段德智：責(zé)任是需要人來(lái)承擔(dān)的

　　1. 杜維明先生的Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness 1989年曾由紐約州立大學(xué)出版社出版。1997－1998年我在哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)期間，曾將其譯成中文。為了突出其強(qiáng)調(diào)“儒學(xué)的宗教性”的一面，我倒置了原作的主標(biāo)題和副標(biāo)題，結(jié)果其標(biāo)題便成了“論儒學(xué)的宗教性：對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋”。其中文版本于1999年在武漢大學(xué)出版社出版。杜維明先生曾高度評(píng)價(jià)了這個(gè)中文譯本，說(shuō)我在翻譯這本英文論著時(shí)，“投注了許多心血，真可謂字斟句酌，一絲不茍”，“不只緊扣文本推敲字句”，而且還“盡量體會(huì)考察我解讀《中庸》的哲學(xué)理由”。一些讀者和評(píng)論者也將其視為杜先生著作的“上乘譯作”或“最佳譯作”。這些雖然是過(guò)譽(yù)之詞，但畢竟是對(duì)我的翻譯工作的一種肯認(rèn)。

　　我本是從事西學(xué)研究的，當(dāng)初我之所以決意翻譯杜先生的這部著作，從“為己之學(xué)”的角度看，是為了進(jìn)一步完善自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而從“為人之學(xué)”的角度看，則是旨在促進(jìn)和提升我國(guó)大陸儒學(xué)研究國(guó)際化水準(zhǔn)。因此，當(dāng)其中文版在大陸出版后，我就萌生了推動(dòng)出版中英文對(duì)照本的念頭�，F(xiàn)在，幸賴原作者哈佛大學(xué)的杜維明先生和人民出版社的洪瓊先生的鼎力襄助，這個(gè)念頭終于可以付諸實(shí)施了。值此該著中英文對(duì)照本即將出版之際，我謹(jǐn)向杜維明先生、洪瓊先生以及該著作的廣大讀者和評(píng)論者表示深切的謝意。

　　2. 杜維明先生的這部著作之所以值得翻譯成中文，值得在我國(guó)出中英文對(duì)照本，乃是由許多原因決定的。其中一個(gè)重要原因是他的這部著作所論話題的極端重要性。如果說(shuō)在近現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展史上有什么值得關(guān)注的重大事件的話，則“儒學(xué)是否宗教”以及“儒學(xué)的宗教性”的爭(zhēng)論無(wú)疑屬于這樣的事件。儒學(xué)是否宗教的論爭(zhēng)甚至可以一直上溯到明末清初開始的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”如果從龍華民（Nicolo Longobardi,1565-1655）在利瑪竇（Matteo Recci,1552-1610）1610年去世后接任耶穌會(huì)中國(guó)會(huì)長(zhǎng)算起，到1939年羅馬傳信部發(fā)布教皇庇護(hù)十一世教諭時(shí)為止，長(zhǎng)達(dá)340年之久，即使從17世紀(jì)三十年代方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)開始同耶穌會(huì)公開發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)算起，也綿延了三個(gè)世紀(jì)。這一事件不僅牽涉到當(dāng)時(shí)在我國(guó)傳教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)等諸多基督宗教傳教團(tuán)體，而且還牽涉到羅馬教廷，牽涉到教皇亞歷山大七世、克雷芒十一世和庇護(hù)十一世，牽涉到康熙、雍正、乾隆諸位中國(guó)皇帝，不僅牽涉到中國(guó)一大批教內(nèi)外士大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識(shí)分子精英(如萊布尼茨、伏爾泰和孟德斯鳩等)。然而，如所周知，雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不是別的，正是“儒學(xué)是否宗教”這樣一個(gè)問(wèn)題。

　　至十九世紀(jì)末，關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論可以說(shuō)是一波未平一波又起。在維新變法運(yùn)動(dòng)和民國(guó)早期中，康有為等先是在京創(chuàng)辦“保國(guó)會(huì)”，呼吁“保國(guó)、保種、保教”，后有創(chuàng)辦“孔教會(huì)”，顯然是從宗教向度來(lái)理解儒學(xué)的。其后，當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等卻反其道而行之，均強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的科學(xué)性而否認(rèn)儒學(xué)的宗教性。然而，至二十世紀(jì)中葉，情況又發(fā)生了根本性的變化。當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒學(xué)的宗教價(jià)值。他們的這樣一種立場(chǎng)在1958年元旦發(fā)表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)合署名的《中國(guó)文化與世界》的宣言中得到了明確的表達(dá)。除上述提到的幾個(gè)代表人物外，賀麟、馮友蘭、謝扶雅、傅偉勛、秦家懿、杜維明、劉述先等著名學(xué)者也都程度不同地參加了討論。至二十世紀(jì)八十年代，在大陸改革開放的新形勢(shì)下，任繼愈、李申、李國(guó)權(quán)、崔大華等在大陸開始了“儒家是否宗教“的討論。1998年，由《文史哲》雜志編輯部組織的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的筆談把這一討論推向了新的高潮。當(dāng)時(shí)，大陸有關(guān)領(lǐng)域的一些知名學(xué)者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等都參加了這次筆談。緊接著，“孔子2000網(wǎng)站”于2001年10月組織了全國(guó)性的“儒學(xué)與儒教”的大討論；
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與《中國(guó)哲學(xué)史》編輯部于2002年又組織了關(guān)于“儒家與宗教”的全國(guó)性的學(xué)術(shù)研討會(huì)。最近幾年，這一討論的勢(shì)頭雖說(shuō)有所減弱，但是卻遠(yuǎn)未停息。

