何中華：現(xiàn)代性·全球化·全球性問題

　　一般地說，現(xiàn)代性作為現(xiàn)代化這一歷史現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)定，構(gòu)成近代以來西方社會和文化所蘊含并體現(xiàn)出來的時代特質(zhì)。作為現(xiàn)代化的當代形式，全球化則是現(xiàn)代性的一種歷史展現(xiàn)方式。而全球性問題不過是全球化進程帶來的一個負面的歷史后果。人們要洞察和把握自身的當代際遇和歷史命運，就難以回避對現(xiàn)代性、全球化、全球性問題及其內(nèi)在關(guān)系的深入反省。

　　一

　　“現(xiàn)代性”（modernity）是一個極具彈性的概念，在不同語境下總是被賦予不同含義。哈貝馬斯說“現(xiàn)代性是一個未完成的方案”，顯然是想強調(diào)它的生成性和開放性，但為了說明的方便，仍有必要對現(xiàn)代性作出一種相對的揭示，只是需要意識到這種揭示的局限性而已。

　　按照“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”二元劃分，“現(xiàn)代性”的緣起不能不追溯到西方的文藝復(fù)興時代�，F(xiàn)代性源于近代意義上的“啟蒙”，而文藝復(fù)興則是啟蒙的前奏。在以“人的發(fā)現(xiàn)”為標志的文藝復(fù)興時代，人文主義信念構(gòu)成這種世俗化取向的學(xué)理依據(jù)。作為一種以人為本位的意識形態(tài)，人文主義自覺確立了人的自我中心化結(jié)構(gòu)，但它所推崇的“人”一開始只是經(jīng)驗意義上的人。問題在于，人的肉體存在如何才能得到事實上的肯定呢？由于同自然界有效地進行物質(zhì)、能量、信息交換，是作為肉體的人賴以存在的絕對前提，而只有科學(xué)理性才能提供這種交換的最有效的手段，對理性精神的追求必然成為現(xiàn)代性的題中應(yīng)有之義。但當西方近代思想家進一步追問“科學(xué)知識如何可能”的問題時，他們發(fā)現(xiàn)必須預(yù)設(shè)能夠保持自我同一性的認知主體，亦即“先驗自我”。于是，感性主體便轉(zhuǎn)換為理性主體。這種轉(zhuǎn)換在德國古典哲學(xué)那里得到完成。如果說，近代啟蒙意味著 “人的發(fā)現(xiàn)”，那么它在哲學(xué)上則表征為 “自我”以主體性方式的確立。

　　自我的凸顯和確立，同時意味著作為其對象性規(guī)定的客體的被建構(gòu)。因此，主-客體之間對象性關(guān)系的生成，不僅是現(xiàn)代化進程中的一個歷史事實，而且是現(xiàn)代性的邏輯要求。主-客體關(guān)系所隱含的“我向性”維度，預(yù)設(shè)了人的自我中心化結(jié)構(gòu)。它把作為客體的對象置于從屬地位，賦予其手段和工具的規(guī)定。在現(xiàn)代化的歷史進程中，主-客體關(guān)系框架不僅為知識論從而為科學(xué)及科學(xué)主義提供了邏輯前提，同時也展現(xiàn)為人—自然、西方—非西方、傳統(tǒng)-現(xiàn)代等一系列二元對立。

　　那么，主體怎樣才能有效地把握客體呢？那就是“理性”。作為理性的最典型的人文形式，科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力和物質(zhì)財富，成為理性方式有效性的最有說服力的證明。理性視野下的自我意識，把人的歷史存在了解為一個普遍必然的進化過程�，F(xiàn)代性的秘密就在于它在確立自身的同時，給出了自己賴以成立的前提，從而在很大程度上阻斷了人們對它進行批判性反省的可能性。

　　以上分析表明，人的自我中心化結(jié)構(gòu)、主-客體二元分裂所形成的對象性框架、主體反思自我和把握客體的理性方式，構(gòu)成現(xiàn)代性所包含的基本預(yù)設(shè)和核心理念。

