鄧安慶：論德國應用倫理學的風格

　　“應用倫理學”是在20世紀70年代最先產生于美國而后流傳到歐洲的一個新興的實踐哲學學科。所以，在人們的一般觀念中、特別是在我國許多研究者的心目中，總是把美國的應用倫理學作為范本，以至于不太承認英美之外的其它風格的“應用倫理學”，在我國現今出版的《應用倫理學》教材中，一般都是按英美風格來定義“應用倫理學”的概念，這實際上造成了對應用倫理學的片面理解。

　　而實際上，就是在英美，他們也從來不把自己的研究范式和方法當作唯一的范例，相反他們是承認應用倫理學從一開始就具有多樣發(fā)展態(tài)勢的。對于這一點，吳新文博士合理地指出過：在整個歐美學術界，“時至今日也沒有出現一個統(tǒng)一的應用倫理學的范式”，就像柏道（H. A. Bedau）所指出的那樣：“沒有某一種研究和論證風格被應用倫理學領域的哲學家們所共同采用。多樣性是應用倫理學——包括其問題、目的、方法和結果——的一個標志”[1]。之所以如此，除了受應用倫理學本身的屬性和功能的決定外，還有一個不能忽視的事實就是，即使在美國，在應用倫理學興起和確立的過程中，德裔美國教授也把德國哲學傳統(tǒng)帶給了應用倫理學。就是說，這些教授，即使身在美國，但他們的學術風格完全還是德國式的。這方面的例子，我只指出漢斯.約納斯（Hans Jonas,1903-1993）就夠了。他是戰(zhàn)后移居到加拿大（1949）和美國（1955）的德國猶太哲學家，他于1963年出版的《有機體和自由—哲學的生物學文集》、尤其是1979年出版的《責任原理—工業(yè)文明的倫理學嘗試》成為應用倫理學研究的一個重要方向。但是，就整個思維方式而言，約納斯是完全德國式的、甚至海帶有傳統(tǒng)哲學的風格。如果按照美國模式來理解的話，《責任原理》無論如何也不能算作是“應用倫理學”的著作。

　　為了消除人們對應用倫理學概念的片面理解，并明確應用倫理學的德國風格，我們有必要先簡要介紹現代德國學術界對于“應用（angewandte）概念和應用倫理學的一些基本理解，然后再介紹作者在這部書中的基本思想和風格。

　　一、德國現代哲學對“應用”概念的理解

　　在應用倫理學作為一門新的學科誕生（20世紀70年代）之前，德國哲學界就對“應用”概念進行了重新闡發(fā)。最主要的思想成果，我們可以在伽達默的《真理與方法》[2]（1960年）中看到。

　　“應用”問題最早出現在傳統(tǒng)“詮釋學”中，無論是文獻詮釋學，還是《圣經》詮釋學或法律詮釋學，它們都遇到了如何把理解經典文本的一般方法“應用”于當前的“實踐”這一難題。詮釋學家區(qū)分了“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應用的技巧”三個獨立的環(huán)節(jié)。德國新教的虔敬派信徒蘭巴赫（J.J.Rambach）尤其突出“應用的技巧”在理解神圣的基督福音中的作用。到了浪漫主義詮釋學這里，由于它發(fā)現“理解”和“解釋”不是兩個獨立的環(huán)節(jié)（即先“理解”，然后將“理解”的意義“附加地”“解釋”出來），而是內在統(tǒng)一的（理解總是在解釋，而解釋是理解的直接表現形式），于是，“應用”的問題就成為多余的了。但是，對于文獻詮釋學、神學詮釋學和法律詮釋學而言，如果排除了“應用”的問題，僅僅限于對文獻作一種理論的、歷史的理解，將是無意義的。因為，一個法律條文之被理解，其意義就是說它能“應用”在某個具體的法律判決中，而一個宗教布道能被理解，就是說它能對某人發(fā)揮其具體的拯救作用。因此，“應用”不僅不是理解的一個多余的環(huán)節(jié)，相反，卻是理解的核心。這樣說來，浪漫派的歷史詮釋與這些古老的詮釋學的分歧究竟說明了一個什么問題呢？在伽達默看來，關鍵就在于他們對“應用”概念的誤解。

