包華石：人民”意象變遷考
發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
自從歐洲18世紀(jì)后期進(jìn)入浪漫主義時(shí)代以來(lái)，歷史學(xué)家始終把諸如“自由” 、“平等”、“人民”等概念，作為法國(guó)、英國(guó)或籠統(tǒng)的所謂“西方” 所獨(dú)有的“理念”來(lái)看待。可在這之前，不少的歐洲人卻常不假思索地認(rèn)為是中國(guó)人發(fā)明了這些概念。是那些歐洲人的腦袋有毛��？還是他們知道一些對(duì)我們是隱諱的事情？筆者認(rèn)為這一現(xiàn)象后面大有文章，并對(duì)為之做出合理的解釋一直有著濃厚的興趣。本文即是這種研究興趣的一些成果。不過(guò)在這篇文章里，問(wèn)題的探討被有意限制在這樣一個(gè)方面：從跨語(yǔ)際和跨文化的分析角度考察“人民”這個(gè)現(xiàn)代概念的多元起源，并討論這一歷史發(fā)展是如何進(jìn)入西方國(guó)族主義話(huà)語(yǔ)，如何成為了西方中心論之大敘事的一個(gè)組成部分。
周臣和“流民圖”
1516年秋，繁華的蘇州城里，畫(huà)家周臣在窗前醞釀畫(huà)思，平民百姓的眾生相驀然涌上他的心頭。為苦難的圖景所動(dòng)，畫(huà)家揮毫作出一系列逸筆草草的畫(huà)作，為后人記錄下了那個(gè)時(shí)代大眾生活的悲慘境況。
這些畫(huà)通過(guò)不同類(lèi)型人物的紛紜呈現(xiàn)，展示了老百姓共同經(jīng)受的不幸：其中一人餓得枯瘦如柴，不比一具能走路的骨頭架子強(qiáng)多少（圖1）；
在畫(huà)面的另一處，一位患有皮膚病的母親正在掙扎著給孩子喂奶（圖2）。
每人都有各自的故事，每人都以某種方式掙扎求生，例如那位善良貧苦的“流浪女”（圖3）。
黃姬水在1564年撰寫(xiě)的題跋中，對(duì)這幅畫(huà)有所評(píng)論，把它看成是對(duì)野心的諷刺。但是，張風(fēng)一（1527－1613）則認(rèn)為，這幅畫(huà)是用來(lái)抨擊當(dāng)時(shí)朝廷中當(dāng)權(quán)派們?yōu)E增稅賦的行為，還舉出一幅題為“流民圖”的宋代名畫(huà)作為佐證。后來(lái)，20世紀(jì)的收藏家便將周臣的這一畫(huà)作也題為 “流民圖”，于是此畫(huà)就有了現(xiàn)在的畫(huà)名。值得注意的是，張風(fēng)一還推測(cè)這一畫(huà)卷的主題是“民”。
雖然人物畫(huà)古今中外都很常見(jiàn)，但是有關(guān)“民”作為一個(gè)國(guó)家應(yīng)對(duì)其承擔(dān)義務(wù)的政治實(shí)體的繪畫(huà)卻很難得。在藝術(shù)史中， “民”（以及“人民”）作為藝術(shù)主題的出現(xiàn)，為我們提供了一個(gè)特殊的歷史問(wèn)題，其牽涉面已經(jīng)超越了國(guó)族的界限。
讓我們把目光轉(zhuǎn)向300年以后的歐洲，看看這一主題在不同的傳統(tǒng)范型里得到怎樣的處置。1830年法國(guó)七月革命的一年之后，歐仁·德拉克洛瓦(Eugéne Delacroix) 展出了他日后舉世聞名的油畫(huà)《自由領(lǐng)導(dǎo)著人民》（圖4）。
依照傳統(tǒng)，畫(huà)家將“自由”刻畫(huà)成了寓言似的人物。
寓言手法長(zhǎng)期以來(lái)一直被用來(lái)承載貴族階層的理想觀念，但在18世紀(jì)后期，寓言手法轉(zhuǎn)而成為革命的工具。因此，在法國(guó)大革命期間這種寓言用法的翻轉(zhuǎn)，已經(jīng)作為近年來(lái)一個(gè)跨學(xué)科的論題而凸現(xiàn)出來(lái)，從中引發(fā)出了不少理論。
在美術(shù)史領(lǐng)域，達(dá)爾西·格里戈斯比（Darcy Grigsby）指出了傳統(tǒng)的寓言手法和德拉克洛瓦畫(huà)中所用手法的不同之處。
傳統(tǒng)的寓言手法采用的是一種美化的形象，通過(guò)這種方式來(lái)創(chuàng)造出一派理想、和諧的景象，從而掩蓋社會(huì)矛盾。
但是，德拉克洛瓦的“自由”卻不是這樣，她和人民大眾有著一樣的黝黑的皮膚和粗糙的五官，以至于使得當(dāng)時(shí)某些評(píng)論家將她與普通妓女相比較。事后看來(lái)，這也許并不值得奇怪。
在七月革命爆發(fā)的3年前，維克多·雨果（Victor Hugo）就已“宣言‘丑陋’是浪漫主義的標(biāo)準(zhǔn)”，不久后，保守派的評(píng)論家們便將德拉克洛瓦封為“丑陋的傳播人”。
既然美和完美是數(shù)世紀(jì)以來(lái)貴族階層的理想典范，那么，用丑陋來(lái)代表對(duì)那種理想典范的反叛，還值得我們驚奇嗎？
意味深長(zhǎng)的是，德拉克洛瓦并未將“人民”加以寓言化的表現(xiàn)，而是將其表現(xiàn)為“群眾”，由英勇地奮起反抗當(dāng)權(quán)者的不同社會(huì)類(lèi)型的代表人物所組成。這樣一種視覺(jué)言說(shuō)看來(lái)沒(méi)有把主人翁精神指定給一個(gè)單一的抽象形象，而是賦予給了普通的、無(wú)名的眾多個(gè)體。利用這種方式，這幅繪畫(huà)通過(guò)展示民眾的異議，順理成章地揭示出一種關(guān)于平等的信念。德拉克洛瓦并非將“人民”刻畫(huà)為一個(gè)政治實(shí)體的第一位歐洲人。
林恩·亨特（Lynn Hunt）指出， 在此許多年前，大衛(wèi)和其他人就早已想到以赫拉克利斯來(lái)寓言性地表現(xiàn)“人民”。另一位畫(huà)家查爾斯·尼古拉斯·科尚（Charles Nicholas Cochin）在一幅題為《皇家春耕典禮》的版畫(huà)樣稿（該版畫(huà)印行于1780年）中可能曾經(jīng)表現(xiàn)過(guò)“人民”（圖5）。
畫(huà)面的前景是皇帝，為他的高官們簇?fù)碇?在他身后，是他為表示對(duì)“人民”的關(guān)懷而將耕地用的那把犁。
不知道科尚是否理解在中國(guó)舉行這種典禮時(shí)所蘊(yùn)涵的政治力量。
照說(shuō)他不會(huì)知道在中文里，在政治意義上指稱(chēng)“人民”可以用不止一個(gè)詞匯，包括“百姓”、“人” 和“民”等等。
這里含義最復(fù)雜的是“民”字。
根據(jù)經(jīng)典，君王若實(shí)施暴政，“民”必會(huì)群起而推翻其政權(quán)。這幅畫(huà)的景深之處，有祭獻(xiàn)的滾滾青煙，青煙后面，有一些人群。
假如科尚對(duì)中國(guó)的政治理論有所了解，那么我們就有理由推測(cè)，畫(huà)中人群指的是此典禮為之而設(shè)的“人民”；
但是，事實(shí)上看起來(lái)這些人群更像是僅僅表現(xiàn)了一些散了隊(duì)形的士兵。
總之，我們對(duì)此很難下定論，因?yàn)�，在科尚時(shí)代的法國(guó)，關(guān)于“人民”（ le peuple）究竟意味著什么，仍有很大爭(zhēng)議。