　　現(xiàn)代性作為一種意識形態(tài)，它的產(chǎn)生并非偶然，而是有其深刻的世俗基礎(chǔ)。整個社會的市場化和工業(yè)化構(gòu)成了現(xiàn)代性的歷史前提。商品經(jīng)濟及其市場邏輯塑造的是“經(jīng)濟人”，與此相應(yīng)地，自亞當·斯密以來幾乎所有研究商品經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)說都把“經(jīng)濟人”作為自己的邏輯預(yù)設(shè)。商品經(jīng)濟內(nèi)在地要求一種所謂“數(shù)目字上的管理”，這種計量、精確、權(quán)衡、算計的方式，無疑為人的理性能力和理性精神的形成準備了適宜的世俗基礎(chǔ)。以商品經(jīng)濟為內(nèi)在基礎(chǔ)而建構(gòu)起來的市民社會所孕育的契約精神和法治傳統(tǒng)，既是理性精神的文化土壤，又是理性精神本身的表現(xiàn)和確證。商品經(jīng)濟的廣泛社會化，同理性精神的獨斷化和不斷擴張之間，無疑具有內(nèi)在的一致性。

　　無論是在歷史意義上還是在邏輯意義上，人的主體性都來自對自然界限的突破和超越。所以，現(xiàn)代性的一個重要特征就是人為性。

　　從人類學(xué)本體論意義上說，這種人為性植根于人類所特有的存在方式。與動物的本能不同，人是一種超越性的存在。動物的活動只能囿于它所屬的那個物種賦予它的生物學(xué)限制的范圍進行。相反，人則是通過改變自然以適應(yīng)自身來獲得生存條件。由此決定了動物的進化主要是肉體器官及其功能的進化，而人類的進化則表現(xiàn)為文化的進化。動物主要是以順應(yīng)自然為特點的，而人類則不然。人類只要存在，就不可能擺脫對自然界的超越。人類一旦存在，就不可能回到原始狀態(tài)，除非選擇不存在。這正是文化的不可逆性質(zhì)所在。既然如此，人類唯一能夠做的就是防止和克服對人的需要和欲望的人為塑造和人為強化，也即追求人類學(xué)意義上的自然而然。

　　在以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)時代，人們在總體上還未建立起一種戡天役物的取向，而是以順應(yīng)自然為主導(dǎo)的。然而，這種農(nóng)業(yè)時代的價值取向，到了工業(yè)時代便被徹底打破了。在工業(yè)時代，最大的“人為”因素就是文化對欲望本身的塑造和技術(shù)由手段淪為目的。黑格爾在談到市民社會條件下市場邏輯對人的需要的“塑造”時指出：“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤的人所制造出來的”（黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第206-207頁）。馬爾庫塞則明確區(qū)分了“真實需要”和“虛假需要”，他認為在工業(yè)社會“大多數(shù)流行的需要，諸如按照廣告的宣傳去休息、娛樂、處世和消費，愛他人所愛，嫌他人所嫌，就屬于這種虛假需要的范疇”（《法蘭克福學(xué)派論著選輯》，上卷，商務(wù)印書館1998年版，第494頁）。商業(yè)這一現(xiàn)代性的因子所導(dǎo)致的對人的自然需要的“度”的超越，歸根到底來自商品經(jīng)濟所固有的市場邏輯對人的貪欲的誘發(fā)和強化。