　　儒學(xué)是否宗教的討論對(duì)我國(guó)的文化史和學(xué)術(shù)史意義重大。從消極的方面看，它關(guān)乎到儒學(xué)乃至我國(guó)文化在世界文化中的定位問(wèn)題或地位問(wèn)題，而從積極的方面看，它則進(jìn)一步關(guān)乎到現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化乃至現(xiàn)當(dāng)代世界文化何以存在以及何以發(fā)展的問(wèn)題。這一討論之所以在我國(guó)儒學(xué)近現(xiàn)代發(fā)展史上長(zhǎng)興不衰，就其深層原因來(lái)看，正在于此。而杜維明先生的《論儒學(xué)的宗教性》的中文版本問(wèn)世后之所以受到許多學(xué)者的關(guān)注，無(wú)疑在很大程度上也得益于該著作所論的話題的這樣一種學(xué)術(shù)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，也得益于這樣一種學(xué)術(shù)大背景。需要向讀者進(jìn)一步作出交代的是，杜維明先生的這部論著最初（即1976年）作為亞州和比較哲學(xué)學(xué)會(huì)叢書之一發(fā)表的時(shí)候，只有四章，并無(wú)專題討論“儒學(xué)的宗教性”的第五章；
而且，當(dāng)時(shí)該著作的標(biāo)題也與現(xiàn)在不同，而為Contranality and Commonality: An Essay on Chung-Yung（《中與庸：論<中庸>》）。1989年，當(dāng)紐約州立大學(xué)出版社再版此書的時(shí)候，杜維明先生不僅新增了第五章On Confucian Religiousness（“論儒學(xué)的宗教性”），而且也將書目更改為Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness （《中與庸：論儒學(xué)的宗教性》）。在談到自己作出如此修訂的理?yè)?jù)時(shí)，杜維明先生明確指出：“我決定增加第五章來(lái)強(qiáng)調(diào)一種在我的詮釋中已相當(dāng)明確的思想進(jìn)路：儒家思想作為哲學(xué)人類學(xué)的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)。它對(duì)人的宗教性的喚起和它對(duì)人的理性的表達(dá)一樣充分�！闭�是基于對(duì)杜維明先生的這種觀念的感受和理解，所以當(dāng)我翻譯完此書時(shí)，便決意將其中文版本的書名更名為《論儒學(xué)的宗教性：對(duì)<中庸>的現(xiàn)代詮釋》。我的這種努力也得到了杜維明先生的明確肯認(rèn)。

　　對(duì)儒學(xué)宗教性的強(qiáng)調(diào)乃本書的一項(xiàng)中心內(nèi)容。關(guān)于這一點(diǎn)，即使在杜維明先生剛剛寫好的中英文對(duì)照本的新序中，也有極其鮮明的表述。他再次強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我強(qiáng)調(diào)儒學(xué)人文主義的‘宗教’向度，理由有兩個(gè)。作為一種內(nèi)容廣泛和整體化了的傳統(tǒng)，儒學(xué)并非‘世俗’的人文主義；
更重要是，我想借以推證出，如果對(duì)儒學(xué)的宗教性缺乏理解，則我們對(duì)儒家的‘君子’的鑒賞將因此而淺薄，對(duì)儒家‘政’的理解將而誤入歧途，而對(duì)儒家的‘誠(chéng)’（道德形而上學(xué)）的理解也將有所缺失。”因此，雖然“主體性”和“主體間性”思想是本書的重要內(nèi)容，但是，儒學(xué)的宗教性無(wú)論如何都是該書的一項(xiàng)中心內(nèi)容或中心內(nèi)容之一。只要中華民族存在一日，只要在國(guó)際范圍內(nèi)各文化板塊之間的全球化和本土化之間的張力結(jié)構(gòu)存在一日，儒學(xué)的宗教性的討論也就將存在一日，杜維明先生的這部論著的話題也就會(huì)被人們以這樣那樣的形式言說(shuō)一日。從這個(gè)意義上講，杜維明先生的這本書是具有某種跨時(shí)空的意義和價(jià)值的。