“人民” 說(shuō)
據(jù)丹尼爾·羅奇（Daniel Roche）所說(shuō)，米什萊（Michelet）認(rèn)為：“如果巴黎人民不再接受已然存在了這么多世紀(jì)的君主制，那是因?yàn)椋谒麄冄劾�，它已�?jīng)喪失資格，并因?yàn)檫@個(gè)國(guó)族從此想要決定自己的命運(yùn)�！� 在發(fā)表這種宏論時(shí)，米什萊將自己表現(xiàn)為在替人民發(fā)言：“在工業(yè)革命的最初成果開(kāi)始產(chǎn)生影響之時(shí)，為時(shí)代作證和讓底層的大眾發(fā)言是作家應(yīng)盡的責(zé)任�！� 這種公共責(zé)任感，到了米什萊的時(shí)代固然已不算稀奇，但是，在18世紀(jì)的法國(guó)卻很難說(shuō)是共識(shí)。
一直到1776年，巴黎議會(huì)在對(duì)杜爾哥（Turgot）的諫誡書(shū)里仍宣稱(chēng)：“一部分人指揮，其他人服從是必要的。君主總是向天下發(fā)號(hào)施令，指令高爵位貴族，而高爵位貴族指令中爵位貴族，中爵位貴族指令低爵位貴族，低爵位的貴族指令人民�！� 這是關(guān)于政治權(quán)威的傳統(tǒng)理念，被加以明文宣告，以反對(duì)杜爾哥的對(duì)貴族特權(quán)的改革。
根據(jù)這一觀點(diǎn)，人民不具備決定君主有無(wú)資格的能動(dòng)力量。他們既然不在指揮者之列，就只能服從其他人的支配。
關(guān)于“人民”的一種與上述不同的觀點(diǎn)，出現(xiàn)在1770年出版的瑞納神甫（Abbe Raynal）有關(guān)歐亞貿(mào)易的著作里。
該書(shū)英文版的出版，與科尚的作品完成于同一年。
在這本書(shū)里，瑞納走得非常之遠(yuǎn)，以至聲稱(chēng)，中國(guó)的皇帝“發(fā)現(xiàn)他自己被人民授予最高權(quán)利，這一人民隨時(shí)都在觀察和批評(píng)他的行為，在這一情況下，（他）根本不把自己封為宗教化身而隨心所欲。
他從不破壞其據(jù)以保持王權(quán)的那一神圣契約（即‘命’）�！� 很明顯，瑞納認(rèn)定人民是具有能動(dòng)力量的。不清楚的是，我們?cè)撊绾谓忉屗麑?duì)中國(guó)的斷言。
提到啟蒙時(shí)期對(duì)中國(guó)的引證，目前普遍的態(tài)度，是將之視為一種修辭策略，以便西方作者得以借用中國(guó)人之口表達(dá)自己的觀點(diǎn)（哥爾德斯密斯 [Goldsmith]就是一例）。但是，這不等于說(shuō)，這類(lèi)文章中采用的所有立場(chǎng)都能在單一文化的（即“西方的”）言說(shuō)中理解。
“五四”時(shí)期，中國(guó)的改良派們也作出了無(wú)數(shù)關(guān)于“西方”實(shí)踐的斷言——通常是理想化的，有時(shí)是偽謬的——但是，史學(xué)家們并未因?yàn)檫@一情況就假定，他們對(duì)民主的模糊概念一定是來(lái)源于本土的傳統(tǒng)。
或許，對(duì)中國(guó)和歐洲來(lái)說(shuō)都更有意思的，是對(duì)這些言說(shuō)及其相關(guān)規(guī)律的形成過(guò)程進(jìn)行跨越語(yǔ)際和文化疆界的探究，也就是說(shuō)，將其作為跨文化和跨語(yǔ)際的實(shí)踐進(jìn)行探究。
瑞納對(duì)“人民”的用法提供了這種實(shí)踐的一個(gè)例子。
法文的le peuple （“民” 或 “人民” ）至少在1735年（英文版則為1738年）出版的J?B?杜海爾德（J.B.Du Halde）有關(guān)中國(guó)的百科全書(shū)中就出現(xiàn)了。但是，瑞納的看法可能有更直接的來(lái)源，這就是弗朗索瓦·魁奈（Francois Quesnay，1694-1774） 有關(guān)中國(guó)政治理論的著作�？未罅恳昧硕藕柕隆＝o他特別深刻印象的是中國(guó)的“御史”制度，以及這一制度之精髓的反抗精神所得到的估價(jià)：如果皇帝無(wú)視（御史的）諫奏，而且對(duì)勇于為公眾利益獻(xiàn)身的官員發(fā)難，他將遭到輕視，而那些官員則會(huì)得到最高的頌揚(yáng)；
他們的名字將會(huì)流芳千古，并永遠(yuǎn)被人們用各種各樣的榮耀和贊美之詞所歌頌……有幾位（御史）花了兩年時(shí)間，不為拖延而氣餒，不被威脅所阻撓，追查一個(gè)受朝廷里的高官庇護(hù)的刺史，他們最終迫使朝廷將被告免了職，因?yàn)槌⑴录て鹑嗣竦牟粷M(mǎn)。
也許沒(méi)有其它任何國(guó)家能比在中國(guó)更自由地向君主進(jìn)諫。
學(xué)者們會(huì)認(rèn)為這些說(shuō)法在中國(guó)歷史文獻(xiàn)中司空見(jiàn)慣， 因?yàn)閷?duì)濫用權(quán)力的反抗是那些英雄典范身上常有的品德。
很多歐美讀者也許對(duì)此感到非常意外，這主要是由于，他們對(duì)關(guān)于“民”字的言說(shuō)，不像對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后關(guān)于“人民”的言說(shuō)那么熟悉。
因此我們有必要來(lái)回顧一下“民”在中國(guó)的歷史。
說(shuō)“民”
自從大約公元前10世紀(jì)左右，中國(guó)傳統(tǒng)就認(rèn)為有知的上天以“天命”授帝王，使之公正地統(tǒng)治他的子民。
但這一授命不是永恒的，因?yàn)樯咸烊岳^續(xù)關(guān)注著人民，即“民”，并會(huì)通過(guò)收回天“命”的方式來(lái)懲治暴君。
也就是說(shuō)，宗教權(quán)威的作用力是不確定的。
一方面，神意認(rèn)可帝王的統(tǒng)治權(quán)；
另一方面，這同一個(gè)力量也可以將其剝奪。
到了公元前4世紀(jì)，孟子發(fā)展了一個(gè)“上天”的概念，其含義與“民”是如此地緊密貼合，以至于前者幾乎成了后者的重義詞。孟子主張統(tǒng)治者沒(méi)有將王位傳給其他人的資格，因?yàn)榻y(tǒng)治者必須為神靈和“民” 所認(rèn)可。
A·C·格林翰姆（A. C. Graham）評(píng)論道：“由此出發(fā)，孟子不再提及宗教儀禮，而僅以民眾認(rèn)可作為上天授命的明證。” 其實(shí)與孟子同一時(shí)期的其它著作表達(dá)了更為激進(jìn)的主張：“是以我有過(guò)為，而民毋過(guò)命……故我有善，則立譽(yù)我；
我有過(guò)，則立毀我。” 在這些段落里，是“民”在授“命”：神權(quán)開(kāi)始讓位于民眾的認(rèn)可。
孟子表達(dá)這一認(rèn)可的詞匯是“民心”。杜海爾德對(duì)孟子的告誡進(jìn)行了如下詮釋?zhuān)骸皩?duì)于施加刑罰，以及征斂賦稅要有節(jié)制，并且要盡心使得年輕人的道德得到正確的塑造，通過(guò)這種方式，君王就能贏得民眾的愛(ài)戴(即 ‘民心’)。而一旦他掌握了主動(dòng)，在建立法律，發(fā)布有益的教誨，以及樹(shù)立風(fēng)氣之時(shí)，就不會(huì)再有任何困難�！�
孟子論說(shuō)了律治的合法性與人民的愛(ài)戴，即人民的“心”之間有著緊密的聯(lián)系，但是，他到此止步了，并沒(méi)有進(jìn)而提倡公開(kāi)的批評(píng)。然而，不久之后，“民心”的概念便被引證為大眾反抗的充分理由。公元前3世紀(jì)，《管子》里的一篇文章對(duì)這一觀念又加注了新的內(nèi)容，使得它只能被理解為意指人民的愿望，決意，或“意志”之類(lèi)：“政之所行在順民心；
政之所廢在逆民心。民惡憂(yōu)勞，我佚樂(lè)之；
民惡貧賤，我富貴之；
民惡危墜，我存安之；
民惡滅絕，我生育之。能佚樂(lè)之，則民為之憂(yōu)勞；
能富貴之，則民為之貧賤；
能存安之，則民為之危墜；
能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣；
殺戮眾而心不服，則上位危矣。” 在這里，已經(jīng)從對(duì)批評(píng)的容忍，發(fā)展到了對(duì)反抗的贊同。
這樣的思想使得反抗具有了天然合理的性質(zhì)，由此而助長(zhǎng)了實(shí)際的反抗，于是，到了那一世紀(jì)末，一個(gè)普通農(nóng)夫陳涉發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)大眾的起義而推翻了秦朝。
史學(xué)家們對(duì)此作何感想呢？依照西方人的亞洲價(jià)值觀理論，中國(guó)人理當(dāng)譴責(zé)引發(fā)這一動(dòng)亂的那個(gè)亂世英雄，但事實(shí)并非如此。
史學(xué)家司馬遷不但為這個(gè)農(nóng)民寫(xiě)了整篇傳記，還不惜篇幅引證了有關(guān)秦朝衰落起因的憶述：
陳涉，甕牖繩樞之子，甿隸之人，而遷徙之徒也。材能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富也。躡足行伍之間，俛仰仟佰之中，率罷散之卒，將數(shù)百之眾，轉(zhuǎn)而攻秦。斬木為兵，揭竿為旗，天下云會(huì)響應(yīng)，贏糧而景從，山東豪俊遂并起而亡秦族矣。
很清楚，一套以大眾反抗來(lái)回應(yīng)暴政的言說(shuō)已經(jīng)被充分地發(fā)展起來(lái)。
在這里同樣明顯的還有一種平等主義的論點(diǎn)，它肯定一個(gè)普通出身的英雄，此人“揭竿為旗”，推翻了富人、掌權(quán)者和貴族，僅僅因?yàn)樗盐樟苏x。這樣一種言說(shuō)在中國(guó)及其以外的地方都注定會(huì)有悠長(zhǎng)的歷史。
在9世紀(jì)，柳宗元（773－819）將秦朝的滅亡戲劇性地描敘成暴政的必然下場(chǎng)，從中，我們看到這一言說(shuō)始終保持著活力：“不數(shù)載而天下大壞，其有由矣。亟役萬(wàn)人，暴其威刑，竭其貨賄。負(fù)鋤梃謫戎之徒，圜視而合從，大呼而成群。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
時(shí)則有叛人而無(wú)叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，殺守劫令而并起�！� 柳宗元毫無(wú)忌諱地使用英雄化的語(yǔ)言。
此處“鋤”和“梃”的意味，其實(shí)是在轉(zhuǎn)喻農(nóng)民和地方胥吏。通過(guò)使用這種形象化的語(yǔ)言，他強(qiáng)調(diào)了這一事實(shí)，既他所講的大眾，乃是成份混雜的一群，包括農(nóng)民，地方胥吏，士兵和遭流放的上層人士。他呈現(xiàn)出的圖像是一群五花八門(mén)的烏合之眾，手上僅僅武裝著他們?nèi)粘趧?dòng)時(shí)使用的工具，聯(lián)合起來(lái)反抗暴政。通過(guò)這種方式，他戲劇化地描繪了社會(huì)最低階層的英雄能動(dòng)力量。
這段文字能夠表明中國(guó)自古就存在著一種對(duì)自由和平等的熱愛(ài)嗎？由于柳宗元曾經(jīng)論證過(guò)，歷史是由社會(huì)和物質(zhì)條件的動(dòng)力機(jī)制造成的，所以，我不相信他本人會(huì)贊同上述這種理想主義。原因毋寧是在于，在柳宗元寫(xiě)下這段話(huà)之時(shí)，唐朝的貴族制度已瀕于崩潰的邊緣了。當(dāng)時(shí)許多知識(shí)分子都對(duì)貴族的特權(quán)抨擊不遺余力，柳宗元正是其中之一，并且因?yàn)檫@個(gè)習(xí)慣而遭到流放。
但是，柳宗元為什么要頌揚(yáng)普通農(nóng)民的行為呢？當(dāng)時(shí)局勢(shì)的動(dòng)態(tài)可以提供一絲線(xiàn)索。對(duì)于庶民出身而試圖躋身社會(huì)上層的人來(lái)說(shuō)，其參政的最主要障礙是世襲特權(quán)。
因而，柳宗元在他的討論“封建”——英文中通常譯為“Feudalism”——的文章中，為反對(duì)世襲原則，提供了系統(tǒng)的論證——以上所引段落即摘于此文。首先，他批駁封建制是圣王的發(fā)明這一觀點(diǎn)，以一種頗為霍布斯式（Hobbesian）的風(fēng)格爭(zhēng)辯說(shuō)，那是不發(fā)達(dá)社會(huì)條件下的必然產(chǎn)物。
然后，他把矛頭轉(zhuǎn)而指向貴族階層本身：“列侯驕盈，黷貨事戎，大凡亂國(guó)多，理國(guó)寡。” 柳宗元引證上古時(shí)代任人唯賢的主張時(shí)提出，只要才能相當(dāng)，不管什么人，都理應(yīng)能被朝廷所納用。但如何表述“任何人”這一概念？ 柳宗元的做法是對(duì)社會(huì)底層的人的能力進(jìn)行了論述。
一旦底層人都能參與治國(guó)，還有什么人不可以參與呢？
柳宗元對(duì)貴族政治的批評(píng)，與其在為薛存義所作序中表現(xiàn)出的對(duì)“民”的更激進(jìn)的理解互為表里：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一，傭乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。” 通過(guò)用動(dòng)詞“傭”來(lái)形容政府與“民”之間的關(guān)系，柳宗元對(duì)政治規(guī)范方向進(jìn)行了顛倒，主張官吏應(yīng)該為了“民” 的利益而致力于施行公正。
當(dāng)然這樣做的條件是，柳宗元必須清楚地論述民意是什么。
“民”的力量終于在唐朝（618－907）末期爆發(fā)了出來(lái)，與之相伴的是對(duì)貴族田莊的大規(guī)模摧毀。
舊的貴族階層被取代了，但取而代之的并不是一批新的貴族，而是一班不失時(shí)機(jī)地利用民怨的新型的領(lǐng)袖。
正如大衛(wèi)·約翰遜（David Johnson）所述，“那些沒(méi)能逃脫（唐朝末期的暴力） 或冥頑不化的舊貴族，遭到了反貴族的軍閥的無(wú)情迫害，而這些反貴族的軍閥正是新型統(tǒng)治者的前驅(qū)�！�
為民代言
到了10世紀(jì)，中國(guó)經(jīng)歷著多方面的根本變化，包括大城市(人口在100萬(wàn)左右)的增多， 印刷術(shù)的傳播，紙幣的發(fā)明，以及以現(xiàn)金為單位計(jì)算的稅收。宋代(960-1279)的皇帝們最初因懼怕唐朝末年現(xiàn)象的重演而取消了殘存貴族們的財(cái)政特權(quán)。然而，對(duì)這些名門(mén)望族來(lái)說(shuō)更為糟糕的，是擇優(yōu)錄用的科舉考試制度被設(shè)立為晉升官職的主要渠道。沒(méi)有人相信這一制度是完美無(wú)缺的，學(xué)者一直以來(lái)都在盡力挖掘該體系中偏離理想的平等的地方。不過(guò)，考慮到即使在美國(guó)，黑人和天主教徒等等，直到最近都曾被剝奪許多公民應(yīng)該享有的權(quán)利(從不受騷擾的公平投票到聯(lián)邦房屋協(xié)會(huì)貸款) ，那么，在11世紀(jì)，某些群體會(huì)被排除在科舉之外也就不足為奇了。令人驚奇的倒是, 有關(guān)科舉是否應(yīng)該擴(kuò)大到體制內(nèi)更廣泛的群體之中，高級(jí)官員和吏部進(jìn)行了持久不斷的爭(zhēng)論�！端问�?選舉志》披露了人們對(duì)于最公平合理的招賢納士的方式，以及如何使之在代表不同地區(qū)和經(jīng)濟(jì)階層上達(dá)到平衡的極度關(guān)切。為了達(dá)到這一目標(biāo)所發(fā)明的各種措施制度中包括，宋代考官采用“糊名制”，用號(hào)碼取代考生名字，以防止特殊照顧。另外，考卷還會(huì)被抄寫(xiě)一遍，以避免通過(guò)筆跡發(fā)現(xiàn)考生身份。其后的各朝代，都不斷有進(jìn)一步的改良舉措以加強(qiáng)保密性。考生們應(yīng)考時(shí)是被隔離開(kāi)的，進(jìn)入各自的隔離間之前會(huì)被搜身，以防帶入作弊的材料。
堅(jiān)持保密性和誠(chéng)實(shí)性，是因?yàn)榭忌鷤儽粶y(cè)試的不是家庭出身而是一種叫做“才” 的素質(zhì)，或個(gè)人能力。在早期的官僚理論里便對(duì)此基本原則有明白闡述：“國(guó)有誅者而主無(wú)怒焉，朝有賞者而君無(wú)與焉。誅者不怨君，罪之所當(dāng)也，賞者不德賞，功之所致也。民知誅賞之來(lái)，皆在于身也�！� 換句話(huà)說(shuō)，“民”乃是才能的源泉，政府官員正可以從中吸收而來(lái)。但是，并不僅僅是那些有一官半職的人才以為民代言而自居。官場(chǎng)內(nèi)外有抱負(fù)的士人都發(fā)現(xiàn)，既然無(wú)法依賴(lài)他們的出身，他們倒可以通過(guò)充當(dāng) “民” 的代言人而取得威望。為此，有些人深入鄉(xiāng)村，走訪百姓；
有些人采集流行民謠；
還有人在繪畫(huà)中反映地方情況。當(dāng)然，隨著作者和寫(xiě)作目的的不同，“民”的涵義也有很明顯的變化，因此“民” 不僅是一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)意義上的指稱(chēng)，而是不同政見(jiàn)的士人們用來(lái)支撐各自政策主張的旗幟。
繪畫(huà)中的“民”
政治家、詩(shī)人、畫(huà)家以及被流放的社會(huì)批評(píng)家蘇軾(1037-1101) 就是這樣一位令人注目的自命代言人。生為小官員之子，蘇軾畢生都反對(duì)根據(jù)出身決定貴賤的主張。他在對(duì)柳宗元《封建論》的評(píng)論中寫(xiě)道，所有建立在世襲制度上的政權(quán)都不可避免地垮臺(tái)了。盡管蘇軾在科舉考試中脫穎而出，但是，看起來(lái)他的自我價(jià)值感并非來(lái)自于官方認(rèn)可。在他的政治生涯的頂峰，由于他對(duì)侵犯民利的行為做了持續(xù)的批評(píng)，他被誣陷以及指控，幾乎被處決。在最后一刻，皇帝將他的懲罰降為流放，但是，他不僅沒(méi)有因此感到恥辱，反而將流放地的地名取別號(hào)為東坡。
這是早在11世紀(jì)呀。為什么蘇軾不為被流放而感到恥辱？他在訪問(wèn)過(guò)一個(gè)鄉(xiāng)村后所寫(xiě)下的詩(shī)詞提供了一點(diǎn)線(xiàn)索。
在詩(shī)詞的最后一句，他宣稱(chēng)：“使君元是此中人�！� 這當(dāng)然意味著蘇軾作為一個(gè)“普通村民” ，可以成為代表人民的聲音，他也曾不止一次地?fù)?jù)此行動(dòng)：“富貴良非顛，鄉(xiāng)關(guān)歸去休。攜琴已尋壑，戴酒復(fù)經(jīng)丘。翳翳景將入，涓涓泉欲流。農(nóng)夫人不樂(lè)，我獨(dú)與之游�！� 此詩(shī)作于蘇軾由于批評(píng)王安石而遭到流放之后，詩(shī)中的“獨(dú)”字充分表達(dá)了蘇軾不畏權(quán)勢(shì)為民請(qǐng)命的獨(dú)立精神。詩(shī)人如此言說(shuō)不足為奇。
當(dāng)時(shí)連中央政府也宣稱(chēng)它的政策都是“為民”而發(fā)的�！端问�?食貨志》：“今通一路有無(wú)，貴發(fā)賤斂，以廢蓄積，平物價(jià)，使農(nóng)人有以赴時(shí)趨事，而兼并不得乘其急。凡此皆以為民，而公家無(wú)所利其入，是亦先王散惠興利，以為耕斂補(bǔ)助之意也。”[《宋史?食貨志》，4280頁(yè)]
我們可以追溯到的以圖畫(huà)形式表現(xiàn) “民”的最早記錄，大概就是出自這個(gè)時(shí)期，即在前文所提到的《流民圖》。
這幅畫(huà)已不復(fù)存在，但在宋代史料中有記載。這幅畫(huà)是為反映1073年中國(guó)部分地區(qū)遭受到的嚴(yán)重干旱而創(chuàng)作的—— 道路上擠滿(mǎn)了破衣?tīng)�衫的窮人，有些已瘦得只剩下皮包骨。這是一位名為鄭俠的低級(jí)官員找人將當(dāng)?shù)氐那闆r畫(huà)成圖畫(huà)上奏，并隨附奏疏，將這些苦難歸咎于丞相王安石的政策�；实劭戳诉@幅畫(huà)后夜不安寢。按我們的思維習(xí)慣，會(huì)覺(jué)得這是出于他對(duì)人民的悲憫，但是，另外，他當(dāng)然還應(yīng)該知道天命理論中的那些標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)法：難民的出現(xiàn)，通常意味著這樣一種威脅，既大眾的能動(dòng)力量會(huì)借助起義的形式而爆發(fā)。第二天一早，皇帝下旨收回很多變法措施。變法的發(fā)起人王安石因而辭職。
總而言之，在中國(guó)看到的一系列現(xiàn)象讓我們奇怪地覺(jué)得熟悉：有關(guān)政治權(quán)力最終屬于“民” 的論點(diǎn)；
對(duì)世襲特權(quán)的尖刻批判；
對(duì)三教九流的民眾用暴力行動(dòng)來(lái)反抗暴政的估價(jià)；