　　在農(nóng)業(yè)時代，人類當然也應(yīng)用各種技術(shù)手段，以有效地獲取生活資料，但當時的技術(shù)既未超出人的自然需求的限度，也未從根本上危及到自然生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)能力。海德格爾在分析古代技術(shù)的特點時曾說：“風(fēng)車的翼子的確在風(fēng)中轉(zhuǎn)動，它們直接地聽任風(fēng)的吹拂。但風(fēng)車并沒有為了貯藏能量而開發(fā)出氣流的能量”（《海德格爾選集》，下卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第933頁）。這意味著，古代技術(shù)并沒有超出對自然的順應(yīng)這一范圍。因為它沒有“貯存”，而只有“貯存”才標志著人的超出自身自然需求的貪欲和占有欲。其實，馬克思對此早就作過經(jīng)典性的分析。他指出：“人們用‘磨’[《Mühlen，mills》]這個詞來表示一切由自然力推動的勞動工具，甚至表示那些以手作為動力的較復(fù)雜的工具”（馬克思：《機器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第67頁）。馬克思在這里所說的“磨”在性質(zhì)上類似于海德格爾所謂的“風(fēng)車”。馬克思認為，農(nóng)業(yè)時代的技術(shù)是從屬于自然過程的，它并未構(gòu)成對自然的宰制，但到了工業(yè)時代，人們通過現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明實現(xiàn)了對自然力的占有�！霸谵r(nóng)業(yè)中，在其資本主義前的形式中，人類勞動只不過是它所不能控制的自然過程的助手�！�…自然力作為勞動過程的因素，只有借助機器才能占有，并且只有機器的主人才能占有”（馬克思：《機器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第205頁）。然而，機器出現(xiàn)之后，這種時間和空間的局限性便被打破了。這是因為古代技術(shù)沒有改變自然節(jié)奏（因為它還沒有對效率的偏好），如人不可能持續(xù)勞作、馬累了就要休息、風(fēng)停了風(fēng)車就不能繼續(xù)工作……�，F(xiàn)代技術(shù)則完全打破了自然節(jié)奏（因為它對效率有一種本能的偏好和無止境的追求），正如馬克思所說的：“動力，如果它來源于人（甚至來源于牲畜），那么，身體只能在一天的一定時間內(nèi)活動。蒸汽機等則不需要休息。它在任何時間都可以工作”（馬克思：《機器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第16頁）。因為現(xiàn)代技術(shù)“找到了像蒸汽力這樣的動力，可以自由地支配它，并且可以在任何程度上利用它來推動機器”（馬克思：《機器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第111頁）�？傊�，現(xiàn)代技術(shù)與古代技術(shù)的區(qū)別，充分凸顯了現(xiàn)代性的人為性特征。

　　對現(xiàn)代性的剖析，為揭示全球化的實質(zhì)和全球性問題的癥結(jié)提供了解釋的可能性。

　　二

　　全球化（globalization）在今天已成為一個不爭的事實。全球化首先是一個“歷史的”概念，真正意義上的全球化，乃是物質(zhì)、能量、信息在全球范圍內(nèi)的廣泛交流。這三個層面的依次遞進，分別表現(xiàn)為：一是15世紀的“地理大發(fā)現(xiàn)”，開啟了馬克思所說的“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的時代，從而標志著全球化格局的形成；
二是18世紀的工業(yè)革命，推動了“世界市場”的形成；
三是20世紀后半葉興起的信息革命，極大地深化了世界一體化進程，構(gòu)成全球化的第三個階段。

　　所謂全球化，簡單地說就是通過“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”而形成的，全球化的歷史展開過程，也就是現(xiàn)代性不斷彰顯的過程。在此意義上，現(xiàn)代性構(gòu)成全球化的內(nèi)在規(guī)定，而全球化則不過是現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式。

　　馬克思說：“貨幣發(fā)展為世界貨幣，商品所有者也就發(fā)展為世界主義者……它們的共同語言是價格，它們的共性[Gemeinwesen]是貨幣。但是，隨著同國家鑄幣對立的世界貨幣的發(fā)展，商品所有者的世界主義就發(fā)展為對實踐理性的信仰，而與阻礙人類物質(zhì)變換的傳統(tǒng)的宗教、民族等等成見相對立�！�…商品所有者就會清楚地看到，民族性《is but the guinea’s stamp》[‘不過是基尼上的印記而已’]。在他看來，整個世界都融化在其中的那個崇高的觀念，就是一個市場的觀念，世界市場的觀念”（馬克思：《政治經(jīng)濟學(xué)批判》，人民出版社1976年版，第132頁）。這段論述深刻地揭示了抽象普遍性（理性精神的內(nèi)核）在現(xiàn)代世界的支配和統(tǒng)治。馬克思在腳注中曾援引17世紀意大利數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家蒙塔納里《貨幣論》中的論述：“各民族之間的聯(lián)系如此遍及全球，幾乎可以說全世界變成了一座城，其中舉行著一切商品的不散的集市，每個人坐在家里就可以用貨幣取得別處的土地、牲畜和人的勤勞所產(chǎn)生的一切來供享受。真是一個奇妙的發(fā)明”（馬克思：《政治經(jīng)濟學(xué)批判》，人民出版社1976年版，第132頁）。這簡直就是一幅有關(guān)今天“地球村”景象的生動圖畫！

