吳勵生：問題史、心態(tài)史穿透與學術結構性洞察

　　當我仔細研讀著陳平原先生的一本本堪稱重要的著述時，我顯然時時關注的也是平原自己所一再強調的“壓在紙背的心情”——實際上，任何一個具備有良知的中國學人或知識分子，當他（或她）在經歷了西方現代性與我們自己百年來“被壓縮了的現代性”的雙重現代性的“沖擊”與洗禮，重新面對我們這塊土地，尤其是重新面對我們這個亙古不變的生存結構的時候，諸般復雜的心境、心緒與心態(tài)不言而喻。諸如“借別人酒杯，澆心頭塊壘”、“壓在紙背的心情”等等，在我看來，還僅僅是一種比較曲折的心跡或心情表達，而真正深層的東西則應該是對我們的問題史、心態(tài)史的穿透和把握——其所以是“深層”，是因為不僅直指我們的生存結構性，同時也直指我們的文化本真性。尤其是經過了晚清、五四后的我們，生存結構性的眾多問題幾無改變從某種意義上說甚至有過之而無不及，而文化本真性的問題卻遭遇了空前的挑戰(zhàn)——我們甚至不知該當如何重新確立文化本真性認同并有效建構自身？

　　也許，這里我們首先應該從平原的問題切入：“讀書當有慧眼獨識，并借論說古今影響世道人心或革新思想文化，這與主張直接介入現實政治斗爭的‘經世致用’之學有很大區(qū)別。前者立足于‘道問學’，只不過保持學者的人間情懷；
并非為政治而學術，也不以治國平天下為終極目的�！盵1]（p169）因為平原的問題涉及的是中國學術傳統(tǒng)中的一個經典范疇，平原重新提出討論當然有著他的深刻用意，比如，“百年中國知識者始終對‘為學術而學術’或‘為藝術而藝術’之類的提法不感興趣，主要不在于這些口號本身學理上的缺陷，而在于其避開‘致用’因而無法滿足眾人‘經世’的政治熱情。王國維曾批評將學術分為‘有用’、‘無用’者為‘不學之徒’，可‘學以致用’乃本世紀中國文化發(fā)展的主潮。”[2]（p15）這個深刻用意在我看來，便在于他的“求是”熱情和文化理想——也便是從這個意義上說，平原的學術正本清源的愿望甚為強烈，而且也有足夠的學術實力，所謂“意識到學術嬗變的契機，希望借‘辨章學術，考鏡源流’來獲得方向感，并解決自身的困惑，這一研究策略，使得首先進入視野的，必定是與之血肉相連的‘20世紀中國學術’”（陳平原：《學術史叢書》總序），便可作如是觀。

　　我們知道，一個多世紀以來的嚴峻現實是，“經世”的政治熱情完全毀壞了學術本身的真正發(fā)展，“致用”實際上從根本上也從來沒有真正抵達。究其實，晚清以來的“教育救國”、“實業(yè)救國”等等諸多先賢們的努力與奮斗并無大方向錯誤，關鍵在于“致用”與“實用”終究混合一處而又混為一談，若再細加追問，其實“經世”也早已被置換為“國家主義”和“民族主義”大敘事了。因此，毋寧說，經世也罷致用也罷，似乎均有必要重新回到“實事求是”的層面也即學術本身的獨立運作層面，繼續(xù)追問。事實上，上述平原的那兩段話，其實便直接傳達出了隱含了我們一個多世紀的社會內容和絕大多數知識分子的心理內容，更不用說是歷史內容同時又是沉甸甸的現實內容了�！盁o用”也罷“有用”也好，關鍵在于我們的生存結構性必須轉型，一如陳志武先生所言：“從歷史來看，產業(yè)結構本身的變化跟教育方式、教育理念和教育結構的變化總是相輔相成的。例如，原來中國的科舉考試，從某一種意義上，科舉考試對于專制的農業(yè)社會是夠用的，是可以行得通的�；剡^頭看，過去中國盡管統(tǒng)治是專制的，但實際上那時候的政府是小政府，當官的也用不著像今天這樣宏觀調控經濟�！�…所以，當時的科舉考試內容只是四書五經和其它經典，雖然這些不真正涉及治國的經濟技術問題，但對當時的‘小政府’來說也夠用�！雹俚�不管怎樣，那種“經世致用”與現實層面的“實用主義”畢竟跟我們的制度設計有關，也跟科舉制度、書院制度和現代大學制度——包括先德日后英美之后俄蘇再回到美國大學制度的循環(huán)有關，因此，還得話說從頭，必須回到我們的歷史語境和文化語境之中，“應具了解之同情，方可下筆”（陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》）。否則，確實容易胡子眉毛一把抓，明明知道問題在哪里，卻也可能如我們常常見到的那樣，“播下龍種，收獲跳蚤”。

　　一 問題史與學術運作邏輯

　　通過上述簡單梳理，我們就不難明白《中國現代學術之建立》一書平原選擇的為何是以章太炎、胡適為中心，而不是以別的思想家或學問家為中心，比如梁啟超、嚴復——盡管他們是戊戍思潮的首腦人物、啟蒙思想運動的旗手，比如：“《新民叢報》創(chuàng)辦后僅半年，黃遵憲就致函梁啟超說：‘眼下中國四、五十家之報，無一非助公之舌戰(zhàn)，拾公之牙慧者�！�可見其感染力和號召力之大�！盵3]（p27）然而如所周知，盡管百年前的啟蒙與救亡的雙重變奏頗關緊要，可“清理近百年中國學術，發(fā)現康有為、章太炎開啟的‘求是’與‘致用’之爭貫串整個世紀；
時至今日，‘借經術以文飾政論’，仍是中國學者的拿手好戲。將文化學術作為政治斗爭的工具，在這點上，‘左派’、‘右派’似乎沒有根本的差別。”[2]（p36）還不僅僅如此，當下學界也好文界也罷，無論是把學術當作“敲門磚”以便在官場中混個“人樣兒”，還是被“體制”放逐乃至所謂反體制的“英雄”，其實也一樣像陳平原所反復指出的那樣：盡管結論可能相反，思維方式卻完全一致——

　　康熙查禁小說的圣諭云：朕惟治天下，以人心風俗為本。欲正人心，厚風俗，必崇尚經學，而嚴絕非圣之書，此不易之理也。近見坊間多賣小說淫詞，荒唐俚鄙，殊非正理；
不但誘惑愚民，即縉紳士子，未免游目而蠱惑焉。所關于風俗者非細。應即行禁止。

　　梁啟超提倡小說的文章則云：欲新一國之民，不可不先一國之小說。故欲新道德，必新小說，欲新宗教，必新小說，欲新政治，必新小說；
欲新風俗，必新小說；
欲新學生，必新小說；
乃至欲新人心、欲新人格，必新小說。

