖證明：毛澤東發(fā)動“文革”運動的直接動因雖然不能排除政治上層權(quán)力再分配的因素，但在深層理論的角度上，更應(yīng)當被看作是自法國啟蒙運動以來，以魯索為代表的“道德主義取向”和以百科全書派為代表的“工程主義取向”之間理論沖突的持續(xù)反映。同時，在比較思想史的框架下，史華慈認為，魯索思想的某一方面又與中國孟子思想的某一方面，產(chǎn)生了普遍的共鳴。這樣，史華慈就把“文革”研究帶入了一個比較政治文化的深層領(lǐng)域。本文作者認為，史華慈的上述兩篇文章至今仍是無人超越的經(jīng)典研究文本，它們不僅對中國“文革”歷史性質(zhì)的研究極有啟發(fā)意義，而且對跨文化比較研究的方法也具有很高的參考價值。

　　本文共分四個部分。一、問題的緣起：讓人“極度焦慮”和“欣喜若狂”的史華慈；
二、文本閱讀：史華慈的理路、睿智與關(guān)懷；
三、“文革”性質(zhì)：現(xiàn)代中國政治思想內(nèi)部的深層分歧；
四、方法啟示與遺留問題。

　　26、許紀霖：《重建社會重心：現(xiàn)代中國的“知識人社會” 》

　　在傳統(tǒng)中國，士大夫為四民之首，宋明以后形成了一個“士紳社會”。晚清科舉制度的廢除，使得士大夫再次成為自由流動資源，“士紳社會”逐漸轉(zhuǎn)化為“知識人社會”。這一“知識人社會”擁有學(xué)校、社團和傳媒三個重要的公共建構(gòu)，使得知識分子的文化影響力空前地提高。他們試圖以自己的知識權(quán)力和輿論影響力重建社會重心。這個“知識人社會”是自由的，也是獨立的，但其根基是不牢固的。它一方面失去了與鄉(xiāng)村社會和城市社會的有機聯(lián)系，另一方面與政治的制度性關(guān)聯(lián)也是脆弱的。更重要的，無論是學(xué)院，還是媒體，都缺乏體制性的保障。近代中國的知識分子，不僅在身份上依然是自由浮動的游士，在心態(tài)上更是沒有安頓下來，總是要依附在某個階級、黨派或社會政治力量身上。近代中國的“知識人社會”是一個奇跡，是一座建立在沙灘上的象牙之塔，當戰(zhàn)爭、內(nèi)亂和革命紛至沓來時，終究倒了。曾經(jīng)輝煌過，卻沒有熬過亂世。

　　27、熊月之：《文野之辨：晚清中國關(guān)于西方禮俗的討論》

　　中西禮俗有許多不同之處。近代以降，中西接觸漸多，西方禮俗漸為中國人所知，關(guān)于西方禮俗的介紹、評論也逐漸多了起來。斌椿、郭嵩燾等出使或到西方旅游的人，對西方的禮俗也見之更多，曉之更深，在各種日記、游記中多有介紹。到了甲午戰(zhàn)爭以后，對西方禮俗的介紹相當繁盛。最為集中介紹西方禮俗的是出使法國大臣劉式訓(xùn)翻譯的《泰西禮俗新編》，介紹從出生到婚葬的各種禮俗。禮俗反映民族歷史與文化傳統(tǒng)，對異國禮俗的介紹，或多或少地包含敘述者的評價在內(nèi)。早期出使人員對西方禮俗的介紹，有褒有貶，對西人守時、樸實等習俗比較贊賞，對婦女參加社交活動、男女相見之接吻禮節(jié)，似有微詞。隨著洋務(wù)運動的開展，學(xué)習西方熱潮的興起，對西方禮俗的正面評價日益多了起來。1880年代已有文章，對西人約會守時、男女平等、婚姻自主，大加贊賞。到二十世紀初年，已有人認為西方禮俗發(fā)乎情，根乎性，淳樸，可以與中國上古三代相媲美，認為西方禮俗有相當部分，真誠、實在、尊重個人權(quán)利、尊重他人、講究平等、講究衛(wèi)生、不尚虛文。