　　全球化的悖謬之處在于，全球化是通過人類交往的擴大實現(xiàn)的，而交往的本意是交往雙方的對等溝通和平等對話，然而近代以來的人類交往卻是以征服和地位不平等為特征的。

“世界歷史”的開辟，其結(jié)果也不過是“使東方從屬于西方”（馬克思語）而已。在這樣一種既定的歷史格局中，所謂“民主”和“自由”的神話不攻自破。樂觀主義者認為，全球化乃是“民主”和“自由”這些現(xiàn)代性理念的福音。其實，問題遠非如此簡單�，F(xiàn)代性視野內(nèi)的民主和自由的內(nèi)在缺陷，恰恰因全球化而得到空前的放大和強化。

　　按照亨廷頓的說法：“從總體上看，民主化的運動是一項全球性的運動”（亨廷頓：《第三波——20世紀后期民主化浪潮》，上海三聯(lián)書店1999年版，第25頁）。正如亨氏所描述的，全球化始終是同民主化相伴隨的。毋寧說，民主化就是全球化的一部分。亨廷頓樂觀地認為：“民主在世界范圍內(nèi)的擴張就意味著和平地帶在世界范圍內(nèi)的擴展”（亨廷頓：《第三波——20世紀后期民主化浪潮》，上海三聯(lián)書店1999年版，第29頁）。

　　從理論上說，不同主體之間的互主體性（intersubjectivity）關(guān)系，只能是一種民主關(guān)系。這是現(xiàn)代性意義上的民主之學(xué)理基礎(chǔ)。然而，吊詭的是，民主卻潛含著淪為“集體暴政”的危險。民主唯一不能約束的就是它自身。正如托克維爾所說的：“在民主制度下，誰也對抗不了多數(shù)”（托克維爾：《論美國的民主》，上卷，商務(wù)印書館1988年版，第282頁）。因為“大多數(shù)人的意志就是正義”（亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第312頁）。多數(shù)原則不僅是操作上的需要，更重要的是民主預(yù)設(shè)了多數(shù)人的意志的天然合理，把它視作無須懷疑和追問的自明之物。

　　現(xiàn)代性甚至借助于市場邏輯來為民主辯護。美國學(xué)者多恩斯就把民主同市場中的博弈加以類比：“民主政治中的政黨相似于追逐經(jīng)濟利益中的企業(yè)家”（轉(zhuǎn)引自達爾：《民主理論的前言》中文版（三聯(lián)書店1999年版）譯者后記）。這種相關(guān)性似乎為現(xiàn)代性的民主提供了辯護的理由。早在20世紀初，英國學(xué)者安吉爾在其《偉大幻想》一書中曾預(yù)言：歐洲永遠也不會再有戰(zhàn)爭了，因為戰(zhàn)爭在經(jīng)濟上不合算（參見黑爾：《全球化改變不了人類劣根性》，載《參考消息》1999年11月24日）。但遺憾的是，持久的和平并沒有降臨。相反，富有諷刺意味的是，戰(zhàn)爭仍然構(gòu)成20世紀這一全球民主化最發(fā)達時代人類交往的一種重要形式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　反諷的是，以研究“交往理性”而著稱的哈伯馬斯，最后卻陷入了為以“民主”的名義實施的強權(quán)作辯護的立場，如他對北約轟炸南斯拉夫所作的表態(tài)（參見張汝倫：《哈貝馬斯和帝國主義》，載《讀書》1999年第9期）。