　　這種誤解表現在，他們都把“應用”看作是對某一意義理解之后的附加性運用。這種誤解的根源是近代以來的“理論和實踐”（知和行）之間的二元論。人們以為理論和實踐的關系是首先獲得一種純理論的知識、或者從這種知識中制定出一個普遍有效的行為原則，然后將這種普遍知識或原理應用于一個特殊情況中產生實踐的效果。但是對于這種二元論哲學的錯誤，在德國從費希特和謝林開始，就一直在力圖克服它。到了現代，特別是到了伽達默的時代，經歷了現象學和實存論哲學的訓練，二元論基本上就不再是個有效的哲學的范式了。所以，伽達默認為，這種以“理論”與“實踐”、“原理”與“具體情景”的分離和脫節(jié)為前提的“應用”，最多是一種“挪用”，將一個已有的“東西”搬到另一個東西上。這樣的“挪用”是一種機械的操作過程，是techne,即技藝，這屬于亞里斯多德的“創(chuàng)制的學問”，而不屬于“實踐的學問”，它是一種工程師的應用模式。而對于人文學的理解而言，“應用”從來不是這樣的。我們之所以試圖去理解某個文本，其前提就是說我們對于它尚“不理解”或有誤解，那么，我們該如何去理解它呢？伽達默說，我們只有把一個抽象的文本放在我們所處的一個特定的問題視野中，讓它具體化，這樣才能達到對它的理解。比如，我們經常說把馬克思的基本原理與中國實踐相結合，這是一個典型的“應用”問題，照伽達默的看法是，如果有人認為先有一個純粹被正確理解的“馬克思主義原理”，然后再將它和中國的具體實踐相結合，這就是錯誤理解了“應用”，因為決不可能有一個脫離具體實踐處境而能被正確理解的“馬克思主義原理”；
“馬克思主義基本原理”之能被正確理解的前提條件，就是“首先”把它放在一個具體的實踐處境中，將其“具體化”，這樣才能獲得“正確的”理解。這就是一種“正確的”“應用”概念。

　　這種“應用”概念的實質，是在一種處境化的“問題”中尋求對問題本身的理解方式。在這種方式中，“應用”不僅不是在“理解”和“解釋”之后附加的一個衍生的環(huán)節(jié)，而是規(guī)定理解和解釋得以可能的首要環(huán)節(jié)，但它們三者是內在統(tǒng)一的、一個意義自身的“生成事件”。所以，伽達默詮釋學最主要的革命性的成就之一，就是重新闡發(fā)了“應用”概念。不理解他的“應用”概念，就根本無法理解他的詮釋學真義。

　　二、倫理學的“應用”概念

　　盡管沒有足夠的資料證明，德國應用倫理學的“應用”概念是取自伽達默的詮釋學，但是，我們完全有理由說，只有伽達默重新闡釋的這個“應用”概念，才是符合“應用倫理學”特征的概念。

　　首先，從起源上說，應用倫理學不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學中“原理”之后的“應用”這一部分，而是起源于現實生活中無法“應用”傳統(tǒng)倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現實實際上無原則可應用的問題領域。伽達默作為實踐哲學的詮釋學，在時間上稍早于應用倫理學，但就其學說對歐美哲學界的實際影響以及伽達默所關注的問題本身而言，和應用倫理學的興起是“同時的”，這兩種“應用”概念的一致完全是符合邏輯的。70年代后，西方真正進入到“后工業(yè)社會”，不僅像越南戰(zhàn)爭問題引發(fā)了廣泛的倫理爭論，特別是關于核武器的研制對整個地球的威脅性，經濟的全面進步引發(fā)的能源危機問題，環(huán)境污染對人類唯一可生存的地球的破壞問題，性革命所導致的一系列家庭和社會問題，醫(yī)學的不斷進步對人的自然生命的處置問題，科學對人類的控制和對人類的威脅問題，等等等等，都是無法直接應用傳統(tǒng)倫理的一些所謂“普遍原則”來加以解決的。因此可以說，正是“無原理”可“應用”才導致了“應用”倫理學的產生。如果我們再把它理解為“原理”（或“原則”）“應用”的倫理學，完全就是本末倒置。