　　“這就難怪梁啟超登高一呼，應者云集�！盵4]（p16）盡管而今“登高一呼，應者云集”的盛況不再，可“讀經運動”也好，“憲政大潮”也好，仍然得納入我們的結構性生存和結構性問題的視角中進行重新審視，方能明白個中三昧。實際上，而今我們仍然嚴重存在的生存結構和學術結構的種種問題，晚清、民國兩代先賢們都有過相當深入的研究和探討，不說我們其實在退步的話，起碼也沒有多少進步�；蛘邠Q句話說，實際上我們所面對的是問題史，而并非僅僅是問題本身，盡管在這里，面對問題史背后的問題意識可能更關鍵。就像陳平原自己所謙虛地指出的那樣：“沒有章、梁‘從頭說起’的魄力，自是深感慚愧；
退而集中討論‘中國現代學術之建立’，目的是凸現論者的問題意識。表面上只是接過章梁的話題往下說，實則頗具自家面目�！盵1]（p2）因此，陳平原的“考鏡源流，辨章學術”注重的是學術腳步，而并非我們慣常所見僅僅是為了爭奪話語權；
關注的是我們自身問題的切身，卻不屑于那些所謂“填補空白”的自欺欺人，同時更是眾多只會學西方之舌的“搬運家”們可以望其項背。其所采用的在“對話”中辨析的“研究策略”，還不僅僅是摒絕了我們常見的“過度闡釋”，同時也是對無視前人學術成果的“野狐禪”的強力反撥。也不僅僅是為他自己辨清學術方向，為自己的立場、觀點、方法尋找根據，更為廓清我們大家共有的困惑、厘清當下的學術方向作出了極可贊頌的貢獻。

　　當然，殊為重要的是學術眼光，否則不可能認識到“強調新典范的真正確立與發(fā)揮作用，胡適當然值得大力表彰；
可要是更看重危機中的崛起以及學術轉型的全過程，章太炎那一代學人便不可避免地進入視野�！盵1]（p4）我們知道，一個百年來的風風雨雨，除了不斷地“城頭變換大王旗”，百年前開始的所謂社會轉型，百年后的今天仍然在原地踏步中（這絕非僅僅是諷刺，卻為無奈的現實）。一個百年過去了，無論是晚清志士還是五四先賢，他們曾經為之痛苦、為之憤怒甚至為之拋頭顱灑熱血的功業(yè)與問題，時至今日仍深深地嵌入在我們亙古難移的生存結構之中。比如：“章太嚴繼承清儒實事求是之治學風格，認定孔子是否著六經，是個事實問題，與義理是非無關，必須精研故訓，博考事實，才能‘每下一義泰山不移’�！盵1]（p39）又比如：“民國初年，尊孔復古成風，甚至有倡以孔教為國教者，章太炎作《駁建立孔教議》，繼續(xù)批評董仲舒將儒學宗教化，使得‘讖緯蜂起，怪說布彰’，‘巫道亂法，鬼事干政’；
而‘今之倡孔教者，又規(guī)摹仲舒而為之矣’。在章氏看來，立孔子為教主，最不能原諒的是定于一尊�！�定于一尊’，必然窒息思想活力，其實際效果只能是愚民�！盵1]（p38）看看而今“借經術以文飾政論者”仍然大有人在——還不特指那些“借外國人話語跟中國古人話語打架”（鄧正來語）的所謂“新左派”和“自由派”，而專指那些為儒學“借尸還魂”的人們，倡孔教者有之，“還魂”者雖然清楚“托古改制”已沒有任何可行性，可仍全然不顧今日其實已“無尸可借”②的事實，更無視“窒息思想活力，其實際效果只能是愚民”的“定于一尊”的積重難返的可怕后果與沉重局面。光憑這一點，章太炎當年的思想主張和學術見解至今足以給人當頭棒喝的警醒。

　　毋庸諱言，平原無意也不屑于把相關問題停留在一個平面上滑行，比如所謂學界早有共識的學術獨立問題——這個問題的平面化不僅表現在提倡者的有口無心，比如在權力之外講獨立進了權力中心講服務，而且表現在根本意義上的無法保障——而是致力于揭示出學術本身的運作邏輯。于是， 進入歷史語境和場景，就顯得殊關重要。觸摸也好，理解也好，對研究對象的默有會心至為關鍵。否則，我們就既無法真正厘清而今存在的諸多問題，更無法真正走出百年之思想迷宮，更遑論重建我們的學術傳統(tǒng)？

　　“中西學的并立、文史哲的分家，已經讓世紀初的中國人眼花繚亂；
這還不算剛剛輸入但前途無量的經濟學、政治學、社會學、心理學等‘新學科’。面對如此紛紜的局面，有兩種趨勢值得關注：一是新學科的建立與拓展，如胡適、魯迅在北大的講課以及《中國哲學史大綱》、《中國小說史略》的開山劈路；
一是憑借豐富的學識與敏銳的直覺，挑剔并敲打那似乎牢不可破的學科邊界，比如，章太炎便對以‘哲學’涵蓋先秦諸子不太以為然。對比章太炎、胡適之關于中國學術思想史的描述，不難明白學科的界定，其實與治學方法互相勾連。”[1]（p16）這段話里面隱含的信息和關鍵詞可謂意味深長，一邊是“開山劈路”，一邊是“挑剔并敲打”，兩邊形成的理論合力著實彈性無比，同時也揭示出了中國現代學術的內在傳承與發(fā)展的理論緊張。

　　對這種內在的緊張，平原同時也有精彩的解釋：“現在很多人批評五四對中國傳統(tǒng)文化否定過多，我以為這不是關鍵所在。不在于評價高低、或者批判與繼承的比例如何，而在于那個時代只能以西學為標準，并以之剪裁中國文化與中國歷史。強調更多理解中國歷史中國文化發(fā)展的內在邏輯，避免完全照抄西方的理論原則，說起來簡單，做起來可不容易。而且，這里還有個陷阱，弄不好會變成魯迅所嘲笑的‘愛國的自大’。正因為有此顧慮，我們不愿意‘旗幟鮮明’地提倡什么‘原則’或‘理論’，只是主張先清理百年學術足跡，借觸摸歷史、評判過去來逐漸形成自己的見解、立場和方法。”[2]（p44）所謂“形勢比人強”，歷史發(fā)展自有其內在的邏輯性，并不以人的意志為轉移。問題在于，不同的歷史時期存在有不同的學術使命，關鍵在于對學術研究范式的追究和轉換，才可能真正推動學術的有效發(fā)展。比如章太炎與我們歷史上的最后一個“王者師”“南海圣人”康有為以及其弟子梁啟超的求是與致用、官學與私學之爭，胡適與章太炎的關于經學、子學的方法之爭以及“整理國故”的淵源關系等等，實則便直指了學術研究范式的有效轉型。而學術研究的范式轉型，絕非直線發(fā)展，而是在歷史與現實的雙重演進中呈曲線發(fā)展，所謂“按下葫蘆浮起瓢”，終究不能無視的是自身的種族、文化、語言以及政治、經濟、歷史等等客觀環(huán)境的制約。