　　3．杜維明先生的這部著作之所以值得翻譯成中文，值得在我國(guó)出中英文對(duì)照本，還有一個(gè)更為內(nèi)在的原因，這就是他的時(shí)代意識(shí)和世界眼光，在于他的這部論著所具有的許多同類著作所缺乏的的那樣一種內(nèi)在氣質(zhì)和內(nèi)在品格。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中當(dāng)刻畫人的生成過(guò)程時(shí)曾經(jīng)說(shuō)到過(guò)一句非常經(jīng)典的話，這就是：“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替�！瘪R克思的這句話顯然是就整個(gè)人類而言的。因此，他的這句話并非意指每個(gè)人都能與時(shí)俱進(jìn)，都能成為“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人”。即使在全球化的今天，亦復(fù)如此。在我看來(lái)，在當(dāng)今世界，許多西方漢學(xué)家雖然對(duì)西方文化有比較真切的體驗(yàn)和認(rèn)知，但是對(duì)中國(guó)儒學(xué)，特別是對(duì)儒學(xué)經(jīng)典卻往往失之膚淺，而相當(dāng)一部分中國(guó)哲學(xué)家雖然對(duì)中國(guó)文化和儒家經(jīng)典比較熟悉，但是對(duì)西方文化和西方哲學(xué)卻又往往失之淺薄。真正能夠?qū)χ袊?guó)文化和西方文化，對(duì)儒家經(jīng)典和西方經(jīng)典均比較熟悉、均有較為深刻的生存體驗(yàn)和理性認(rèn)知的，人數(shù)尚不太多。而杜維明先生無(wú)疑是這為數(shù)不多的思想家之一。然而，正是他的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，他與西方學(xué)者的零距離的接觸和思想碰撞，使得他對(duì)中國(guó)儒學(xué)和儒家經(jīng)典享有一種大多數(shù)同類學(xué)者所缺乏的視角、論域、體認(rèn)和洞見。相信細(xì)心的讀者在閱讀他的論著時(shí)是不難體悟出這一點(diǎn)的。他的論著之所以值得大陸學(xué)者體味，這無(wú)疑是一項(xiàng)重要原因。

　　大而化之地講，可以說(shuō)當(dāng)代新儒家有一個(gè)共性，這就是：他們一般都比較偏重于儒家心性之學(xué)。唐君毅講“心通九境”，其所強(qiáng)調(diào)的無(wú)非是一個(gè)“盡性立命”、“良知”“天知”的問(wèn)題。牟宗三講“內(nèi)在超越”，其所強(qiáng)調(diào)的也無(wú)非是一個(gè)“性與天道”的問(wèn)題。劉述先發(fā)揮牟宗三的“內(nèi)在超越”說(shuō)，提出和論證了“超越內(nèi)在兩行兼顧”的論說(shuō)，但基本上沒(méi)有超出儒家心性之說(shuō)的藩籬。然而，在杜維明先生的論著中，我們卻驚奇地發(fā)現(xiàn)，他把“君子”、“政”和“誠(chéng)”（道德形而上學(xué)）規(guī)定為儒學(xué)人文主義的三個(gè)核心概念。這就是說(shuō)，在杜維明先生看來(lái)，儒學(xué)的人文主義不僅有一個(gè)“心性”問(wèn)題，而且還有一個(gè)“社會(huì)”或“政”（治國(guó)平天下）的問(wèn)題；
不僅有一個(gè)“主體性”的問(wèn)題，而且還有一個(gè)“主體間性”的問(wèn)題；
不僅有一個(gè)“個(gè)人修身”問(wèn)題，而且還有一個(gè)“信賴社群”問(wèn)題；
一句話，不僅有一個(gè)“內(nèi)圣”問(wèn)題，而且還有一個(gè)“外王”問(wèn)題。而他的這樣一種處理方式用伽達(dá)默爾的話來(lái)說(shuō)，顯然是“視域融合”的一種結(jié)果。也就是說(shuō)，杜維明先生之所以能夠?qū)Α吨杏埂纷鞒鲞@樣一種創(chuàng)造性的解釋，固然與其“學(xué)習(xí)”《中庸》文本的理論態(tài)度有關(guān)，但是無(wú)疑與其深入考察現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代西方文化的走勢(shì)也不無(wú)關(guān)系。如所周知，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的中心問(wèn)題不是別的，正是“主體性”和“主體間性”問(wèn)題。這在存在主義和哲學(xué)釋義學(xué)領(lǐng)域，主要表現(xiàn)為從海德格爾的“此在”說(shuō)向伽達(dá)默爾的“對(duì)話辯證法”的演進(jìn)。這在法蘭克福學(xué)派那里，則主要表現(xiàn)為從霍克海默的“批判理論”向哈貝馬斯的“交往行為理論”的演進(jìn)。這在當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，則主要表現(xiàn)為從波普爾的“批判理性主義”向庫(kù)恩的“科學(xué)共同體”的演進(jìn)。這在當(dāng)代政治哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，則主要表現(xiàn)為“自由主義”（“個(gè)體主義”）與“社群主義”的雙峰對(duì)峙。如果讀者不了解當(dāng)代西方哲學(xué)和西方文化的這樣一種理論背景，我們是很難理解杜維明先生的苦心和論說(shuō)的。無(wú)論是離開了作者與《中庸》文本的對(duì)話，還是離開了作者與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的對(duì)話，我們都是很難理解這部著作的“真義”和“精髓”的。