　　其次，就應用倫理學實際的特色來看，正因為它“無原理”可“應用”，所以才把在具體的問題處境中如何從道德悖論中作出合理的決斷或尋求“共識”作為應用倫理學的一個核心問題。如同哈貝馬斯所說，如果在尋求共識的商談中，如果有人總是帶著自己的固有“原則”，而又不能為他的“原則”提供出有效的認知內容，那么，商談就無從談起。這就像我們無法跟一個說“我只遵循我的良知”的人商談什么一樣。應用倫理學的討論著重考察的是，你對有爭議的問題提出某種規(guī)范性要求的理由根據是什么，你要拿出來供大家商談，而不是擺出你的固有原則。所以，哈貝馬斯說，如果“沒有一個特定的社會組織的生活世界的視野，沒有特定處境中的行為沖突－－在此處境中參與者把一個有爭議的和有社會性內容的共識性規(guī)則作為其任務來考察－－要進行一場實際對話就是無聊的”[3]。在這個注重論證程序的商談對話中，“共識”只是一個可期望達成、但或許永遠無法達成的“結果”，但具體的“問題視野”才是應用倫理學最主要的前提條件。借用赫費教授對亞里斯多德技術知識的闡釋：“技術為這樣一種知識：它為了可能的應用而研究基礎”[4],我們可以把應用倫理學稱作這樣的倫理學：它在具體的問題處境中研究決斷的一般程序和指望可能達成共識的有效規(guī)范。

　　再次，就德國應用倫理學家對應用概念的實際規(guī)定來看，也是與我們所分析的特征一致的。著名的應用倫理學家巴耶爾茨明確提到了伽達默對通常應用概念的批評和他把應用問題作為其詮釋學核心的思想，與麥金太爾、瓊森、圖爾敏等人一起，構成了批判傳統(tǒng)的原理倫理學的一方力量[5]，因此，他自己把應用倫理學定義為“問題定向的道德哲學”，“因此，應用的概念從一開始就被局限在決疑論的(kasuistische)應用上”[6]。伊爾剛更是從伽達默作為實踐哲學的詮釋學視野出發(fā)來規(guī)定“應用”概念，明確地說：“實踐的倫理學，在德語范圍內最好是以應用的（angewandte）和定位于應用的(anwendungsorientierte)倫理學來翻譯，它涉及的是在一個具體處境中尋求一些正確的倫理決斷”[7]。所以，有多少個具體處境或領域出現了緊迫的、有待決疑的倫理問題，就有多少種“應用的倫理學”，在具體倫理問題的決疑、診斷中尋求治療的方法或決斷，成為應用倫理學的根本特征。

　　三、應用倫理學與傳統(tǒng)倫理學的區(qū)別究竟何在？

　　有人會問，應用倫理學從問題出發(fā)，難道傳統(tǒng)倫理學就不是從問題出發(fā)嗎？應用倫理學也在尋求有可能達成共識的一些診斷或決斷，而這個共識和決斷一旦形成，也就隨之可以形成行動的一般原則了，而傳統(tǒng)倫理學不也是為了尋求這個原則嗎？兩者究竟是一種什么關系呢？