　　《歷史的終結(jié)》一書的作者弗朗西斯·福山認為，全球化“不僅保障了經(jīng)濟的自由，并在大體上保障了人類的自由”（參見黑爾：《全球化改變不了人類劣根性》，載《參考消息》1999年11月24日）。事實果真如此嗎？回答是否定的。且不說自由主義在實踐層面上遇到了一系列難題，就是它本身所固有的悖論，也足以讓人們懷疑自由主義是否真的就是全球化的一個肯定的成果？我們知道，自由的本意即是自我決定�！白杂烧�是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”（黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第83頁）。這是由主體自我的自足性所內(nèi)在地要求的。然而，自由主義往往是把自己了解為超越人類文化差異的絕對價值，甚至在推進全球化的過程中“強迫他人自由”，其結(jié)果同自由理念背道而馳。

　　此外，全球化究竟是促進了文化的多樣性還是導(dǎo)致了文化的勻質(zhì)化？福山認為：在全球化的進程中，“同質(zhì)化與鮮明文化特性的確認將同時發(fā)生�！�…從某種程度上說，對文化同質(zhì)化存在著實際抵制”（《經(jīng)濟全球化與文化——福山訪談錄》，載《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1999年第11期）。我認為這種觀點是似是而非的。同質(zhì)化的確引起了本土化的反應(yīng)，問題僅僅在于，這種反應(yīng)的歷史后果為什么只能是“使東方從屬于西方”而不是相反，非西方文化的這種“失效”究竟意味著什么，它帶來的延遲效應(yīng)又是怎樣的，這些才是最值得探討也是最有意義的問題。馬克思當年就已經(jīng)敏銳地指出：“大工業(yè)到處造成了社會各階級間大致相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第68頁）。歷史事實也已經(jīng)證明，自近代以來，西方文化憑借其強勢地位，通過不對等交往關(guān)系，實現(xiàn)了資本霸權(quán)→軍事霸權(quán)→文化霸權(quán)的擴張和統(tǒng)治，。特別是由于西方大眾文化在全球范圍內(nèi)的蔓延，以及Internet的開通，使西方話語獲得了強勢地位。因為它改變的不僅僅是生活的外觀，而且是人們的生存方式和文化觀念。全球化的歷史后果，無疑使文化多樣性面臨著嚴重威脅。有人把東南亞某些國家和地區(qū)出現(xiàn)的文化現(xiàn)象，看作東西方文化有機融合的成功范例，這是一種非常表面化的、一廂情愿式的判斷。因為在逐步走向西方化的過程中，無疑會存在一個東西方文化同時并存的過渡期，但這并不能掩蓋東西方文化此消彼長的關(guān)系。

　　三

　　今天所謂的“全球性問題”已不僅僅是一個經(jīng)濟的或政治的問題，更重要的是一個文化的問題；
也不僅僅是一個生態(tài)問題，因為它同時涉及人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。這三重關(guān)系的日益緊張和沖突，成為全球性問題的深層原因。

　　文化的本質(zhì)意義在全球化背景下的彰顯，構(gòu)成當代世界發(fā)展的一個重要特征。正如羅馬俱樂部已故前主席貝恰所指出的：“現(xiàn)代的困境在本質(zhì)上是屬于文化性質(zhì)的，而不是生物學(xué)的”（池田大作、貝�。骸抖�十一世紀的警鐘》，中國國際廣播出版社1988年版，第21頁）。新加坡前總理李光耀就提出了“文化決定命運”的問題，他坦率地承認：“在告別過去的時候，我們有一種深刻的不安，失去傳統(tǒng)會使我們一無所有”（扎卡里亞：《文化決定命運——李光耀訪談錄》，載《公共論叢·經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由》，三聯(lián)書店1997年版，第201頁）。盡管他們基于的立場不同、文化背景各異，但都不約而同地觸及到了文化問題，卻不是偶然的。