　　28、鄔國義：《毛澤東與無政府主義——從《西行漫記》的一處誤譯談起》

　　毛澤東早年與無政府主義的關(guān)系，見埃德加•斯諾（Edgar Snow）所撰《紅星照耀中國》（Red Star Over China）一書。但由于人名的誤譯，造成了學(xué)術(shù)界研究中的錯誤認知。本文對此作了考證與論析，既以澄清史實，糾正訛誤，也期更準確地把握這一時期毛實際的思想狀況及其后邏輯的發(fā)展。對毛由無政府主義轉(zhuǎn)向馬克思主義，由原先主張“溫和”轉(zhuǎn)向“激烈”，也作了新的探研。

　　29、金光耀：《顧維鈞與國民黨政府在美國的求援活動》

　　The United States was deeply involved in China’s domestic politics by giving economic and military assistance to the Nationalist government in Chinese civil war in late 1940s. The U.S. policy of assisting the Nationalist government was influenced by, not only its own Far East strategic consideration, but also the Nationalist request. While there are a lot of academic achievements on the U. S. policy of assisting the Nationalist government, little has been done about the Nationalist request for the American aid. This paper, by focusing on Wellington Koo, tries to explore how the Nationalist government strived for the American aid, and how this request influenced the policy-making of the U.S. government and then the American aid to the Nationalist.

　　As Chinese ambassador to the U.(點擊此處閱讀下一頁)

　　S, Wellington Koo had a deep understanding of American politics and a human network in the U.S.. When he took up the matter with the Department of State through a regular diplomatic channel and push it to take a more active China policy, Koo also contacted with pro-Nationalist elements, lobbied congressmen and persuaded them into exercising their influence on the Department of State. In this way, Koo and the Nationalist government was deeply involved in the domestic politics in the United States and influenced the U.S. China policy.

　　The China Act of 1948, which embodied the U.S. policy of assistance to China, was a result of fierce rivalry between different political forces in the U.S. who considered the issue from American national interests. But the Nationalist government did not passively wait for the coming of the American aid. On the contrary, it made every effort to cooperate with pro-Nationalist elements and influence the policy-making of the U.S. government, and therefore push the formulation of the program for aid to China and increased its amount. However, there was no ground for the Nationalist to request further American aid after its continuous military and economic loss, and even the efforts by pro-Nationalist elements did not avail it.

　　30、杜贊奇：《歷史敘事和東亞的跨國主義》

　　在此文中，我論述了為了應(yīng)對東亞地區(qū)全球化和跨國主義，歷史敘事結(jié)構(gòu)不斷變化的現(xiàn)象。全球化導(dǎo)致了以民眾為主體的歷史敘事方式，有別于以往傳統(tǒng)的民族主義的歷史敘事，但這些新的敘事方式并不一定更少帶民族主義色彩。新的歷史敘事方式植根于不同的環(huán)境中，它與地方史、區(qū)域史和文明史的敘事形成了交互纏繞又緊張的關(guān)系。

　　31、柯文：《勾踐故事在二十世紀中國：跨文化的視角》

　　二十世紀時，越王勾踐的故事提供了一個引人入勝的敘述。在不同的環(huán)境下，這種敘述對中國人具有異常的影響力。自鴉片戰(zhàn)爭至共產(chǎn)黨于1949年內(nèi)戰(zhàn)獲勝，在這所謂“羞辱的世紀”的一百年間，對于中國人而言，上至清朝高官（如林則徐、曾國藩）和民國政治領(lǐng)袖（如蔣介石），下至美國舊金山灣的天使島移民拘留所里最卑微的中國移民，勾踐故事是非常引人注目的。而且，當遇上嚴峻的個人或政治問題時，他們都會視之為靈感和鼓舞的泉源。即使是在共產(chǎn)黨上臺及國民黨撤守臺灣的兩個截然不同的環(huán)境下，勾踐故事仍然具有影響力。在大陸方面，勾踐故事不時在戲曲、話劇及小說里出現(xiàn)，成為傳播政治訊息的工具；
在臺灣方面，1949年以后的幾十年間，勾踐故事也成為國民黨反攻大陸的目標的心理和政治支持。