　　 4．杜維明先生的這部論著還有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，這就是它立體地和動(dòng)態(tài)地理解和闡釋了儒學(xué)人文主義的整體框架和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，昭示了儒學(xué)的人文性和宗教性、世俗性和神圣性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或張力結(jié)構(gòu)。

　　毋庸諱言，在他之先以及與他同時(shí)，如上所述，唐君毅就提出了本心本性即天心天性的思想，提出了人文與超人文的和合問(wèn)題，牟宗三就提出了“道德的宗教”的范疇，而劉述也提出了“兩行之理”的概念。毫無(wú)疑問(wèn)，他們的這些嘗試對(duì)于我們深層次地理解儒學(xué)人文主義諸要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或張力結(jié)構(gòu)作了必要的鋪墊。特別是牟宗三把宋明儒的“性理之學(xué)”理解為“成德之教”的做法，比較明確地昭示了儒學(xué)人文主義的生成論維度和動(dòng)力學(xué)維度。但是，即使在牟宗三這里，對(duì)于儒學(xué)人文性與宗教性之間的具體的生成關(guān)系和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)也尚未予以具體的解釋。而杜維明這部論著的根本努力卻正在于揭示儒學(xué)人文主義的整體框架或整體結(jié)構(gòu)，揭示儒學(xué)人文性與宗教性之間的生成關(guān)系。在該著作的1976年版本的序中，杜維明先生就明確地表達(dá)出了自己的這一意圖。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我的目的部分地在于清楚地說(shuō)明《中庸》中存在著一個(gè)深層次的和完整的結(jié)構(gòu)，而且只有通過(guò)對(duì)文本作出整體性的解讀才能透過(guò)它的表層語(yǔ)義達(dá)到對(duì)其內(nèi)在意義的理解。”對(duì)于其論著的鋒芒所向，杜維明先生并沒(méi)有作任何掩飾，相反，他十分坦誠(chéng)地宣布：“在這部探索性的論著里”，“我將”“努力表明《中庸》那些表面上看來(lái)不想關(guān)屬的警句格言式的陳述，如何可以作為一個(gè)有關(guān)個(gè)人人格、社會(huì)和宗教的首尾連貫的論述的組成部分而言之成理。我的探究是從對(duì)流行的看法進(jìn)行批判性考察入手的，按照這種看法，文本的內(nèi)容形形色色，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　似乎缺乏一種邏輯連貫的形式。我則希望表明：《中庸》的所謂‘神秘’層面基本上符合儒家思想的孟學(xué)傳統(tǒng)，而且即使對(duì)文本不作任何重新安排，這個(gè)層面也可以作為以人道和天道之不可分割性為基礎(chǔ)的一種倫理宗教構(gòu)想的展現(xiàn)而得到理解和評(píng)價(jià)。”

　　杜維明先生之所以采用“詮釋性”的而非“注釋性”的研究模式和寫作模式，也完全是由他的這樣一種寫作目標(biāo)決定的。他本人曾對(duì)此作過(guò)反復(fù)的強(qiáng)調(diào)。在1976年的序中，在談到他之所以對(duì)《中庸》采取“詮釋性的而非注釋性的”研究模式，完全是基于“下面這個(gè)假定”，“即《中庸》的內(nèi)在邏輯是不可能僅僅通過(guò)對(duì)它的語(yǔ)詞、句子、段落或章節(jié)作一些注釋就予以闡明的。而詮釋學(xué)的分析則具有啟發(fā)性，有時(shí)甚至可以啟迪心智。其所以能夠如此，乃是因?yàn)檫@種分析有助于我們獲得有關(guān)該文本的根本主題的某種洞見，而這又能夠使我們理解，用時(shí)下流行的話說(shuō)就是，該文本的特殊的‘語(yǔ)言游戲’規(guī)則是如何形成的。……我們之所以必須從注釋進(jìn)展到詮釋，乃是為了對(duì)該文本的意義作為一個(gè)整體進(jìn)行認(rèn)真的考察。”杜維明先生在研究方法上“詮釋方法”與“注釋方法”的對(duì)照，在剛剛完成的中英文對(duì)照本的“序”中不僅得到了重申，而且又得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。在這個(gè)新序中，“詮釋方法”與“注釋方法”的對(duì)照被升華為“學(xué)習(xí)關(guān)于文本”與“學(xué)習(xí)來(lái)自文本”的對(duì)照，而這樣一種方法論上的對(duì)照顯然也在于更好地昭示儒學(xué)人文主義的整體框架和生成機(jī)制。他開門見山地強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我之所以為《中庸》寫一篇較長(zhǎng)的論文，是出自于一種強(qiáng)烈的感受：《中庸》的文本，不是道德格言的松散匯編，而是對(duì)人的意義提供了一種前后連貫、內(nèi)容廣泛的洞見。受到這種洞見的啟發(fā)，儒家的道德教育，蘊(yùn)含著美學(xué)品味和宗教感悟，不僅僅局限于倫理學(xué)的某些狹隘的界定。我這樣的學(xué)習(xí)感悟，來(lái)自文本，而不是來(lái)自關(guān)于文本的學(xué)習(xí)�！�

　　在對(duì)杜維明先生關(guān)于儒學(xué)人文主義整體框架和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的討論時(shí)，我們不能不提到他提出和闡釋的四個(gè)重要概念，這就是“倫理宗教”、“宗教性”、“儒學(xué)精神性”和“精神人文主義”。他之所以提出、推薦和闡釋這樣四個(gè)概念，其目的顯然在于整合儒學(xué)人文主義的人文性與宗教性這樣兩個(gè)向度，在于昭示儒學(xué)人文主義的整體框架和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，反對(duì)對(duì)儒學(xué)人文主義的任何支離的或肢解性的二分式的誤讀和肢解。而且，其矛頭是直指“西方文化中心論”，直指西方文化的某種特點(diǎn)和弊端的。對(duì)此，他自己交代得很清楚。例如，在1989年的那個(gè)“英文版第二版前言”中，杜維明先生在談到儒家思想“充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)”之后，緊接著便說(shuō)道：“信仰與理性或理性與啟示的二分，對(duì)于儒家的思想方式來(lái)說(shuō)，是相當(dāng)陌生的。在這新加的一章（即“論儒學(xué)的宗教性”一章――引者注）中，我的主要目的在于表明：儒家的終極關(guān)懷是自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化既是一種社群行為，又是一種對(duì)超越的誠(chéng)信的對(duì)話式的回應(yīng)。”這段語(yǔ)錄中所說(shuō)的為“儒家的思想方式”“相當(dāng)陌生”的“二分”所影射的顯然是西方思想方式。如果說(shuō)在這篇“前言”中，杜維明先生的態(tài)度和立場(chǎng)還有所保留的話，那么，在1999年他為該著作中文版本所寫的“代序”中，他的這種態(tài)度和立場(chǎng)便可以說(shuō)是鋒芒畢露了。當(dāng)其談及儒學(xué)的宗教性時(shí)，他直言不諱地陳述道：“我相信儒家特別是以孟子心學(xué)為典范的人文精神，可以從圣賢人格、信賴社群及道德形而上學(xué)三個(gè)方面來(lái)展現(xiàn)。這種‘極高明而道中庸’的人文精神和現(xiàn)代西方啟蒙心態(tài)所代表的世俗的人文主義形成鮮明的對(duì)比。因?yàn)槿寮壹炔慌啪芴斓溃�又不征服自然，它所體現(xiàn)的是‘與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉兇’的那種突出涵蓋性和包容性的人文精神。在比較文明的格局之中，強(qiáng)調(diào)儒家人文精神的宗教性無(wú)非是要闡明儒家的人生哲學(xué)雖然入世但卻有向往天道的維度�！痹趧倓偼瓿傻摹爸杏⑽膶�(duì)照本”的序中，杜維明先生再次重申和強(qiáng)調(diào)了他的這一態(tài)度和立場(chǎng)。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我并不是把儒學(xué)人文主義的‘宗教性’視為基督宗教或伊斯蘭教相同意義上的宗教。如果我必須在哲學(xué)和宗教之間進(jìn)行抉擇的話，我寧愿把儒學(xué)界定為哲學(xué)，而不是把它界定為宗教。然而，在任何情況下，我將在所難免地陷入某種對(duì)儒學(xué)的先入為主的成見之中。在西方經(jīng)驗(yàn)中，猶太的宗教傳統(tǒng)與希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)的分離，早就成為公論。耶穌和馬丁•路德很少出現(xiàn)在哲學(xué)著作中，而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾和馬克思在關(guān)于宗教的著作中也得不到重視。在世界的其他地方，這種分離既不必要，也不合乎東方精神傳統(tǒng)的特性。如印度教、佛教，和道教的傳統(tǒng)既是宗教的又是哲學(xué)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒學(xué)也同樣如此�！币舱�因?yàn)槿绱耍�他更�?lè)意采用“儒學(xué)精神性”的這個(gè)術(shù)語(yǔ)，也樂(lè)意采用印度哲學(xué)家巴拉蘇布拉馬尼亞把儒學(xué)理解成“精神人文主義”的一種形式的建議。