　　我們以康德為例來說明傳統(tǒng)倫理學。它的確包含兩大部分，一部分是關于行為的先天有效的普遍原理的研究，一部分是關于這一原理對于經驗人性的應用研究；
前一部分的內容主要表現在《道德形而上學基礎》和《實踐理性批判》中，后一部分主要表現在《道德形而上學》和《單純理性限度內的宗教》中[8]。但是，無論是就問題，還是就原理，還是就研究的方法，康德的這種倫理學都是與應用倫理學完全不同的。

　　首先，就“問題”而言，傳統(tǒng)倫理學的“問題”是最一般、最根本的哲學問題，如蘇格拉底的“好的生活如何可能？”，康德的問題“我該做什么？”，這樣的問題是立足于個體的生存來設問的，在很大程度上我們只有把它看作是我們的“私人”問題，才對于我們是一個有意義“倫理實踐”的問題，否則，它僅僅是個理論問題或知識問題。而應用倫理學的每一個問題都不是“個體性”的“私人”問題，像環(huán)境問題，克隆人問題等等，都是事關人類整體的生存問題。傳統(tǒng)倫理學的問題作為最根本的、最一般的哲學問題，是經過了純粹理論的抽象，把在每個個體具體的生活處境中的活生生的感性內容去掉之后，才成為最普遍的問題的，而應用倫理學的問題，不經任何抽象，就是活生生的擺在我們每個人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現實的、最緊迫的問題。

　　其次，就“應用”而言，傳統(tǒng)倫理學的“應用”是先驗原理確定之后，再把它“應用”到自身設定的經驗領域，如康德倫理學，道德的先驗原理是依據他的“先驗人類學”（即本體界的有意志自由的理性主體）而確立的，確立之后把它“應用”到相對應的“經驗人性”，即“經驗的人類學”。而“應用”倫理學的思考背景恰恰在于，現代化之后，我們生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎統(tǒng)統(tǒng)喪失了，首先是神義論提供的基礎原理失去了效用，接著是理性形而上學提供的基礎原理一再地失效，我們所處的就是這樣一個后形而上學時代的無原則、無根據的處境，我們如何可能既不依賴宗教的權威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們日常的交往實踐中重新獲得道德規(guī)范的有效基礎。這就是由對問題的診斷出發(fā)經過論證討論而形成有效的治療方法的應用倫理學的基本路徑。

　　再次，就原理而言，應用倫理學要求參與討論的人先放下固有的原理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不拿任何固有的原理來應用，而是要求當你對我們共同面對的問題作出你的診斷或決斷時，提供你這樣診斷或決斷的理由來供大家討論。參與討論的人不是看你是否提供了最終有效的論證，而是看你提供的理由是否能夠有效地支持你的診斷或決斷。像在克隆人的問題上，任何像傳統(tǒng)倫理學那樣試圖為人的尊嚴和價值作出最終證明的原理都是不起作用的，因為無論你是贊成還是反對，你都可以依據人格尊嚴的原理提出一套大道理，但對于目前的行動決斷無濟于事。所以，關鍵是要對你的診斷或決斷提供出有效的理據，看它能否獲得主體間的認可。這樣一來，就可看出，傳統(tǒng)的倫理學是就某一個“原理”本身進行先驗的構成，而應用倫理學則是對眾多問題的“診斷”進行經驗性的討論；
傳統(tǒng)的原理要求具有邏輯上的“自洽性”，要“最終”有效，提供終極證明，而應用倫理學不需要任何最終的證明，而是一種論證的程序性的商討，它的主要任務不是形成“原理”，而是就眾多的“診斷”中進行“權衡”和“決疑”，對悖論式的問題本身作出理論的反思，然后找到解決問題的基本途徑。