　　于是，深入當年的歷史現實語境，對研究對象的深切會心和理解，就比任何的“汗漫”的解釋有效得多。比如“就因為對于追求修身齊家治國平天下的士子來說，‘學而無用’的指責，遠比‘傅會鑿空’的批評，更嚴厲也更致命。更何況國難當頭，即便考得古言泰山不移，又將于世何補？康有為的棒喝之所以不能忽視，自有其道理�！盵1]（p40）“道光咸豐之后突出通經致用的今文經學之所以大盛，有學術上由靜而動，反撥乾嘉之學的意味；
有今文經學的演進的內在理路；
可康有為的‘奇談怪論’之所以得到社會的容忍乃至激賞，最主要的還是國事日非人心思變的時代氛圍。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[1]（p41）受過“嚴格的乾嘉學派的學術訓練”的章太炎當然鄙夷“曲學干祿”和“浮說惑人”，而跟友人劉師培英雄所見略同：稱“經世之學”，易流于“假高名以營利”，不若“純漢學者，率多高隱”。[1]（p43）章氏自然難以茍同康梁。即便如此，由于章氏特別注重政治立場與氣節(jié)高下，“論及學派輒如冰炭”，“可一旦共同的政敵以‘偽學’攻康氏，章氏馬上拋棄門戶家法之見，挺身而出為其辯護……”“將政術邪正置于論學是非之上，這一點章太炎從來不含糊。戊戍前后因政術合而靠近康梁，不問雙方學派之歧義；
1906年后因政術分而斥罵康梁，不講雙方學術上之互補。”以至后來梁啟超求序于章太炎之不得，陳平原以為“或許是看不上梁氏的小學功夫（章太炎對梁啟超的學問歷來評價不高），更大的可能性還是因‘政術歧殊’故�！盵1]（p57）對章氏之為人與為學，平原可謂別有會心，同時其也深得平原的推崇和贊賞。其實，據我觀察，后來的平原的“學在民間”的不少主張和堅持，顯然多少就跟章太炎的學術精神有關。對陳寅恪當年的“對古人之學說，應具了解之同情”的主張，平原可謂深得要領，而且身體力行并立竿見影。

　　以章太炎當年自覺“功在孫中山之上”的民國元勛和“吾死之后，中華文化亦亡矣”的氣概與豪情，立論驚世駭俗，為人特立獨行，其“學在民間”之志存高遠，至今少有人能望其項背。更為重要的是，在中國現代學術轉型生成之初，便能有效地揭示出學術本身的運作邏輯，至今啟示意義可謂重大。難得的是平原對章氏學理根據的爛熟于心，否則，“太炎先生最令人不解的怪論之一，就是以民國元勛身份而反對新式教育，認定廢科舉興學校不但不能使學術日進，反而必定‘使學術日衰’……”[1]（p70）似乎還真的有點不好解釋。且不說當年如何，不幸而言中，教育體制化包括后來的“舉國體制”和進步/進化的現代化的單線教育理念，以及既無獨立的政治運作邏輯也無獨立的經濟運作邏輯的必然結果，“使學術日衰”不是預言，而是成了嚴重而可怕的事實，而且積重難返。按章氏的學術邏輯，“首先，章氏談論學校功過，著眼點不在于啟蒙教育，而在學術發(fā)展，故時賢最為熱心的幼學、女學以及平民教育等，都不大在考慮之列。其次，章太炎注重學制與學術思想之間的聯系，在談論學校的得失時，是把它與西學聯系在一起的，反過來，書院講塾則是與國學密不可分�！盵1]（p71）我們再想想，包括清華國學門在內的后來國學研究院，不能不說都因襲了章氏當年的學術思路，我們再看看平原自己后來展開的大學史研究，洋溢于其間的“從游”思想、獨立品格、自由意識等等，似乎跟章氏也頗有難解之淵源——實際上，毋寧說是北大跟章氏的精神淵源而貫通的一脈相承，而這，本來也即跟陳平原的現代學術建構有著諸多的繁復而又深刻的勾連（此容后祥論）。我們只需在《觸摸歷史與進入五四》一書中看看平原說的這一段話就能了然于心：“借助于辛亥革命后眾弟子的講學北大，太炎先生對于‘五四’新文化運動（包括思想革命及文學革新）曾產生十分深刻的影響。這一點，目前尚未得到學界的充分重視�！盵5]（p323）而在我看來，平原自己卻是非常自覺地在諸多研究中轉化成了自己嚴謹的學術腳步的。

　　在章太炎那里，無論是種族、民族、國家的想象還是學術、教育的身體力行，其根本即在于獨立的學術運作邏輯的有效開展。比如章氏自己的學術腳步，“何以特別注重史學，章太炎曾一言以蔽之曰：‘欲省功而易進，多識而發(fā)志者，其唯史乎？’明清以降，頗有思想家論述史學經世者，如王夫之稱‘所貴乎史者，輸往以為來者師也’；
黃宗羲稱學‘必證明于史籍，而后足以應務’；
章學誠則直指‘史學所以經世，固非空言著述也’。章太炎明顯受此輩先賢啟示，晚年既不滿于疑古思潮，又哀痛國土淪喪，進一步發(fā)揮其民族主義史學思想，大談史學乃今日‘切要之學’�！盵1]（p49）盡管陳平原以為：“章太嚴也有不少考其典章制度，究其成敗得失的精彩論文；
可除了思想學術史，在政治史、社會史和制度史方面，其著述確實不像他自己所預設的那樣既有眼界開闊的理論批評，又有鉤發(fā)沉伏的實證研究，融會中外學說且自成一家之言。章氏大談史學而未有系統(tǒng)條理的史學著述，其治史功績其實不在學理，而在經世。”[1]（p48）但無論是“經世”抑或“致用”，章氏始終秉持的是獨立的學術運作邏輯，而這些陳平原有著相當獨到的把握和精到的解釋。“在今古文之爭中，章太炎明顯揚‘求實’而抑‘致用’；
可在自家的學術研究（佛學研究、史學研究、小學研究）上，章太炎又突出‘致用’精神�！盵1]（p46）章太炎思想的繁復性甚至都讓兩個晚年入室弟子打起了其師治學究竟重求是或重致用的筆仗[1]（p29），卻無法分清學術本身的運作邏輯。問題可能出在特定的時代與學術的關系，也可能出在各執(zhí)一端本身的原因。無論如何，回到真切的歷史語境和問題中去才能得到合理的解釋，平原借劉師培《新方言后序》披露的章氏良苦用心，具體解釋道：“只要選題恰當，求是之作也能產生致用的效果（發(fā)思古之幽情）；
而致用之作，必須符合學術規(guī)則（上通故訓，下諧時俗），才能進入學術之林�！盵1]（p51）所謂“政學分途，然后才談得上互相借重”，平原的解釋活動其實后來還進一步延伸到了“學者的人間情懷”等一系列學術話語實踐與建構當中去了，熟悉陳平原著述的讀者想必也能跟筆者一樣會心和明了。至于“因慕顧炎武之為人而‘改名絳，別號太炎’”的章炳麟，“品人評事重氣節(jié)而輕功業(yè)，尤其鄙薄世之所謂‘有文無行’者。一旦‘文’與‘行’、‘著述’與‘氣節(jié)’、‘學術觀點’與‘政治立場’尖銳對立起來，章毫不猶豫地選擇后者�！盵1]（p58）自在情理之中，況且章氏非常清楚：“況且致用的學問，未必真能合用，就使真能合用，還有一件致用的致用，倒不得不碰機會，機會不巧，講致用的還是無用。專求智慧，只要靠自己，并不靠什么機會。假如致用不成，回去著書立說�！盵1]（p59）很顯然，獨立的學術運作邏輯所需要的公共領域的保障機制，不要說章太炎的時代，即便是當下仍然闕如，甚至連章氏當年的這點思想覺悟至今都少有人抵達。