關(guān)于即使“民”中較貧窮的份子也能夠參政——不論是以官員的身份還是以公開(kāi)造反的方式——的假定；
彼此政見(jiàn)對(duì)立的知識(shí)分子為“民” 代言的努力，最后一點(diǎn)還有，盡管有制度性的改革，社會(huì)理想和社會(huì)實(shí)踐之間仍然存在的鴻溝。大多數(shù)這些特征，包括最后一點(diǎn)，都可以很容易地轉(zhuǎn)用到德拉克洛瓦的法國(guó)上。把這兩種傳統(tǒng)并列在一起有沒(méi)有道理？它們真的是彼此獨(dú)立的嗎？還是說(shuō)，只有當(dāng)批評(píng)家是“西方的” 時(shí)候，對(duì)特權(quán)制度的批判才能算是真正的激進(jìn)？
某一傳統(tǒng)的社會(huì)實(shí)踐與其它傳統(tǒng)的社會(huì)實(shí)踐之間，可以建立何種意義上的關(guān)聯(lián)，至少可以從兩個(gè)方面來(lái)討論。一是社會(huì)實(shí)踐的重疊，二是具體的、歷史的聯(lián)系。歷史中有時(shí)出現(xiàn)平行現(xiàn)象，令人感興趣，并非是因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，“瞧，人家也這么做過(guò)”，或者，“別人先做過(guò)” 。
我們要是沒(méi)有事先假設(shè)兩個(gè)獨(dú)立的、國(guó)族的實(shí)體——“他們” 與“我們”——之間有某種競(jìng)爭(zhēng)，原本就不會(huì)有什么“別人” 可言�，F(xiàn)象的重疊之所以重要，是因?yàn)樗砻�，歷史變化起源于社會(huì)的和物質(zhì)的條件，而非萌發(fā)于民族的天賦。就這一點(diǎn)而言，它針對(duì)利用內(nèi)在的國(guó)民性來(lái)解釋歷史的各種闡述，提供了一種矯正。回到文章前面的范例。德拉克洛瓦把下層人作為“人民”表現(xiàn)在畫(huà)布上，難道這是因?yàn)榉▏?guó)人生來(lái)熱愛(ài)自由和平等嗎？這個(gè)問(wèn)題聽(tīng)起來(lái)雖然幼稚，但某些現(xiàn)代性論述所表達(dá)的，不論有多含蓄，恰是這個(gè)意思。
一旦人們意識(shí)到別的文化也曾用過(guò)類(lèi)似的修辭手段，那么就不能不問(wèn)造成此狀況的動(dòng)力機(jī)制是什么。法國(guó)革命后，封建特權(quán)已被消除，世襲的地位已遭批判，但舊的體制卻仍在頑固地不斷抬頭，出于這一點(diǎn)，弘揚(yáng)普通人的政治能動(dòng)性不正是符合邏輯的做法嗎？而“普通人”的概念是什么呢？德拉克洛瓦的做法是展現(xiàn)社會(huì)最低階層的能動(dòng)力量。一旦底層人都能參與治國(guó)，還有什么人不可以參與呢？
出身與價(jià)值
說(shuō)到歷史的多種復(fù)雜聯(lián)系，讓我們還是回到自由、平等和1831年。
正好在同一年，皮埃爾-路易斯·羅德?tīng)?Pierre-Louis Roederer) 出版了他的《革命精神》一書(shū)，并在書(shū)中致力于探究法國(guó)革命對(duì)于平等的理想。
他提出，法國(guó)革命人士所追求的平等，與更早時(shí)期的觀念十分不同。他宣稱(chēng)，革命尋求權(quán)利的平等——但他具體的意思是什么？羅德?tīng)柦忉屨f(shuō)，權(quán)利平等意味著將通過(guò)繼承取得的差別置于通過(guò)努力獲得的差別之下，也就是說(shuō)，個(gè)人價(jià)值勝過(guò)出身。對(duì)于法國(guó)大革命之后的浪漫主義者們來(lái)說(shuō)，“權(quán)利平等” 意味著任人唯賢制(meritocracy，也可譯作精英制。譯者注)以及對(duì)世襲特權(quán)的批判。
自然，羅德?tīng)柌⒉皇堑谝粋�(gè)宣揚(yáng)任人唯賢理念的。總的說(shuō)來(lái)，機(jī)會(huì)平等的原則，尤其是中國(guó)的科舉制度，早就受到包括塞繆爾·珀切斯(Samuel Purchas)、伏爾泰(Voltaire)、孟德斯鳩(Montesqieu)、魁奈、威廉·坦普爾(William Temple)、塞繆爾·約翰遜(Samuel Johnson)、艾迪生(Addison)和哥爾德斯密斯等在內(nèi)的諸多作家的推崇。這一切對(duì)他們來(lái)說(shuō)似乎都是很陌生的做法，于是他們都強(qiáng)調(diào)中國(guó)作為這方面的范例。
關(guān)于中國(guó)官吏和他們從其各階層中不斷拔升出來(lái)的人民之間的關(guān)系，早期的歐洲人曾經(jīng)嘗試著加以描述，實(shí)際上，對(duì)圍繞這些嘗試所發(fā)生的跨語(yǔ)際應(yīng)用進(jìn)行考查，將是很富有啟示性的。羅伯特·伯頓(Robert Burton) 1621年的著作里，無(wú)法把“官僚”和“貴族”的概念區(qū)別，因此以為中國(guó)官僚必然具有某種“貴族”身份。17世紀(jì)晚期，塞繆爾·普芬道夫(Samuel Pufendorf，1630-1694) 長(zhǎng)篇論述了為什么個(gè)人價(jià)值不該依附于出身，并提倡人們應(yīng)更加注重所謂的“功德” ，但他自己的措辭用的卻是“德性”，“尊貴”，或“榮譽(yù)”等詞匯，而不是業(yè)績(jī)和官位，他還把“公職的榮譽(yù)”——意指官職——理解成完全是出于王權(quán)的恩賜。
這不同于中國(guó)的理論，中國(guó)人的觀點(diǎn)是，官員們一般來(lái)說(shuō)是由國(guó)家選拔的，并且，如前文所述，乃是“功之所致也” 。無(wú)論如何，普芬道夫正是在引證一種中國(guó)實(shí)踐時(shí)，達(dá)到了其觀點(diǎn)的頂峰：“中國(guó)人也并不對(duì)家族的古老感到特別的榮譽(yù)，即使是帝國(guó)中最貧窮和最卑微的人，也都能夠僅僅憑借他的學(xué)識(shí)，而使自己提升到榮譽(yù)（即官階）的最高階 。” 于是，他歸結(jié)道：“貴族的身份和地位不應(yīng)該僅僅依據(jù)血統(tǒng)，而是更應(yīng)該根據(jù)德性來(lái)進(jìn)行提升和確立�！保ㄖ靥�(hào)為作者后加） 這里, 普芬道夫在貴族地位的概念與官僚職位的概念之間，或“功德” 和“榮譽(yù)” 的概念之間，也沒(méi)有加以明確區(qū)分。雖然他明白普通人在中國(guó)也可獲得高官職位，但是普芬道夫無(wú)法想象科舉制度的那些程序，正是為了抹殺貴族血統(tǒng)和平民血統(tǒng)之間區(qū)別而設(shè)立的。
普芬道夫絕非例外。
孟德斯鳩也承認(rèn)選舉 （經(jīng)嚴(yán)格限制）的功用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