　　四 、德國“應用倫理學”風格的一個例證

　　上面討論所確定的德國應用倫理學的風格，可以在赫費教授的《作為現代化之代價的道德》[9]這本書中找到印證。作者在該書中自始至終都沒有探討過“應用”概念，也很少提到“應用倫理學”，因為對這些概念的探討，不是“應用倫理學”本身的問題，最多只能算作應用倫理學的“元”問題。應用倫理學只關注“應用”領域本身出現的“問題”。該書緊緊圍繞科學、技術和環(huán)境中凸顯出來的倫理問題，但不是就事論事地提出具體解決方案，而是對這些“應用”問題進行診斷并探討解決這些問題所涉及的基礎理論，因此，相關的反思顯然大大超出了問題本身，它首先要診斷出“科學”的“病因：為什么古代不會出現科學的道德問題，現代化為什么催生出這些問題？是現代的科學家在道德上出現了缺失？還是現代的生存結構使得科學比在古代或近代早期更易生“道德病”？只有對這些病因作出了正確的診斷，才能找到治病的藥方。作者說：“相關的討論都將從一個生活世界的語境中引申出來。所以，科學倫理學反對從諸多原則的爭論中選取一種特定的方式，反對奠定最終基礎的嘗試（Letztbegruendungsversuche），這種嘗試作為一種單純的學術爭論，將助長一種新的經院哲學�？茖W倫理學不是這種經院哲學，而是更新一種現實的實踐哲學綱領。同時，它也批評一些較新的反理論傾向，盡管只是間接地。哲學倫理學不要像在倍爾納德·威廉姆斯那里[10]那樣，被限制在那么狹窄的界限內”[11]。這就是作者對于應用倫理學的一般態(tài)度。

　　在作者看來，“科學”、“技術”和“環(huán)境”這三個方面不是孤立的，而是由“科學”衍生而來的，所以，他把后兩者的問題也看作是可以籠統(tǒng)地歸結為“科學倫理學”的問題域中的問題一起來加以分析。而所有這三方面的問題的根源，在于科學在現代實踐中的合法性危機。作為一門科學倫理學的主要任務，不在于相反地為克服這一危機尋求科學合法性的最終證明，而在于面對這種危機，看我們能作出何種診斷：“倫理學因而可以放棄預言姿態(tài)，取而代之的是，首先尋求更準確的診斷，然后尋求治療的原則”[12]。這就是赫費應用倫理學的思想風格。

　　為此，首先是描述這種危機。在討論的開始“充斥著[對科學]抱怨聲”，我們從這種描述中可以感受到科學合法性危機的深刻性。接著，他擺出科學倫理學所面臨的“理論”問題，這些問題都以“悖論”的形式表現出來了。悖論的一方是抱怨科學越來越“缺德”，在道德上“墮落”了，而另一方是馬夸德和盧曼對“科學缺德”這一指控的辯護。在他們看來，辯護的目的，不只是以宣告科學無罪而結束，而是要在根本上停止這一訴訟。因為在馬夸德看來，說科學缺德（Defizit an Moral）這簡直不能算是科學的罪過，相反卻是繁榮科學的前提，因為科學的職責是提供客觀的知識，而和道德無關。盧曼則斷言：即使科學真有罪過的話，那么所謂的罪魁禍首也不是科學，因為科學本身根本沒有犯罪能力。

　　科學倫理學就是來分析和反思這一悖論式的問題。在赫費之前的科學倫理學盡管不同意上面的“辯護”，但還是認為它是重要的，因為它引出了我們分析這個悖論的一種新的視角。這就是重新審視這一悖論，我們不可直接問：科學的行為是足夠道德的嗎？而是要問：以道德的眼光審視科學是合理的嗎？這一問題的“視角”就為我們跳出“道德化或非道德化”的二難選擇提供了可能的出路。如果不跳出這一悖論，那就連現代科學責任的蹤影也找不到。

　　從這一新的視角出發(fā)，作者看出，無論是說科學在道德上的墮落，還是說科學的道德化都“迎合了簡單解釋的傾向，雖然附和者的人數增加了，但實際存在的復雜性被簡化了”。都“證明不了自己是合理的診斷”。那么，作者作出的“合理”診斷是什么呢？