　　當然，章氏的學術運作邏輯對可行性自有主張，其保障途徑在于“民間”、“學會”、“書院”。對康梁的諸如“入小學者比諸生，入大學者比舉人，大學學成比進士；
選其猶異者出洋學習，比庶吉士。其余歸內外戶刑工商各部任用，比部曹。庶吉士出洋三年學成而貴者，授職比編檢”[1]（p77）不可能以為然，即所謂“曲學干祿”也！陳平原層層剖析道：“章太炎的思路頗為奇特，昔年之攻擊科舉，如今一轉而為挑剔學校的諸多弊病……針對‘學校雖劣，猶愈于科舉’的時論，1906年，章太炎作《與王鶴鳴書》，表達他對學�！�使學術日衰，乃不逮科舉時也’的憂慮：‘科舉廢、學校興，學術當日進，此時俗所數稱道者。遠觀商、周，外觀歐、美，則是直不喻今世中國之情耳。中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闿置，足以干祿，學之則皮傅而止�！�…今學校為朝廷所設，利祿之途，使人茍偷，何學術之可望？”[1]（p76-77）陳平原以為章氏的著眼點在于強調學子“淡泊明志”的自我修養(yǎng)，而不是主張朝廷可以讓學子餓肚皮；
學術發(fā)展的希望，在民間的自我努力，而不在官府的提倡獎勵。不說“三代之學”以及兩漢以下“獨尊儒術”如何，官學與私學并存的局面一直延續(xù)到了20世紀中葉，終于還是灰飛煙滅。直到21世紀初，沉渣泛起，尊孔活動死灰復燃——其意在意識形態(tài)，卻并非有意在學術。百年前太炎先生言猶在耳，所謂新儒家后人們似乎并不想以資借鑒�！罢绿�炎對孔子評價前后懸殊，但反對立孔子為教主的立場始終沒變”，便是因為必須免于“定向一尊”，“由三代之‘學在官府’轉為春秋戰(zhàn)國之‘學在民間’，是中國學術史、教育史上值得大書特書的大事……從教育普及文化擴散以及打破官府對學術的壟斷這一角度看，以孔學興起為代表的私學的創(chuàng)設，可謂功德無量�！盵1]（p85）所謂“百家爭鳴”前無古人后無來者且不說，也不用說“焚書坑儒”或者后來愈演愈烈的“文字獄”，也不說“獨尊儒術”或者“獨此一家，別無分店”的意識形態(tài)管制，就單說官學與私學的二元對立帶來的公共空間的闕如以及制度設計的幾無可能，平原先生在《大學何為》《中國大學十講》等著述中又有了一系列的“敢問路在何方”的全新追問。

　　很顯然，章太炎的重“眼學”輕“耳學”，是其抑官學揚私學的邏輯必然延伸，“私學”、“眼學”的具體載體只能是書院。出于平原的問題意識與“自家面目”，精彩的解讀和解釋，尤其體現在他的“理解”與“會心”上�！敖栌弥祆涞囊痪湓挘骸�讀書是自家讀書，為學是自家為學，不干別人一線事，別人助自家不得。（《朱子語類》卷十九）’書院教學之所以強調自學為主，正是基于這一認識�！盵1]（p97）“章太炎反對學校成為科舉新樣利祿之途，論辯中常針對新學之士‘唯祿利是務，惡衣惡食是恥’，這與朱子之要學于講求身心修養(yǎng)頗多相通之處。只是不愿染道學氣味，章太炎不屑絮絮叨叨教人如何修心養(yǎng)性，只拈出‘攻苦食淡’四字作為學者治學的準則�！盵1]（p96）我注意到，雖然平原處處小心以免“過度闡釋”，但他的“問題意識”和“自家面目”的背后，其實還是明顯傾注著“制度史”的關懷。那么很顯然，平原特別重視的仍然可能是傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化。比如“學會”，比如他認為章氏之區(qū)分“師”與“作述者”的不同功能，為我們打開了另一條思路：“……具有原創(chuàng)力的卓絕之士，應征進入官學徒然取辱于不同之俗吏，何若‘聚徒千人，教授家巷，而不與辟雍橫舍之事者也’？這里區(qū)分兩種學者：聚徒講學的名德之士，其長處在于思考之獨特作述之精深；
任職學校的官學之師，其職責在文化之普及學術之遍布。也就是說，在普及教育方面，官學可能起的作用相對大些；
至于發(fā)展學術，則更多依賴不受官府控制的私學。章氏將其概括為：師者在官，作述者在野，其為分職，居然殊矣�！盵1]（p90-91）章太炎心目中理想的教育體制，是“倚席講論，群流競進，異說蜂起”的“學會”，陳平原以為這種“學會”的設計，其實源于中國傳統(tǒng)書院的“講會”，“朱熹主持白鹿洞書院時，曾于淳熙八年（1181年）邀陸九淵到書院講‘君子喻于義小人喻于利’一章，自此開創(chuàng)書院講會傳統(tǒng)。到明代，書院講會盛極一時，且逐漸制度化，如《東林會約》中對書院講會儀式就有十一項明確規(guī)定。此等講會，有大師主講，有同學論辯，不拘一格，質疑辯難，頗有學術自由的味道�！盵1](p99)