　　在這里還有一點(diǎn)是需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出的。這就是，他的這些話既是對(duì)西方學(xué)者或西方漢學(xué)家講的，也是對(duì)中國(guó)學(xué)者講的，既是一種對(duì)持西方文化中心論的西方學(xué)者的一種批評(píng)，也是對(duì)處于西方文化中心論陰影下的中國(guó)學(xué)者的一種批評(píng)，從現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)自身發(fā)展的角度看，也是一種嚴(yán)肅的自我批評(píng)。因?yàn)榧热晃鞣轿幕�在我們時(shí)代長(zhǎng)期以來(lái)一直是一種強(qiáng)勢(shì)文化，則人們自覺(jué)不自覺(jué)地受到它的影響也就是一件在所難免的事情了。無(wú)論是當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟和熊十力，還是當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅和牟宗三，不管他們是持儒學(xué)非宗教還是持儒學(xué)是宗教（有宗教性）的立場(chǎng)，其參照系統(tǒng)也都是西方文化。就熊十力而言，我國(guó)的儒學(xué)之所以非宗教而包含有科學(xué)和民主思想，乃是因?yàn)樵谒�和他的�?dāng)代人看來(lái)，西方文化中最有價(jià)值的東西不是宗教，而是科學(xué)和民主。就唐君毅和牟宗三而言，我國(guó)的儒學(xué)之所以是宗教或有宗教性，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，西方文化中最有價(jià)值或最有深意的東西不是別的，恰恰是宗教。因此，他們的儒學(xué)雖然是民族主義的或愛國(guó)主義的，但是他們的民族主義或愛國(guó)主義卻是一種以西方文化中心論為根本尺度的民族主義或愛國(guó)主義。即使在我國(guó)近三十年開展的“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論，從深處看，也不難看到西方文化中心論的投影。因?yàn)榘凑斩啪S明先生的說(shuō)法，儒學(xué)的人文性與宗教性原本是互相依存、互相發(fā)明和互相生成的東西，而且注重人文性與宗教性的統(tǒng)一或整合原本是我們中國(guó)人的思維傳統(tǒng)。另一方面，哲學(xué)與宗教、人文性與宗教性的二元對(duì)置又恰恰是西方文化的一個(gè)傳統(tǒng)。這樣，無(wú)論是將儒學(xué)視為宗教還是將儒學(xué)視為非宗教，從思維模式的高度看，便都有落入西方文化中心論的窠臼之虞。當(dāng)然，近三十年來(lái)我國(guó)大陸學(xué)者關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論雖然就其產(chǎn)生的原因論有幾分莫名其妙，但是就其產(chǎn)生的結(jié)果論，倒是意義深遠(yuǎn)的。而且，盡管這一爭(zhēng)論的意義是多方面的，但是，無(wú)論如何，擺脫西方文化中心論的影響無(wú)疑是其最重要的成果之一。

　　5．杜維明先生的這部著作之所以值得在我國(guó)出中英文對(duì)照本，還有一個(gè)雖說(shuō)是直接的但卻是同樣重要的原因。這就是它之用英文表達(dá)我國(guó)儒學(xué)和儒學(xué)經(jīng)典的精確性和中肯性。