　　中國學(xué)童對勾踐故事的熟悉程度就像美國青年熟悉圣經(jīng)故事里的亞當和夏娃或戴維和歌利亞 (Goliath) 的一樣�？墒牵�盡管它對中國的文化世界有廣大的沖擊，美國的中國近代史學(xué)者對它的認識仿佛是空白一片的。我認為，像勾踐故事這樣的敘述其實是一種普遍存在于每個社會里的文化知識的成分。在這個環(huán)境底下成長及受教的“局內(nèi)人”，他們自幼便接受這樣的知識作為他們文化訓(xùn)練的一部分。但是，對于主要從書本中學(xué)習或在成年以后才短時間居住在這個社會的“局外人”，他們差不多從來沒有遇上這種知識（或許是他們沒有注意到）。由于這個獨特情況的緣故，勾踐故事在中國近百年史的作用和意義完全被美國歷史學(xué)家忽略。

　　在檢視勾踐故事在不同時代的沖擊后，我在文章的最后部分對于勾踐故事的功能提出了一些跨文化視角的考慮。我將勾踐在公元前五世紀初慘敗于敵國吳國以及塞爾維亞人在1389年的科索沃 (Kosovo) 戰(zhàn)役慘敗于土耳其人作出比較，而領(lǐng)悟到勾踐故事作為民族主義敘述的一些特征。為了強調(diào)“內(nèi)部文化知識”(insider cultural knowledge) 現(xiàn)象的普遍性，我引用一位《紐約時報》體育專欄作家的文章作為一個美國的例子。

　　同時，我嘗試比較勾踐故事和馬薩達 (Masada) 故事分別對中國人和猶太人功能上的區(qū)別。就勾踐故事而言，其中最有意思的一點是，當中國人在二十世紀的一些關(guān)鍵時刻，面對著最重要的議題或種種關(guān)鍵事情，他們就覺得這個故事特別適用。其中一個關(guān)鍵時刻是日本在二十世紀二三十年代對中國的侵略。另外兩個關(guān)鍵時刻是后1949時期，國民黨決志光復(fù)大陸；
以及1960年代初，中華人民共和國在大躍進以后引發(fā)的饑荒及與蘇聯(lián)的關(guān)系日益緊張的局面下所造成的危機意識。我形容這些重要時刻為“勾踐時刻”(Goujian moments)，尤其是指當勾踐故事里的寓意與中國的當前局勢非常近似的時候。

　　這種引起激烈反應(yīng)的“時刻”，大約在以色列國于 1948 年建立前后的幾十年間，也在猶太人的歷史里出現(xiàn)過。這個例證的中心故事是公元73年，在猶太人反抗羅馬的連串起義中，防衛(wèi)馬薩達的猶太人在山頂城堡中涉嫌集體自殺。我認為，大約是在1930年代至1970年代初，出現(xiàn)了闡述馬薩達故事的“馬薩達時刻”。“馬薩達時刻”的形成，一方面是由于猶太人的新國族精神的高漲，另一方面是由于他們先在巴勒斯坦和后來在以色列不斷面臨的政治和軍事危機，在這情況下，馬薩達故事得到強烈而持續(xù)的反響。

　　在文章最后部分，我討論了勾踐故事和馬薩達故事分別對中國人和猶太人在功能上的異同。對這兩個民族來說，最廣義的（或許是最重要的）相似的地方是過去的故事和當前情況之間的關(guān)系同樣的對他們引起強烈的作用。為什么文化，特別是具有深厚歷史背景的文化，尤其在遇上危機的時候，都會認真地處理與當前局勢產(chǎn)生共鳴的歷史故事？單單是提出這個問題已經(jīng)有意思。人類以體現(xiàn)共有記憶的象征為依據(jù)過著集體生活。這些共有記憶（不是歷史本身而是口耳相傳跟歷史有關(guān)系的故事），將當前的國家社群團結(jié)在一起，以及至少在一定程度上界定這些社群。這就是為什么像勾踐故事那樣的敘述是重要的。而且，這是歷史學(xué)家必須更仔細注意這些故事在中國文化中的作用的原因。

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