　　讓人遺憾的是，這個不拘一格“有同學論辯”的質疑辯難，卻始終無能孕育出可直接促成現代性發(fā)育的制度理性和形式理性。盡管問題的復雜性涉及政治、經濟和社會的全面現代轉型，但是，“官場”與“民間”的二元對立不能不說是兩千多年來中國難以真正實現“學術自由”的根本原因。然而，章太炎始終堅持“學在民間”的私人講學、拒絕進入大學體制當教授，即便最終僅僅出于“扶微業(yè)，輔絕學”，其“壁立千仞”的精神風骨和風范，對照而今“越來越像衙門、越來越像公司、越來越像養(yǎng)雞場”的中國大學和大學精神，章氏確實不能不重新成為我們精神追憶和追慕的對象。平原以為：“章太炎關于‘救學弊’的呼吁以及‘學在民間’的思想，難得為后學所領會，常被誤讀為只是對清廷的批判。這是因為論者囿于‘科舉廢，學校興，學術當日進’這一時俗之見，而又力圖為賢者諱，不愿置章太炎于‘逆歷史潮流’反對新式教育的難堪地位，故曲為辯解，而不是深入體會章氏獨特的學術思想�！盵1]（p102）不管章氏的學術思想的獨特性或者繁復性如何，在我看來，平原始終抓住的是其獨具特色的學術邏輯的認知，無疑是相當準確而且極具分析力的， 如：“不管‘學在民間’的提法是否精確，但無論如何不僅僅是一句服務于反滿斗爭的政治口號，而是章太炎對中國學術思想史長期思考的結果�！盵1]（p103-104）究其實，除了政治立場、道德操守，章氏無一例外突出的只是獨立的學術運作邏輯，推崇百家爭鳴抵制獨尊一家也好，力主政學分途也罷，或者具體運作如私學或者眼學、學會或者講會也好，均可作如是觀。至于章氏批判新式學堂，卻也并無企圖取代之意，其幾次開門授徒，都是講授“中國之小學及歷史”此等“中國獨有之學”。陳平原的具體概括則是：救學弊、扶微業(yè)。章氏與康、梁不同，考慮的不是整個國家教育的戰(zhàn)略決策，盡管后者在那個特殊的歷史關口有著重要的合理性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但其所帶來的嚴重后果而今也有目共睹，而章氏當年“在思想史學術史背景下，如何借保存國學來保存國性，抵御日漸洶涌的西化狂潮”，對照后來差不多一個世紀在西化狂潮的裹挾之下的所謂現代化范式以及“國家主義”道路，最終雙重遮蔽了獨立的學術運作邏輯并積重難返的后果和現實，章氏曾經發(fā)出的被所謂歷史潮流所淹沒了似乎微弱的聲音，實在已成了空谷足音。當我們在這個新的世紀里回顧并聆聽那世紀絕響，一如平原所致力于解釋和建構的那樣，其對我們重新校正學術方向有著不可忽視的重要意義。

　　二 學術轉型與心態(tài)以及傳統(tǒng)

　　我們知道，學術話語的建構顯然有一種難以抑制的內發(fā)動力，無論這個內發(fā)動力是社會的、個人的抑或學術自身的，比如，平原之選擇章太炎作為中國現代學術之建立的起點，除了章氏確實有著承上啟下的重大意義外，顯然還有著一個特別重要的建構策略不容忽視——除了章氏眾弟子諸如馬裕藻、沈兼士、錢玄同、周氏兄弟、黃侃以及朋友劉師培等進軍北大講學，完全改變了北大的歷史，也完全改變了中國的學術史外，特別重要的還有清儒家法的學術淵源與整理國故的前后承繼與變奏關系。章太炎的分量可謂重中之重。

　　“1922年4至6月，章太炎在上海做系列‘國學講演’；
1923年1月，北京大學出版了由胡適撰寫‘發(fā)刊宣言’的《國學季刊》�？梢园堰@作為兩代學者交接的象征：此前談國學者以章太炎為翹楚，此后則是胡適們的天下�！盵1]（p240-241）因此，關注平原對章胡二人的比較研究將是饒有意味的。比如對“章太炎晚年為《制言》雜志重寫‘論以后國學進步’的四大路徑，只是把當初‘國學講演’時的經史一分為二”和“胡適晚年口述自傳，也大段大段抄錄《國學季刊發(fā)刊宣言》”，章、胡二君都把這作為其研究國學的“宣言”，這兩份宣言剛好都提出三大對策，平原比較以為，“胡適的設計突出歷史的眼光、系統(tǒng)的整理和比較的研究，注重各學科共同的‘科學方法’；
章太炎的設計則區(qū)分經學、文學與哲學的不同路徑，注重各學科自身的特征�！逼皆�突出了章、胡二人的不同治學方法和路徑，在我看來，其實可能完全出自不同的研究范式，或者毋寧說是胡適完全顛覆了舊范式而創(chuàng)造了新范式的緣故。盡管胡適的“整理國故”明顯受到章太炎的啟發(fā)[1](p225)，但章、胡二人的“整理國故”，動機和出發(fā)點截然不同。假如說章太炎的多少是出于“救學弊和扶微業(yè)”，那么胡適就比章氏顯然樂觀并具開放性，比如其以為“清代考據”暗合了“科學精神”，并用這種“科學精神”重新解釋中國哲學史和文學史（“拿證據來”的口號滿天飛，“科學方法”一轉而為“考據學”，再轉而為“清儒家法”）。盡管“由畢業(yè)于哥倫比亞大學哲學系的胡適之來提倡�？庇栐b，而由出身杭州詁經精舍的章太炎來批評清學，這本身就有點發(fā)人深思”[1](p242)，但畢竟，其間滲透著的是平原自己的問題意識與內在困惑和追求，至少在我看來，平原似無必要像錢玄同、顧頡剛那樣出入今古經文或做“古史辨”，從他的《中國現代小說史（第一卷）》和《中國小說敘事模式的轉變》以及《觸摸歷史與進入五四》《文學史的形成與建構》《老北大的故事》等著述，即可看出端倪。因此，章、胡的“墨學之爭”、“《莊子》的挑戰(zhàn)”、“清儒之得失”、“章、胡之戴震論”以及“對于‘漢學’的推崇與超越”、“以西學裁剪中國哲學史”等等，章、胡之間的各自學理的互相纏繞以及撕扯——比如關于經學、子學方法之爭——既在情理也出必然，“一是‘非清學所能限’，一是‘有正統(tǒng)派遺風’，二者凸現了章、胡學術背景的差異。從清學沖殺出來的章太炎，與有意承繼清學的胡適之，在評價清學的出現較大分歧，這一點也不奇怪，因各有各的‘期待視野’。雖說都對小學、史學、哲學感興趣，不曾真正治過經的胡適之，談論以治經為主體的清學，難免有點隔閡。好在所謂‘治經治子之爭’，其實與經學關系不大，主要是討論能否滿足于像俞樾那樣‘用《群經平議》之例，為《諸子平議》�！盵1]（p257）或者，“認真追究起來，‘義理’與‘訓詁’之辨，很容易陷入詮釋的循環(huán)；
再摻雜一點個人意氣，就變成了‘古已有之’的漢宋之爭�！盵1]（p242）究其實，無論章、胡均有著個或‘繼往’或‘開來’的問題，即便是落實到平原自己，似乎道理也一樣。