但是，他仍然難以想象人民可以通過(guò)擔(dān)任公職的途徑參與到政府中來(lái)：“多數(shù)公民有足夠的選舉能力，而不夠被選資格。同樣，人民有足夠的能力聽(tīng)取他人關(guān)于處理事務(wù)的報(bào)告，而自己則不適于處理事務(wù)�！� 或者說(shuō)，盡管他認(rèn)識(shí)到選舉權(quán)是表達(dá)民意的一種法制形式，但是，他并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到民意表達(dá)的另外一種形式，即人們不分階級(jí)根源地進(jìn)入政治機(jī)構(gòu)的權(quán)利，而這乃是現(xiàn)代政治體制中極其重要的一點(diǎn)。
晚到1850年代，當(dāng)格萊斯頓試圖將擇優(yōu)錄用的考試制度引進(jìn)到英國(guó)時(shí)，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)來(lái)自上議院的強(qiáng)烈反對(duì)。這種反對(duì)中，除了對(duì)平民有可能與貴族在同一水平基礎(chǔ)上進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的恐懼，還有一點(diǎn)，就是對(duì)“這個(gè)計(jì)劃是中國(guó)式的”這一事實(shí)進(jìn)行抗拒。
所有這一切，與以單一文化的故事來(lái)解釋“西方”現(xiàn)代精英統(tǒng)治制度之不可避免的崛起，都難相吻合。
對(duì)貴族階層的特權(quán)加以剝奪，大概應(yīng)該是民主的必不可少的先決條件，但是，也許恰恰正是這一觀念導(dǎo)致了 “專(zhuān)制君主統(tǒng)治” （despotism）這一概念，而該概念卻遭到嚴(yán)重的曲解。早在16世紀(jì)末期，吉?dú)W瓦尼·伯特羅(Giovanni Botero，1540-1617) 就觀察到，“中國(guó)在很大程度上是專(zhuān)制君主統(tǒng)治”， 但是，他所指的“專(zhuān)制君主統(tǒng)治”并不意味著暴政。作為跨語(yǔ)際實(shí)踐的一個(gè)有趣例子，伯特羅選擇“專(zhuān)制君主統(tǒng)治”，是把它用來(lái)形容一個(gè)沒(méi)有貴族階層的國(guó)家，這是他所知道的最為接近這一意思的詞：“人們應(yīng)該知道，在中國(guó)，除了皇帝以外沒(méi)有別的領(lǐng)主；
他們也不知道伯爵，侯爵或公爵都是什么；
他們也不向其他任何人繳稅。”
當(dāng)然，要是根據(jù)伯特羅的定義，所有現(xiàn)代國(guó)家都是專(zhuān)制的，但是孟德斯鳩很難贊同這一點(diǎn)。在《法律的精神》一書(shū)中，他堅(jiān)持：“最自然的中間的、附屬的權(quán)力，就是貴族的權(quán)力�！跉W洲的一些國(guó)家里，曾有人妄想要廢棄所有貴族的一切法權(quán)。他們沒(méi)有看到，他們所要做的是英國(guó)國(guó)會(huì)所已經(jīng)做過(guò)了的。請(qǐng)把君主政體中的貴族、僧侶、顯貴人物和都市的特權(quán)廢除吧！你馬上就會(huì)得到一個(gè)平民政治的國(guó)家，或是一個(gè)專(zhuān)制的國(guó)家�！� 正如我們所知，在那些力圖廢除貴族法權(quán)的人中，很多人恰恰都是強(qiáng)調(diào)，中國(guó)乃是重視個(gè)人價(jià)值超過(guò)出身的國(guó)家。這也許就是為什么魁奈覺(jué)得必須要駁斥孟德斯鳩對(duì)中國(guó)的“專(zhuān)制統(tǒng)治”的概括，并揭穿他的批評(píng)在暗中使語(yǔ)義發(fā)生了偏離。
如果孟德斯鳩無(wú)法接受貴族統(tǒng)治被閹割，瑞納神甫顯然能夠接受這一點(diǎn)。
在1780年的一個(gè)出版物中，瑞納先于羅德?tīng)柊雮�(gè)多世紀(jì)就指出貴族是才能的對(duì)立面：在歐洲的所有國(guó)家，有某一個(gè)階層的人，無(wú)論他們的道德品質(zhì)如何，從幼年開(kāi)始就注定比他人優(yōu)越。他們從出生的那一刻起就被畢恭畢敬地對(duì)待，并且從幼年起就浸淫在絕對(duì)權(quán)威的意念中；
他們很快就學(xué)會(huì)把自己當(dāng)作與眾不同的特殊一類(lèi)，而且，因?yàn)橐呀?jīng)安享一定的社會(huì)地位和身份，也就不再付出任何努力以確保自己勝任。這個(gè)帶給我們無(wú)數(shù)的平庸的大臣，無(wú)知的地方長(zhǎng)官和糟糕的將軍的制度，在中國(guó)并不存在，在那里，貴族地位并不能夠通過(guò)繼承的權(quán)利而世代相傳。
瑞納只對(duì)了一部分。在中國(guó)，標(biāo)準(zhǔn)做法是要求大部分的候選人通過(guò)科舉，而且，即便是在授官之后，他們也還要經(jīng)受有規(guī)律的監(jiān)察。另外，還創(chuàng)立了御史制度，作為調(diào)查瀆職現(xiàn)象的獨(dú)立機(jī)構(gòu)，貪官污吏們有可能遭到御史的調(diào)查。
然而，即使有了所有這一切，中國(guó)也照樣沒(méi)少出平庸的大臣，無(wú)知的地方長(zhǎng)官和糟糕的將軍。中國(guó)的實(shí)驗(yàn)的價(jià)值，在于對(duì)濫用職權(quán)的多重監(jiān)察措施，以及對(duì)業(yè)績(jī)而不是出身的重視。伏爾泰就把以上兩項(xiàng)特征確認(rèn)為中國(guó)制度的主要優(yōu)點(diǎn)。
歷史作為寓言
我們切不要以為，所有歐洲人都像伏爾泰那樣對(duì)中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐抱有熱情。勒康特(LeComte) 在1696年出版了一本關(guān)于中國(guó)的回憶錄，書(shū)中他對(duì)中國(guó)以下的做法表示公開(kāi)贊賞：將人口統(tǒng)計(jì)作為征稅的法律依據(jù)，促進(jìn)貿(mào)易，福利措施以及人民對(duì)“暴政和壓迫”的反抗等等。此書(shū)立刻遭到了焚毀。
1721年，克里斯丁·沃爾弗(Christian Wolff) 在被哈雷大學(xué)聘為教授后，發(fā)表了他的首場(chǎng)演講。在講演中，沃爾弗非常熱情地談到中國(guó)的社會(huì)理論，將其作為具體的證據(jù)，用以證明一種非教會(huì)性的道德規(guī)范的可實(shí)踐性。
這一行為被理解成是對(duì)無(wú)神論的辯護(hù)。
更加糟糕的是，他的論點(diǎn)意味著，他的同胞能從非歐洲人那里學(xué)到有價(jià)值的東西。很難說(shuō)哪一點(diǎn)更具冒犯性，總之，在這次演講之后，沃爾弗丟掉了他的教授職位，并被勒令于24小時(shí)之內(nèi)離開(kāi)哈雷——否則就會(huì)被處以絞刑。
瑞納也遭受到了類(lèi)似的命運(yùn)。他書(shū)中反貴族政權(quán)的語(yǔ)氣，為它在1774年的禁書(shū)單上贏得了一席之地。就在科尚的畫(huà)出版一年后的1781年，瑞納遭到流放，并且他的書(shū)也被下令焚毀。對(duì)來(lái)自中國(guó)的“激進(jìn)”概念持續(xù)一個(gè)多世紀(jì)之久的抵制說(shuō)明，如果我們提到具體的歷史聯(lián)系，這并不是胡來(lái)。