　　從人與自然的關(guān)系維度看，人的自我中心化結(jié)構(gòu)，已經(jīng)把自我預(yù)設(shè)為一種自明的前提。在此基礎(chǔ)上確立的主-客體對象性關(guān)系模式，使作為客體的對象世界失去了自主生命，從而淪為“有用物”。世界的市場化進程極大地誘發(fā)并強化了人的貪欲和占有欲；
以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為標志的工業(yè)化進程則為人們滿足這種欲望準備了必要的手段。特別是全球化所促成的人類在世界范圍內(nèi)的分工與合作，最大限度地實現(xiàn)了系統(tǒng)的非加和效應(yīng)，使人類征服自然的能力空前提高。這構(gòu)成人與自然的關(guān)系越來越具有敵對性質(zhì)的一個最重要的原因。

　　從人與人的關(guān)系維度看，與全球化相伴隨的全球性的道德危機、世界范圍的貧富兩極分化、冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時代持續(xù)不斷的軍事沖突等等，說到底都不過是人與人的關(guān)系維度上矛盾惡化的結(jié)果和表現(xiàn)。自由貿(mào)易主義者不愿正視和承認市場邏輯所固有的“零和博弈”關(guān)系及其所帶來的不平等。早在18世紀，英國哲學(xué)家休謨就提出：“我敢斷言，一般地說，任何一個國家的商業(yè)發(fā)展和財富增長，非但無損于、而且有助于所有鄰國的商業(yè)發(fā)展和財富增長”（《休謨經(jīng)濟論文選》，商務(wù)印書館1984年，第69頁）。馬克思一針見血地指出：“自由貿(mào)易的信徒弄不懂一國如何犧牲別國而致富；
要知道這些先生們更不想懂得，在每一個國家內(nèi)，一個階級是如何犧牲另一個階級而致富的”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第209頁）。他認為：“在任何個別國家內(nèi)的自由競爭所引起的一切破壞現(xiàn)象，都會在世界市場上以更大的規(guī)模再現(xiàn)出來”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第208頁）。這就深刻地揭示了全球化背景下世界范圍內(nèi)的不平等關(guān)系的實質(zhì)和根源。馬克思的論述，為當代發(fā)展研究中的“依附理論”和“世界體系論”揭示的“中心-邊緣”關(guān)系所進一步證實。從全球化的事實看，據(jù)聯(lián)合國開發(fā)計劃署1999年公布的《人類發(fā)展報告》稱，全世界各占人口五分之一的最富和最窮的人們，人均國民收入的差距由1960年的30 ：1、1990年的60 ：1，擴大到1997年的74 ：1。由此可見，所謂“雙贏”，不過是一廂情愿的幻想而已。經(jīng)濟利益的矛盾和對立，既是造成道德感脆弱的現(xiàn)實原因，又是造成世界秩序不穩(wěn)定的深刻原因，它往往進一步表現(xiàn)為政治和軍事沖突。

　　從人與自我的關(guān)系維度看，當代人類普遍面臨的一個共同危機就是所謂“自性”的迷失。這在發(fā)達國家和發(fā)展中國家有著不同的根源和表現(xiàn)。按照蒂里希的說法，人的存在意義和價值的喪失，乃是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人所特有的“焦慮”。以科學(xué)技術(shù)為代表的現(xiàn)代理性，不可能解決“我是誰？我從何來？我向何去？”的問題。就發(fā)展中國家而言，由于西方文化的同化作用，人們遺失了由傳統(tǒng)所塑造的那個“自我”，而對西方文化卻又存在著難以逾越的隔膜，從而必然導(dǎo)致非西方國家的人們所特有的文化認同危機。進行文化“尋根”，那個原本的“自我”卻早已被“他者”文化所“修正”。有人把這種尷尬處境叫做“文化孤島效應(yīng)”。