　　按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，語(yǔ)言常常被置放到工具層面予以理解，但是隨著當(dāng)代哲學(xué)領(lǐng)域所發(fā)生的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言開始被提升到了本體論的層次，獲得了一種前所未有的本體論地位。海德格爾宣稱“語(yǔ)言是存在的寓所”，強(qiáng)調(diào)不是我們?cè)谡f(shuō)話，而是語(yǔ)言本身在說(shuō)話。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言原始的人性”，把語(yǔ)言理解為“能理解的存在”。拉康的“鏡像理論”不僅強(qiáng)調(diào)“話語(yǔ)”的“他性”，而且還把“他者的話語(yǔ)”上升到具有本體論意義的“無(wú)意識(shí)”。從這樣的觀點(diǎn)看問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國(guó)的儒學(xué)研究雖然經(jīng)過(guò)一代代學(xué)人的不懈努力，取得了許多可喜的成績(jī)，雖然對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界，特別是國(guó)際儒學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響，但是從總體上講，我國(guó)儒學(xué)的國(guó)際化層次和水平還相當(dāng)?shù)�，在走向世界方面所取得的進(jìn)展還很小，與我們的大國(guó)地位還極不相稱。誠(chéng)然，造成這樣一種狀況的原因是多方面的，但是，無(wú)論如何我國(guó)儒學(xué)研究隊(duì)伍外文水平比較低是其中一個(gè)極其重要的原因。語(yǔ)言問(wèn)題既然具有生存論和本體論的意義，則學(xué)習(xí)外語(yǔ)也就不簡(jiǎn)單地是一個(gè)背幾個(gè)外語(yǔ)單詞的問(wèn)題，而是一個(gè)不僅需要對(duì)外國(guó)人的生存環(huán)境和生存態(tài)度有深入了解和真切體驗(yàn)，而且還需要對(duì)他們的傳統(tǒng)文化、當(dāng)代意識(shí)、學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)態(tài)度，特別是對(duì)他們的哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)觀點(diǎn)、宗教情結(jié)和宗教立場(chǎng)也有比較深入了解和真切體驗(yàn)的問(wèn)題。然而，要做到這一步談何容易！因?yàn)檫@不僅要求一個(gè)中國(guó)學(xué)者與外國(guó)人有長(zhǎng)時(shí)期的近距離的接觸和交流，而且還要求一個(gè)中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期地置身于外國(guó)人的學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)批評(píng)之中。惟其如此，外語(yǔ)才有望不僅構(gòu)成中國(guó)學(xué)者表達(dá)自己憑借中文生成的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的一個(gè)工具，而且還進(jìn)一步構(gòu)成自身的學(xué)術(shù)體驗(yàn)本身和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)生成的一個(gè)酵素。也就是說(shuō)，一個(gè)中國(guó)學(xué)者只有當(dāng)他能夠像外國(guó)人那樣使用外語(yǔ)來(lái)思考和表述哲學(xué)觀念，特別是思考和表達(dá)儒學(xué)經(jīng)典的思想和觀念的時(shí)候，他才可以說(shuō)是具有了一定的外語(yǔ)水平。盡管德里達(dá)反對(duì)語(yǔ)音中心主義，但是，我還是認(rèn)為，沒(méi)有語(yǔ)音和語(yǔ)調(diào)的外語(yǔ)，缺乏其原本具有的觀念和內(nèi)在內(nèi)容的外語(yǔ)并不是真實(shí)的外語(yǔ)，充其量不過(guò)是中國(guó)人的外語(yǔ)罷了。歌德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“只懂一門語(yǔ)言的人，其實(shí)什么語(yǔ)言也不懂�！弊诮虒W(xué)的奠基人繆勒曾經(jīng)接著歌德的話講：“只懂一種宗教的人，其實(shí)什么宗教也不懂。”他們的這些話實(shí)在耐人尋味！

　　然而，我們?cè)诙啪S明先生的這部論著中，我們卻感受到了一種有其語(yǔ)音和語(yǔ)調(diào)的外語(yǔ)，一種為其原本具有的觀念和內(nèi)在內(nèi)容充實(shí)了的外語(yǔ)，一種幾近“無(wú)意識(shí)”（拉康語(yǔ)）的外國(guó)人的外語(yǔ)。這一點(diǎn)不僅在我閱讀他的這部論著時(shí)有深刻的體會(huì)，在我與他的接觸中也有深刻的體會(huì)。他在第二十屆世界哲學(xué)大會(huì)上與外國(guó)學(xué)者雄辯的場(chǎng)景至今還歷歷在目。他自信、從容、用詞幾乎不假思索（用詞之加以思索，往往是講話者在心中進(jìn)行語(yǔ)言翻譯造成的），條理清晰卻又咄咄逼人，其用外語(yǔ)與人辯論的激烈程度與我們中國(guó)學(xué)者用中文進(jìn)行辯論竟沒(méi)有任何區(qū)別。在運(yùn)用外語(yǔ)表達(dá)中國(guó)哲學(xué)思想方面，在我接觸到的我國(guó)的儒學(xué)研究者中能夠做到這一步的實(shí)在是寥若晨星！事實(shí)上，我國(guó)有相當(dāng)一部分哲學(xué)學(xué)者，包括相當(dāng)一部分研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者，甚至常�？嘤谡軐W(xué)論文的翻譯，特別是關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)論文的翻譯。我想杜維明先生的這部論著這一方面的參考和借鑒價(jià)值當(dāng)是無(wú)可否認(rèn)的。

　　我深信，只要讀者肯耐心將杜維明先生的這部論著讀下去，無(wú)論是在對(duì)“四書”之一《中庸》的深層次把捉方面以及與之相關(guān)的西方哲學(xué)的理解方面，還是在外語(yǔ)能力的提升方面，都會(huì)有所裨益的。對(duì)此，我們是完全可以預(yù)期的！