當(dāng)然,到了法國(guó)大革命之后，解除貴族的權(quán)力這一概念就不再顯得那么陌生了。事實(shí)上，到了1794年，羅伯斯比爾就宣告剝奪貴族權(quán)利是現(xiàn)代政治體制的獨(dú)有特征：“法國(guó)人民看來(lái)好像已經(jīng)超越了其他人類(lèi)兩千年；
身居其中，你幾乎會(huì)很想要將它當(dāng)作一個(gè)不同的種類(lèi)……歐洲無(wú)法想像生活中沒(méi)有君王，沒(méi)有貴族；
但我們無(wú)法想象生活中有他們�！� 羅伯斯比爾在青年時(shí)代不會(huì)不知道魁奈和孟德斯鳩曾專(zhuān)門(mén)就這一題目展開(kāi)過(guò)頗有影響的辯論，有趣的是，這時(shí)的羅伯斯比爾卻把中國(guó)排除在他的視野之外了。可見(jiàn)，抵賴(lài)中國(guó)影響的一貫做法仍在繼續(xù)，不過(guò)現(xiàn)在被抵賴(lài)的不是宣揚(yáng)這些思想的人，或是這些思想本身，而是這些思想發(fā)展的跨文化的軌跡。約翰·紀(jì)羅里(John Guillory)在其觀察中明確指認(rèn)出這了一現(xiàn)象：“西方文化這一概念本身出現(xiàn)得相對(duì)比較晚——大概不會(huì)早于18世紀(jì)——而且，它的建構(gòu)是通過(guò)對(duì)其所吸收的非洲文化、亞洲文化因素的壓制，以及對(duì)猶太文化和希臘文化的艱難縫合……”
這種抵賴(lài)是如何完成的呢? 深究這一點(diǎn)會(huì)離題太遠(yuǎn)，但是，一個(gè)值得考慮的線(xiàn)索，是歷史言說(shuō)的轉(zhuǎn)移。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的作家通常會(huì)對(duì)來(lái)自全球的各種具體體制進(jìn)行比較：租賃制度，稅收制度，等等。相反，浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)期的作者們卻往往將歷史的推動(dòng)力歸于革命的“精神”、法國(guó)人的“精神”等等之中。
羅德?tīng)柕摹陡锩瘛芬粫?shū)顯然就遵從了這種做法。這種闡釋上的變化，也許可以說(shuō)，是對(duì)寓言式思維的重新張揚(yáng)。學(xué)者們?cè)缇驼J(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)家是作為對(duì)君主制的抗衡物而出現(xiàn)的，是對(duì)神圣皇權(quán)的取代，問(wèn)題是，封建主義倒臺(tái)后，對(duì)世襲權(quán)威的趨奉“精神”是否可以在現(xiàn)代國(guó)家的包裝下得到延續(xù)? 正如達(dá)爾西?格里戈斯比所指出的，無(wú)論是在歷史中還是在繪畫(huà)中，被加以寓言化的意大利精神——或者說(shuō)法國(guó)精神，或者說(shuō)“西方”精神——，其主要功能是傳達(dá)一個(gè)美麗的、完整統(tǒng)一的虛構(gòu)故事，因此，它當(dāng)然沒(méi)必要承認(rèn)其機(jī)構(gòu)建制的多種族血緣混雜的來(lái)歷。這就是為什么，在同樣的問(wèn)題上，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的激進(jìn)派毫無(wú)困難地就將中國(guó)思想家們列在了他們的思想前輩之中，而更近代的作者們?cè)谶@些地方卻把所有中國(guó)人都看作為一種古怪的名為“儒教”的落后形式的具體表現(xiàn)，從而將那數(shù)百位男男女女昔日的勇敢一律涂成了白色。
我們看到，約翰·赫德(Johann Herder)的著作中就已經(jīng)具有這種傾向。
他寫(xiě)道，即便中國(guó)所培養(yǎng)出的最優(yōu)秀的東西也不過(guò)是一種注定要失敗的國(guó)民性，其表現(xiàn)則是一種生理上的古怪品性：“中國(guó)人就是中國(guó)人，而且將永遠(yuǎn)是中國(guó)人，自然給予這個(gè)種族的是小眼睛，塌鼻子，低額頭，稀胡子，大耳朵和大肚子：這個(gè)集體就算是曾經(jīng)創(chuàng)造出過(guò)什么，也已經(jīng)到此為止了，不可能再要求它有更高的成就�！� 結(jié)果就成了這樣一種理解，即歷史記錄是由各個(gè)彼此隔離、單獨(dú)的族群的先天能力所預(yù)先決定的，并且這些先天能力非常實(shí)在地“具體體現(xiàn)”在族群的生理上。西方的作家們不但不把“人民”這一概念從其中發(fā)展起來(lái)的跨文化的無(wú)名狀態(tài)考慮成一種社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，反而把中國(guó)和西方分派成一場(chǎng)比賽中彼此隔絕的對(duì)手，而且這是一場(chǎng)中國(guó)人歷來(lái)被注定要失敗的比賽。
國(guó)民性話(huà)語(yǔ)主宰歐洲人對(duì)差異和進(jìn)步的解釋長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)世紀(jì)，它滲透了繪畫(huà)、建筑和文學(xué)批評(píng)等各個(gè)領(lǐng)域。比如約翰·羅斯金 (John Ruskin)在他的《建筑的詩(shī)意》一書(shū)的開(kāi)頭，對(duì)英國(guó)和法國(guó)的鄉(xiāng)舍作了一番比較，比較的結(jié)果是，英國(guó)人的“發(fā)明和改良活動(dòng)使一切都得到不斷的更新，鄉(xiāng)舍沒(méi)有坍塌的跡象，人們絕不容它又破又舊”。而不幸的是，法國(guó)“沒(méi)有什么革新可言——這里缺乏改良精神，家族元老們把數(shù)百年前盛行的習(xí)俗傳授給子孫后代。法國(guó)的鄉(xiāng)舍和當(dāng)?shù)鼐用竦钠⑿砸荒Ｒ粯�，不能指望更多……�?羅斯金認(rèn)為文化實(shí)踐就是國(guó)民性的產(chǎn)物。我們今天可以嘲笑羅斯金的意見(jiàn)是鬼話(huà)，但這并不意味著，杜贊奇（Prasenjit Duara）所分析的那種“歷史與國(guó)族之間根深蒂固的……強(qiáng)制性聯(lián)系”， 隨著陳舊的電腦操作系統(tǒng)亦被淘汰。羅斯金的那段話(huà)只需稍作編輯，讀來(lái)就會(huì)與許多當(dāng)今以“中西文化比較”為專(zhuān)題的高頭文章如出一轍，在這種論調(diào)中，“西方”總是以“不停地被發(fā)明和改良活動(dòng)所改變”的面目出現(xiàn)，而中國(guó)或亞洲則始終處在古老愚昧傳統(tǒng)的奴役之下。杰克?古迪（Jack Goody）最近在回顧種種現(xiàn)代化敘述中的偏見(jiàn)時(shí)說(shuō)：“我們本能的自我中心，使得我們?cè)诳礆W洲尤其是英國(guó)時(shí)，通常總是假定有一種先進(jìn)性存在于其社會(huì)文化的深層中，但是，與之相關(guān)的證據(jù)不是非常薄弱，就是根本不存在�！� 古迪在此所質(zhì)疑的，是那種洋洋得意的獨(dú)特感，似乎自己的優(yōu)越性來(lái)自某種天生的秉性，羅斯金不過(guò)用更加淺白的語(yǔ)言道出了這一切。獨(dú)特感的弊端，不僅僅在于它具有選擇性遺忘的特征，而且在于它把全世界包括歐洲和北美人民五彩繽紛的遺產(chǎn)涂成單一的顏色。