　　也就是說，不同的研究范式之間可討論的常常只是有限交叉的理論和問題部分，其間當然有不同的學術傳統(tǒng)以及方法，比如“章氏所爭不在義理與訓詁孰先孰后孰重孰輕，而在治經治子經過校勘訓詁這一‘最初門徑’后必須各有所主。在章太炎看來，說經之學，其用在考跡異同，發(fā)明歷史真相，乃‘客觀之學’，講究實事求是，‘以比類知原求進步’；
諸子之學，其要在尋求義理，陳說人生奧秘，乃‘主觀之學’，講求自堅其說，且‘以直觀自得求進步’。章氏不滿王、俞諸先賢，就因為其以治經的方法來治子，只把先秦諸子作為史學而不是哲學來研究�！盵1]（p243）在胡適那里，“胡氏所提倡的‘現代學術’，不只涉及治學方法，還包括著述體例。在《五十年來中國之學》中，胡適稱兩千年中國學術史上，只有《文心雕龍》、《史通》、《文史通義》、《國故論衡》等寥寥七八部體例嚴謹、‘內容和形式兩方面都能‘成一家言’’的‘著作’。對傳統(tǒng)學人著書立說時之不講體例，缺乏論證，只是‘結集’、‘語錄’、‘稿本’深表不滿，胡適希望其《中國哲學史大綱》、《白話文學史》等‘新式史學’能為中國學界開一新天地�！盵1]（p260）至于章太炎、梁啟超、蔡元培、陳寅恪、金岳霖等對胡適《中國哲學史大綱》的不同看法與評價，在那新舊交替的學術發(fā)展的關鍵是學術的自由爭鳴與獨立運作，也難免轉型時期的篳路藍縷與“元氣淋漓”。唯有如此，也才有真正的開拓性和創(chuàng)造性，即便是胡適牽強地“將清代學術比諸歐洲文藝復興”——所謂文藝復興，沒有地理大發(fā)現和隨之出現的宗教改革，根本就難以出現真正的社會大變革，也就談不上真正的“復興”（復興古典理性與世俗關懷）——以及大膽用西學裁剪哲學史和文學史，畢竟：“盡管世紀初就有梁啟超的《中國史敘論》和章太炎的《中國通史略例》——后者的《訄書》、《國故論衡》和《齊物論釋》等更不乏精彩的哲學史論，但現代意義上的‘哲學史’，卻只能從胡適的大著說起�！盵1]（p259）盡管平原對《中國哲學史大綱》的評價也不高，如：“作為現代中國不可多得的大學者，胡適治學注重懷疑精神和歷史眼光，常常修正自己先前的具體觀點；
但適之先生唯獨不大‘懷疑’其以西學裁剪中國文化的學術思路。50年代檢討《中國哲學史大綱》之以生物進化論比附莊子，結論竟然是‘真是辱沒了《物種由來》那部不朽的大著了’。適之先生為何不反省其‘辱沒了’《莊子》這部同樣不朽的大著作呢？須知先生治的是‘哲學史’而非‘生物史’，要道歉的首先是面對莊子而非達爾文。”[1]（p266）但是對胡適的文學史建構，平原則多有贊賞——盡管胡適本人以為哲學是他自己的專業(yè)史學是他的訓練文學僅僅是他的娛樂。確實，無論是章太炎的“經師六法”還是“諸子學術。本不容易了然�？傄�看他宗旨所在。才得不錯。如看一句兩句好處。這都是斷章取義的所為。不盡關系他的本意”的章太炎批評和說法，胡適不得也不能不服。不同的學術傳統(tǒng)畢竟遵循著完全不同的學術邏輯罷，只有行家里手方能明白其間個中三昧。

　　然而，隨著現代性民族國家的建構，不說社會的轉型，尤其是學術首當其沖面臨轉型，遺憾的是，在所謂“現代性”社會轉型里面，直接受到挑戰(zhàn)并被徹底扭曲的恰恰是學術的運作邏輯。如所周知，我們的“另類現代性”與西方現代性相距甚遠，或者干脆便是“革命的現代性”罷——也許，還是外國人看得比我們清楚，一如周寧在《天朝遙遠：西方的中國形象研究》中所介紹并指出的那樣：“研究馬戛爾尼使團訪華的法國學者佩雷菲特在毛澤東時代幾次訪問中國，他的感覺是‘這個社會同馬戛爾尼的伙伴們描寫的社會十分相似。簡直可以說每個中國人的基因里都帶有乾隆帝國時的全部遺傳信息。中國以十足的中國方式在造自己的反。要同過去決裂，它卻從中尋找可以依靠的因素來證明自己的不變形�！�一方面是激烈的‘文化大革命’，一方面卻是重復的同一性，毛澤東創(chuàng)造的奇跡是讓中國人感到‘他們在廢除其遺產的同時仍然忠于它’，佩雷特十分吃驚：‘中國就這樣翻來覆去地從過去的殺戮又恢復到過去的狀態(tài)�！盵6]（p468）也就是說，我們社會的所謂轉型其實一個世紀里基本是在原地踏步，因此，“經世致用”、“官學私學”的理論范疇與思維方式也就不可能完全改變。然而，思想也罷學術也好在五四前后畢竟出現了轉變，除了“公立大學”、“私立大學”之外，所謂“經世致用”畢竟也被置換為“學術與政治”的概念——悲哀的是，一種“新的思維方式”還來不及生根，“舊的思維方式”又繼續(xù)統(tǒng)治了我們超過半個世紀。就如同戊戍變法失敗，“廢科舉、興學堂”仍得以順利進行，政黨雖然發(fā)生了更替，現代化（要現代化不要西化）與國家主義（表面上的發(fā)奮圖強）道路卻一如既往，而且無論是前者抑或后者，給我們帶來的精神后果和現實后果如所周知均是積重難返�；氐綄W術的角度上講，一如平原所深刻指出的那樣：“胡適的‘科學方法’、‘文化理想’以及‘著述形式’，自有其合理性；
但因幾十年處于主流地位，正日益暴露其內在缺陷。理解章氏為代表的相對古老且正在被遺忘的‘述學’傳統(tǒng)，或許有助于我們調整學術思路……”[1]（p267）

　　但是，胡適畢竟是繞不過去的，尤其是我們談論現當代文學時。而且我們清楚，胡適的“整理國故”本來也便是跟“文學革命”緊密勾連在一起的，陳平原具體說道：“胡適的文學史著述，大都醞釀于文學革命運動時，成形于整理國故思潮中。從‘文學革命’到‘整理國故’，既是胡適從事著述的學術背景，也是其作為學界領袖的內在思路。在這不大協調的兩大思潮之間架橋鋪路的，正是這位胡適之先生�！盵1]（p220）問題肯定不在于“文學革命”，而是在“革命文學”。意味深長的是，差不多半個世紀的革命風潮一浪高過一浪，一度確實就像“文化大革命就是好”所唱得那樣，“好”到把我們文化的命整個都革掉了。在一段頗長的歷史時空中父子（母女）互相出賣、夫妻反目、朋友成了最危險的人物，更不要說不認祖宗——爹親娘親不如領袖親，就是自殺山呼萬歲也是一道絕對不能免去的“大餐”。我們的國故凋零到了無以復加的地步，連起碼的“誠信”二字至今可能還沒有多少人知道該“怎么寫”了，可在那特殊的年代里居然還在三天兩頭地強調“實事求是”。所謂“新時期文學”其實也便是在廢墟上重建起來的文學，盡管其是在吸取西方的人道主義傳統(tǒng)的精神營養(yǎng)上發(fā)展起來的。如所周知終究因為其過于積貧積弱——即便后來有過康德以及卡西爾的精神接續(xù)，更有薩特、加繆、海德格爾、德里達、�？�、德勒茲、拉康、利奧塔、鮑德里亞或者阿多諾、本雅明、哈貝馬斯以及杰姆遜、或者喬納森·卡勒、薩義德、海登·懷特等等一撥又一撥的引進，企圖激活我們的思想力和創(chuàng)造力，失敗了之后也便有過所謂“尋根文學”有過“人文精神大討論”以及“國學熱”（準確說其實是面對西方碰壁之后又重新回頭來談論我們的所謂傳統(tǒng)和幾千年文明）——時至今日幾無回天之力。我們甚至已經分不清什么是我們自己的真正問題，什么又是西方的問題化和語境化以及路徑化處理？我們不僅丟失了我們自身的學術傳統(tǒng)，更是缺失了我們自身的知識邏輯內在發(fā)展的根據，即便是五四那一代人建立起來的學術傳統(tǒng)我們也都差不多忘光了。