　　要理解科學不斷增長的正當性壓力，就要研究更基本的科學在歷史發(fā)展進程中的結構型變化，尤其是現代科學相對于古代科學的結構性變化。從這種根本性的結構變化中，我們可以看出，不是科學家本質上變得更壞了，而是對科學的正當性審查更為嚴格了。不是科學越來越失去良知，而是對科學道德的要求更高了。既不是科學本質上不道德，也不是科學變成了道德中立，而是現代科學可能存在著更多的道德空白，甚至更易生道德�。╩oralanfälliger）。所以，不是說科學在道德上的過錯增加了，而是發(fā)生過錯的可能性增加了�？傊�一句話：道德作為現代的代價。

　　這一決斷是否真的合理呢？作者先以亞里士多德和培根作為古代和現代科學家的代表，隨后又以基因技術的研究為例，說明現代科技的結構性變化，是古代科學根本無法想象的。伽利略做落體實驗的那快石頭，他能把它再放回到原地，試驗的結果完全是“思想試驗”的一個現實的驗證程序，結果是在期待之中的，因此，根本沒有任何不可預知的后果。但是，在核試驗中，已被釋放出來的放射性物質就無法讓它“再收回來”，釋放出來的放射性物質，能產生出什么后果和附帶后果，也是科學家無法預知和防范的。在基因研究這里更是如此，它是以生命的基石做實驗，實驗的結果在實驗室之外的世界上幾乎不能被評估，即使是從事研究的科學家，對基因工程本身的后果也是無法預知的，所以，人們完全有理由相信，這是有可能帶來災難性的后果的研究。

　　在確認自己作出了某些“合理的”診斷之后，作者提出了建立“風險倫理學”的構想，并認為“恢復判斷力”是解決應用倫理學問題的基礎，如此等等，都可以看出作者建設性的思想風格，這樣的思想風格和方法不應被排除在應用倫理學的范圍之外。

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　　[1] See Lawrence C. & Charlotte B. Becker (ed.), Encyclopedia of Ethics, Volume One, Garland Publishing Inc., New York, 1992. P. 49-50.轉引自吳新文的《應用倫理學的反思》，載于《復旦大學學報》2003年，第一期。

　　[2] 在該書中文版的第394-438頁，伽達默都是在論述詮釋學的“應用”概念，從這個概念來重新界定詮釋學的基本問題。這不僅對于理解伽達默為什么總是強調詮釋學是一門實踐哲學、而且對于理解一般的“應用”倫理學，都具有基礎性的意義。

　　[3] J.Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S.113.

　　[4] Otfried Höffe,Moral als Preis der Moderne,Ein Versuch über Wissenschaft,Technik und Umwelt.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1993,S40.

　　[5] Kurt Bayertz(Hg.),Praktische Philosophie,Grundorientierungen angewandter Ethik,rowohlts enzykloepaedie,Hamburg,1991,S14f.

　　[6] 同上，S20.

　　[7] Bernhard Irrgang,Praktische Ethik aus hermeneutischer Sicht,Ferdinand Schoeingh,Paderborn.Muenchen.Wien.Zuerich,1988,Vorwort.

　　[8]參閱 M.佛爾施納的Reine Morallehre und Anthropologie--Kritische Ueberlegungen zum Begriff eines a priori gueltigen allgemeinen praktische Gesetzes bei Kant，中文拙譯載于《世界哲學》2005.1第79-89頁。

　　[9] 拙譯即將由上海譯文出版社出版。

　　[10] 參閱B.Williams,Ethics and the the Limits of philosophy,Lodon:Fontana.1985.

　　[11] 《作為現代之代價的道德》德文頁碼S.16

　　[12]《作為現代之代價的道德》德文頁碼S.103

　�。òl(fā)表于《湖南社會科學》2005.3.P13-16）

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