當(dāng)然，最近人們已經(jīng)明確了“西方”在國(guó)族主義式的言說(shuō)中所扮的角色，歷史的各種排他主義的陳述所呈現(xiàn)的狹隘特性，也受到了挑戰(zhàn)，而且，跨國(guó)族的歷史已在向我們顯示，有一些經(jīng)常被當(dāng)作典型“西方的”來(lái)加以處理的現(xiàn)象，其實(shí)卻在多么大的程度上是不同地域和文化之間互相依存的結(jié)果。為了進(jìn)一步對(duì)抗那些泛濫人心的成見(jiàn)，本文對(duì)現(xiàn)代史中最神圣的規(guī)范性范疇之一 “人民”的歷史進(jìn)行了探究，并認(rèn)為在考察中采用跨國(guó)族的多線(xiàn)索梳理方式，將能夠?yàn)檫@一多元化現(xiàn)象提供或許不太規(guī)整，但卻更加豐富的見(jiàn)解。
“國(guó)民性”這一模式要不是到了21世紀(jì)還在延續(xù)的話(huà)，以上的一切本來(lái)可以被人當(dāng)作好聽(tīng)的故事來(lái)聽(tīng)。但在西方，至今有關(guān)中國(guó)的書(shū)報(bào)文章中，還充斥著中國(guó)的失敗何以不可避免的說(shuō)法，比如亞洲人何以不能懂得“反抗權(quán)威”這類(lèi)所謂“西方”理念。這一切已經(jīng)成為文化理論中的老生常談，更不用提大眾媒體了。我這里想強(qiáng)調(diào)的是，歷史學(xué)家們應(yīng)該更注重色彩斑駁、不那么規(guī)整的歷史記載，而不是新聞報(bào)道的寓言手法所塑造的單一化的形象。其實(shí)，這種對(duì)社會(huì)實(shí)踐的探索，使我們更易于了解在斑駁的歷史進(jìn)程中，每一個(gè)地方對(duì)跨國(guó)、跨文化挑戰(zhàn)的具體回應(yīng)是如何進(jìn)行的，而不簡(jiǎn)單地將發(fā)生的一切歸屬于某國(guó)的國(guó)民的特性。讓我們回到周臣的畫(huà)卷來(lái)說(shuō)明這最后一點(diǎn)。
再說(shuō)流民圖
為什么周臣把人民描繪成生活在悲慘世界中的不幸者，而不是像柳宗元那樣，把人民作為團(tuán)結(jié)起義的英雄來(lái)描繪? 周臣沒(méi)有給我們留下任何注釋?zhuān)皇橇艚o了我們這幅畫(huà)。周臣的描繪是如此生動(dòng)，不會(huì)給人以說(shuō)教的感覺(jué)，然而，周臣畫(huà)中的人物卻能使人聯(lián)想到一篇出自晚唐一位激進(jìn)派作家的經(jīng)典文章中的一個(gè)形象。筆者指的是“捕蛇者” (圖6) ，是柳宗元的散文中的主人公。像周臣一樣，柳宗元在那篇文章中用藝術(shù)來(lái)表達(dá)人民，同時(shí)將自己表現(xiàn)為人民聲音的傳達(dá)者。
柳宗元以個(gè)人經(jīng)歷的形式來(lái)寫(xiě)此文，追述他遇見(jiàn)一位怎樣冒著生命危險(xiǎn)，以捕蛇來(lái)納稅的捕蛇者的故事。柳宗元主動(dòng)提出幫助他回到正常納稅名單上，以逃避蛇毒的危險(xiǎn)，但是捕蛇者卻被嚇壞了，哀求道:“君將哀而生之乎？則吾斯役之不幸， 未若復(fù)吾賦不幸之甚也。”他接著又描述了他那些納稅的左鄰右舍由于總是遭受到官吏的騷擾不得安寧，而一個(gè)個(gè)死于饑渴。
柳宗元在文章的篇尾感慨道：“余聞而愈悲。孔子曰：‘苛政猛于虎也�！釃L疑乎是。今以蔣氏觀之，猶信。嗚呼！孰知賦斂之毒，有甚是蛇者乎？故為之說(shuō)，以俟夫觀人風(fēng)者得焉 �！�
結(jié)束語(yǔ)
和米什萊一樣，柳宗元將自己表現(xiàn)為人民的代言人，而且和米什萊一樣，他也會(huì)假定，人民可以拒絕接受在他們心目中喪失資格的統(tǒng)治。從這點(diǎn)出發(fā)，究竟在多大程度上將歷史中的能動(dòng)力量歸因于虛構(gòu)的國(guó)民性，我們至少可以建構(gòu)出兩種不同的歷史敘述。國(guó)民性模式的假設(shè)是，西方人對(duì)自由的熱愛(ài)必然使一個(gè)“真正的”關(guān)于“人民”的概念獨(dú)自地演變出來(lái)。如果這一點(diǎn)能成立，我們就必須進(jìn)一步假定，在當(dāng)時(shí)歷史條件下米什萊所能獲得的全部相關(guān)概念和實(shí)踐，與中國(guó)產(chǎn)生的有關(guān)言說(shuō)和社會(huì)實(shí)踐完全隔絕，但這一假設(shè)卻與杜海爾德，魁奈，伏爾泰和其他人寫(xiě)作的事實(shí)不相符。國(guó)民性的敘事不能不否認(rèn)歐洲對(duì)亞洲和非洲體制曾經(jīng)有過(guò)的興趣，并為這否定選擇那些通行的敘事。正如古迪所指出的，這些通行的敘事“往往將東方的制度，無(wú)論是家庭的，經(jīng)濟(jì)的，宗教的，還是政治的制度，都加以‘原始化’，至少與早期現(xiàn)代歐洲相比如此，這種做法是令人無(wú)法接受的”。
把分析范疇從“民族”改為諸如“社會(huì)實(shí)踐”這類(lèi)概念，就能使我們橫跨時(shí)間和空間，去追溯人們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)諸如世襲權(quán)力這類(lèi)東西的挑戰(zhàn)。在這樣的敘述里，一切意在動(dòng)搖世襲特權(quán)的辦法，都在現(xiàn)代早期反對(duì)貴族統(tǒng)治的話(huà)語(yǔ)國(guó)際化進(jìn)程上灑下了光芒。從中人們也許可以辨識(shí)出一些跨文化發(fā)展的線(xiàn)索，是它們引發(fā)了各自傳統(tǒng)的早期歷史中前所未有的新的社會(huì)實(shí)踐。這種研究可以幫助我們不再把國(guó)族當(dāng)作歷史變革不言而喻的主體力量。人類(lèi)向上的力量在各個(gè)地方所展示出來(lái)的復(fù)雜風(fēng)貌便會(huì)自我舒展開(kāi)來(lái)，每一個(gè)風(fēng)貌都帶有它自己的理性的，深思的，以及充滿(mǎn)豐滿(mǎn)人性的能動(dòng)力量。
* 承蒙埃里卡·納津斯基(Erika Najinski)和約翰·奧尼安(John Onians)在本文寫(xiě)作中給予筆者許多精辟的評(píng)論和編輯上的建議，特此致謝。
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