　　幸而還有像陳平原這樣的極少數學者，尚能自覺繼承沐有五四余澤的包括王瑤在內的那一代人優(yōu)良學風和學統(tǒng)，并能有所發(fā)揚并廣大，典型的例子就有《中國現代小說史》第一卷和《中國小說敘事模式的轉變》等（此容后續(xù)的平原學案研究再細致展開）。也許必須強調指出的是，陳平原的理論自覺和特別不凡處，便是早在20年前他便跟錢理群、黃子平三人一起提出了“20世紀中國文學”的概念。而從當年在讀博士研究生時他便是這個“大概念”的詮釋人并為執(zhí)筆人，之后在20多年內真正把這個“大概念”展開并反復論證的似乎也就剩下他一人的情形看，甚至基本可以認定他便是這個“大概念”的始作俑者。換句話說，即便是他之后的學術史研究的倡行，并隨之橫跨文學史、學術史、大學史的具體專深研究，以及對人文傳統(tǒng)的別有會心和不斷建構嶄新的視角以展開個人的學術話語和文學話語，也須臾沒有離開他的“20世紀中國文學”這個“大概念”的建構與論證。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在一個這么長時段里展開有效的文學研究和學術研究，其難度和氣魄以及雄心躍然紙上，我們只需較為深切地體貼平原的那么多諸如“眼光”、“史識”、“類型”、“對象”、“體貼”、“觸摸”、“對話”、“過程”等等特有術語，想必也能約略領會得到。實事求是而不是放言高論，其游刃有余卻又處處體現著“壓在紙背的心情”，其間包括了“對話”與“建構”：“對話”中隱含著心態(tài)，“建構”中隱含著轉型，二者互為滲透，有時則難解難分，均直指到了我們自身學術傳統(tǒng)的重建。包括《中國現代學術之建立》和《觸摸歷史與進入五四》等著述在內，在我看來，其實均跟平原的“大概念”實際上便是落實在“長時段”的安排和論證上有關。而從國內“新時期以來”的學術狀況與思想狀況上看，“文與學”絕大多數是把西方的學術倒果為因進行大面積搬運、消費并制造了無數的學術泡沫——不僅讓我們的學術在大面積虛假中無所作為，更是完全動搖了我們自身知識和思想的根基——平原顯然有著另一層的“正本清源”的學術使命在，其對學術史研究的提倡和身體力行便是其重要舉措。顯然，重新回到我們的現代經典并對其進行重新認識和解釋，便是最重要也是最有效的具體步驟。那么，首當其沖的便是經典研究范式的有效性和解釋力。如果弄不清這一點，我們也就基本無法檢測出已有的和可能的學術成就的真實性，所謂知識創(chuàng)新和學術發(fā)展也就可能成了無源之水。因為起碼的一點，知識創(chuàng)新基本離不開知識增量的要求，如果知識無法增量也就意味著低水平重復，學術發(fā)展自然就成了無本之末，學術積累則更是無從談起。也便是基于此，我們才會真正認識到學術傳統(tǒng)重建的迫切性、艱巨性乃至長期性，也才會徹底認識到任何的“學術大躍進”都可能導致學術的大倒退。

　　因此，胡適先生是絕對繞不過去的。如果我們進一步關注學術本身的運作邏輯和學術研究轉型的內在關聯，章太炎進入平原的研究視野便是勢所必然，因為以章太炎為中心和以胡適為中心的不同研究范式，均有著不可替代的有效性和解釋力。同時也為我們的“文化本真性”認同提供了新舊不同的兩個典型范本。

　　三 范式的典范意義與結構性問題

　　筆者以為，在我們的現實語境也即政治和文化語境沒有多大改變的情形下，胡適的現代大學者地位就不可能被動搖，盡管“在現代中國學術史上，胡適始終是個‘問題人物’。學術史上評價時高時低的人物有的是，可像胡適那樣一下被抬上天，一下被打入地的學者畢竟不多。開始是新舊學派拿他當戰(zhàn)場，后來是左右文人拿他做臺階；
輪到學術史家上陣，胡適已是百孔千瘡�！盵1]（p155）畢竟那種忽左忽右的意識形態(tài)話語市場不大了，可因為社會轉型始終由于結構性存在的問題不得破解，政治與學術則常常仍是一筆糊涂賬，因此胡適的個人立場與學術追求至今仍然啟示意義重大。如所周知，暫且不論如何政學分途，即便政學分途本身在我們這塊土地上也是難乎其難。與其說是統(tǒng)治者不同意毋寧說被統(tǒng)治者也不樂意，或者干脆就是二者的“共謀”關系。即便有傳統(tǒng)學人如章太炎等的明確主張，以及王國維等對“不學之徒”的公開貶斥，但只要我們的社會結構一天沒有真正轉型——所謂學術的歸學術政治的歸政治，且不說學為政本又如何，起碼誰都清楚既有利于學術也有利于政治的發(fā)展——就只能是空話。