　　6．嚴(yán)復(fù)曾對(duì)翻譯提出過(guò)三條標(biāo)準(zhǔn)，即“信”、“達(dá)”、“雅”。多年來(lái)，一直受到我國(guó)譯界的推崇。嚴(yán)復(fù)三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的合理性自不待言，但是落實(shí)起來(lái)卻并不那么容易。例如，不講“信”的譯文無(wú)論如何不是好的譯文。但是，問(wèn)題在于“信”的規(guī)定性究竟是什么或有哪些。如果把“信”理解為絕對(duì)忠實(shí)于原來(lái)的文本，則一方面翻譯工作便會(huì)因此而根本無(wú)從著手，而另一方面翻譯的作品也會(huì)因此而缺乏其應(yīng)有的價(jià)值。構(gòu)成文本的每一個(gè)詞語(yǔ)都不是孤立的，而是從屬于一個(gè)由作者蓄意構(gòu)建的意義整體。文本所蘊(yùn)涵的意義既不能還原成各種句法結(jié)構(gòu)，更不能拆成零碎的字詞。因此，一旦我們縮手縮腳，將翻譯弄成字詞之間的對(duì)譯和互換，變成逐詞對(duì)譯或編寫雙解字典，則原來(lái)文本的“真義”便勢(shì)必在對(duì)這種“信”的追求中而大量“流失”。在這種情況下，譯文不僅無(wú)“達(dá)”和“雅”可言，而且連“信”也無(wú)從談起。在譯者看來(lái)，要使譯文“可信”，至少要求譯者做到兩點(diǎn)。這就是：“入乎其內(nèi)”和“出乎其外”。所謂“入乎其內(nèi)”，是說(shuō)譯者要對(duì)文本的意義整體、主觀意圖、文化背景有一個(gè)總體性的真切的體悟，盡可能地做到“感同身受”。所謂“出乎其外”，是說(shuō)譯者要對(duì)文本有一種高屋建瓴的把捉，有一種區(qū)別于原作者的理論視野，盡可能做到“山外看山”。這就是說(shuō)，一個(gè)好的譯者必須同時(shí)既“無(wú)我”又“有我”，既“敬畏”又“灑落”，既能“虛一而靜”又有“狂者胸次”，既有“主體性”又有“主體間性”。不能“虛懷若谷”的譯者不是好譯者，沒(méi)有“前見”和“前設(shè)”的譯者也不是好譯者。伽達(dá)默爾的“視域融合”，從翻譯學(xué)的角度看，其真義正在于此。而這也就意味著，所謂翻譯即是對(duì)話，不同語(yǔ)言之間的對(duì)話，不同文化之間的對(duì)話，作者與譯者的對(duì)話。基于這樣一種識(shí)見，我們?cè)诜�譯這部論著的時(shí)候，一方面盡可能地體悟文本，力求忠實(shí)文本，另一方面我們?cè)谟X(jué)得需要作出對(duì)話性的和詮釋性的翻譯時(shí)，我們也不完全拘泥于文本，而比較審慎地作出我們認(rèn)為合適的意譯。這從我們對(duì)本書序的翻譯中即可以看出來(lái)。

　　翻譯不僅是一種對(duì)話，而且是一種艱苦的對(duì)話。這不僅是因?yàn)槲谋炯捌湮幕�背景的論域往往是譯者難以全方位地進(jìn)入或涉獵，而且還因?yàn)槲谋九c譯者之間由于兩種文化系統(tǒng)的隔閡而往往存在著巨大的空間間距和時(shí)間間距，甚至存在著諸多不可通約性的因素。當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家奎因曾將之概括為“翻譯的不確定性”。宣稱：“翻譯的不確定性不是無(wú)法解決的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也不是對(duì)翻譯認(rèn)識(shí)的普遍懷疑的表達(dá)，而是一個(gè)應(yīng)該承認(rèn)的‘形而上學(xué)事實(shí)’。”哲學(xué)釋義學(xué)家伽達(dá)默爾在其名著《真理與方法》中也曾聲稱：“我們的歷史意識(shí)越敏感，就越能感覺(jué)到外語(yǔ)的不可翻譯性�！� 從哲學(xué)本體論的意義上講，翻譯工作實(shí)在是一件“不可為而為之”的事情。無(wú)怪乎當(dāng)年嚴(yán)復(fù)也曾發(fā)出“求其信已大難矣”的感慨。然而，文本永遠(yuǎn)是開放的，翻譯的可能性始終是存在的。面對(duì)開放的文本，任何一種譯者或譯文都將永遠(yuǎn)不過(guò)是開放著的文本的無(wú)限多的對(duì)話伙伴中的一個(gè)。因此，我們盡管做了極大的努力，但是，我們并不奢望我們的譯本是“最后一言”。許多譯者在后記中差不多都說(shuō)到的一句客套話：“其中的瑕疵在所難免”，其實(shí)這并非一種謙辭，只不過(guò)是在如實(shí)地表達(dá)一個(gè)“形而上學(xué)的事實(shí)”，一種無(wú)可奈何的心得或感受。使命是無(wú)可推卸的，責(zé)任，包括犯錯(cuò)誤的責(zé)任，也是需要人來(lái)承擔(dān)的。

　　2008年2月1日

　　于武昌珞珈山南麓

　�。ā�<中庸>洞見》，杜維明著，段德智譯，林同奇校，人民出版社，2008年7月）

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