　　那么，未來的出路究竟何在？這里不可能開出什么“藥方”，但我認為以下幾個方面的問題難以回避：

　　第一，需要對現(xiàn)代性重新進行深入的批判性反省。

　　應(yīng)當說，人們在這方面已做了不同的探索，例如海德格爾對現(xiàn)代性所做的批判。如果說，在海德格爾那里現(xiàn)代技術(shù)乃是“誤入歧途”，那么，在馬克思那里這不過是歷史本身所固有的展現(xiàn)方式，它具有內(nèi)在的必然性，只是這種必然性僅僅是一種“暫時的必然性”而已。所以，海氏的態(tài)度說到底是逃避和退卻的，而馬克思的態(tài)度則是正視和超越的。這是二者根本不同所在。再如后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的“顛覆”和“解構(gòu)”。按照利奧塔的說法，所謂“后現(xiàn)代”就是“對‘元敘事’的不信任”。后現(xiàn)代主義對“邏各斯中心論”的瓦解，充分顯示出它對自柏拉圖以來的西方理性主義傳統(tǒng)的懷疑和否定。這對于我們反省現(xiàn)代性確有其重要的啟發(fā)價值。然而，后現(xiàn)代主義能否帶來一個新的文化格局呢？回答是否定的。因為，后現(xiàn)代主義帶來的很可能是一片文化的廢墟而非新的文明形態(tài)。馬克思主義作為資本主義的批判者和超越者，毋寧說是一種現(xiàn)代性的 “診療學(xué)方案”。它在批判舊世界的同時，發(fā)現(xiàn)并建設(shè)一個新世界，因而既“解構(gòu)”又“建構(gòu)”。所以馬克思特別推崇以辯證否定為特征的辯證法。就其對現(xiàn)代性的批判性反省而言，馬克思主義是“后現(xiàn)代”的；
就其對未來的積極“籌劃”來說，它又具有真正的建設(shè)性。這大概也正是20世紀末人們紛紛回眸馬克思的根本原因所在。我們今天反省和清算現(xiàn)代性，仍有待于“回到馬克思”。

　　第二，亟待探索克服歷史偏執(zhí)的途徑，尋求整合之道。

　　回顧20世紀世界歷史發(fā)展的進程，人們不難發(fā)現(xiàn)，那種“非此即彼”式的知性邏輯，給人類歷史帶來了許多負面的后果，值得我們深思。應(yīng)當承認，在資源的合理配置方面，市場機制無疑是迄今為止最有效率的一種制度安排。這正是我們之所以選擇市場經(jīng)濟體制的一個根本理由。在這方面，社會主義國家則顯示出自身的優(yōu)越性，人們尋找歷史進程之“合題”的努力，為我們提示了一種方法論上的方向，即在“此在”狀態(tài)下，我們只有在傳統(tǒng)—現(xiàn)代、全球化—本土化、平等—效率、自由—約束、民主—權(quán)威、理性—價值等一系列兩極之間保持必要的張力，才是唯一現(xiàn)實的態(tài)度。當然，這種“合取”所顯示的方法論意義，其價值的充分實現(xiàn)，并不取決于空洞邏輯原則的建構(gòu)，而是需要人們積極推動歷史發(fā)展，為其準備足夠的前提。

　　第三，應(yīng)當對永恒的東西保持敬畏，以便為我們的存在找到“阿基米德點”。

　　當現(xiàn)代性鼓勵人們以主體的姿態(tài)不斷地實現(xiàn)自我超越時，就已經(jīng)注定了現(xiàn)代化以變化、效率、創(chuàng)新作為自己的目標和偏好�，F(xiàn)在的問題是，我們在追求不斷變革的同時，恰恰遺忘了永恒的東西。愛因斯坦說得好：“生活中總有一些東西是永恒不變的，無論是命運之手，還是人的一切誤解都奈何它不得”（杜卡斯等編：《愛因斯坦談人生》，世界知識出版社1984年版，第51頁）。永恒之物的遮蔽，不僅使現(xiàn)代人喪失了道德感的基礎(chǔ)，也使他們在面對不確定性越來越大的未來時失去必要的智慧之源。對永恒之物的找尋，使我們不得不重新看待傳統(tǒng)文化資源。當我們尋求當代人類生存困境的出路時，不能不回眸前現(xiàn)代的文化存在方式，并從中得到某種有益的啟示。但這并非是那種浪漫主義的懷古情結(jié)，而是在否定之否定意義上的復(fù)歸。我認為，重溫馬克思的比喻并非多余：“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實再現(xiàn)出來嗎？”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第114頁）

　　（原載《哲學(xué)研究》2000年第11期）

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