　　一如平原所揭示的那樣，胡適原本是打算20年不談政治的，而無論是胡適還是蔡元培本來也都是不喜歡學生鬧事“干政”的，“像黃宗羲那樣‘不但希望國立大學要干預政治，他還希望一切學校都要做成糾彈政治的機關’，那是因為在黃氏設計的理想國家里沒有國會一類的制度，才需要學校執(zhí)行國會的職務�！盵1]（p139）然而出于中國國情以及生存結構本身的慣性，幾乎每一個良知尚存的知識分子在那樣特殊的年代都可能具有一部心態(tài)史，像章太炎、熊十力等那樣由政治轉向學術當然情有可原，但在胡適的時代政治之意義畢竟開始改變，公共性顯然大為不同，知識分子精神擔當也完全不一樣。而究其實，平原所一直強調的“壓在紙背的心情”或者“學者的人間情懷”，便也跟我們的生存現實乃至政治現實直接相關。除此之外，似乎應該增加“精神擔當”一條，不僅僅是“以天下為己任”的士大夫擔當，而是具有“啟蒙意識”的知識分子擔當。我們不能不承認，盡管我們的生存結構本身并沒有完全改變，但我們畢竟在轉型，而且是在長長的一個多世紀中“長時段”地轉型，在這樣漫長的過程中出現的立場與觀點的混雜和交叉，十分正常。因此，特別指出平原的“長時段研究”的重要性就絕非無的放矢，而是殊關重要，同時也許我還應該提請讀者注意：平原在體貼研究對象的同時，其實特別關注先賢的理論范式以及在具體研究過程中隨時都可能出現他自己的個人轉換。比如《中國現代學術之建立》《觸摸歷史與進入五四》等著述相對顯豁處，便是他把以往的所謂本質性的規(guī)律性的大歷史意識有效地轉換成了心態(tài)史、個人史的小歷史研究范式。另外也許我還應該提及法國年鑒學派的“長時段研究”跟平原的不多的勾連，說平原受他們啟發(fā)顯然不符合事實，且不說他本人也提起過國內學界對法國年鑒學派的了解其實甚少③，也許從心態(tài)史（《中國現代學術之建立》）、個人時間（《觸摸歷史與進入五四》）以及問題史等諸方面，平原確實有所借鑒，而從“結構-功能”的意義上說，其“共時性”與“跨學科”的研究旨趣平原則基本不涉。在平原的所謂“長時段研究”那里，也即在他的學術生涯的不同時期里其實均有出色表現，即便有借鑒也僅僅是方法上的，而所有的問題意識和思想取向則只能是平原自己的，尤其是不同時期所轉換的不同研究范式便是具體明證。他的文學史研究如此，后來涉及的大學史研究，一樣如此。進一步說，假如我們愿意把平原個人的心態(tài)史也匯入那個“長時段”心態(tài)系譜中去考察的話，我們甚至還能夠清晰地看到平原個人的精神擔當與“學者的人間情懷”之間的諸多撕扯與勾連。

　　毋庸諱言，胡適可謂我們長長的一個世紀里的至少三代知識分子的一個精神縮影。作為胡適本人，可謂少年得志，而其本身志向也不可謂不遠大，早在美國留學時充當國人導師的心愿也就有了。[1]（p170）之后，從歸國之初（1917年）發(fā)誓二十年不談政治，到親自起草《我們的政治主張》（1922年），前后不到五年時間，何以又對“政治”的態(tài)度轉了一百八十度的彎？胡適的自我解釋是這樣的：“我現在出來談政治，雖是國內的腐敗政治激出來的，其實大部分是這幾年的‘高談主義而不研究問題’的‘新輿論界’把我激出來�！盵1]（p120）實際上，從現代知識分子的意義上說，恰恰是“腐敗政治”和“新輿論界”的雙重“激出來”的，成就了我們的一個真正的大學者，很難想象一個只會躲在象牙塔里專心學問的人能成為大學者，頂多只能是個學問家罷了。盡管在這個過程中，他在對學生運動的前后態(tài)度有些不同，也許確實跟他個人的心態(tài)有關，但是，也自覺不自覺地跟傳統(tǒng)知識分子的立身處世加以比照有關，比如他說：“我并不想借黃梨洲來替現在的學生吐氣。我的意思只是因為黃梨洲少年時自己也曾做過一番轟轟烈烈的學生運動，他著書的時候已是近六十歲的人了，他不但不懺悔他少年時代的學生運動，他反正正經經的說這種活動是‘三代遺風’，是保國的上策，是謀政治清明的唯一方法！這樣一個人的這番議論，在我們今日這樣的時代，難道沒有供我們紀念的價值嗎？”[1]（p128）也盡管“在中國古代，‘士’本就同時承擔學者與官僚兩重角色，‘講學復議政’自是題中應有之義。所謂‘士志于道’，所謂‘有澄清天下之志’，所謂‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’，固是體現了中國古代讀書人的理想和豪情，可也跟其有可能成為‘王者師’并干預朝政這一特殊地位有關�！盵1]（p140）但畢竟“王者師”在康有為之后“其身而絕”，轉型期的知識分子精神擔當的使命畢竟完全不同，章太炎可以把“學在民間”貫徹到底，胡適卻不能不把政治眼光和學術眼光或者具體的立場和主張，建立在現代性訴求上，或者叫做傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化上。比如他議政卻不從政，即便是在大談政治，“胡適也仍‘認定思想文藝的重要’：打倒今日之惡政治，固然要大家努力；
然而打倒惡政治的祖宗父母——二千年思想文藝里的‘群鬼’，更要大家努力。”也就是說，思想學術在胡適那里始終頭等重要，“胡適之所以強調對于學生來說，求學遠比問政重要，潛在的心理動機是將思想革新置于政治斗爭之上�！标惼皆�甚至這樣慨嘆：“作為一種斗爭策略，力圖‘在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎’，是值得贊許的；
可如果以為這種主觀意圖就能保證這一運動不與現實政治發(fā)生任何關系，則未免過于天真。身為史學家而又幻想有一種不染‘政治’塵埃的‘純粹的思想文化運動’，實在令人驚訝�！盵1]（p130）鑒于平原乃“具有了解之同情”方才下筆，似乎可商榷處不多。但是，如果從當時的歷史語境中暫時撤出，我們顯然更能看清文學化政治遺產的荒唐和政治后果的可怕。盡管從胡適個人的自由主義立場在當年那樣嚴峻的政治環(huán)境和民族環(huán)境中所采取的“議政”方式仍有諸多可供后人借鑒的寶貴經驗，如抗戰(zhàn)爆發(fā)后的1938年，老蔣三次電邀時在法國的胡適出任駐美大使，“苦撐待變”的胡適卻仍然念念不忘他的“20年不談政治……不入政界”以及學術志向，“1944年底，胡適再次拒絕參政，并在日記中寫下一段相當誠懇的話：我是一個有病的人，只希望能留此余生，做完幾件未了的學術工作。我不能做應付的人、應付的事業(yè)了�！盵1](p136-137)盡管后來胡適出任北京大學校長以及中央研究院院長，不得不“應付人應付事”，但畢竟（當年）那算不得官僚，充其量只能算是“紳”或者叫“學官”。況且胡適始終主張的是政學分途、學為政本。假如再次出離“了解之同情”，這個“政”與“學”顯然仍需要追問，比如現代性實際上是一種政治哲學，尤其需要秩序原理重構與制度規(guī)劃，可把哲學當專業(yè)的大學者胡適先生在這方面的考慮極少，而且顯然不是再版《胡適文存》時把“時評”部分拿掉并充分強調了他的學術便可說明問題的。

　　誠然，胡適的知識分子精神擔當與章太炎的“學者人間情懷”是有區(qū)別的，意味深長的是，平原有意無意地把他們區(qū)分為“求是與致用”和“學術與政治”、“官學與私學”和“專家與通人”。不好說章、胡二人是新舊交替，在轉型的時代里，他們畢竟來自不同體制——從學制說一個出自書院一個出自大學，從政制說一個是民國元勛一個是體制化后的自由知識分子，在精神風貌上確有不同：前者特立獨行有典型的中國文人俠氣，后者的獨立意識則是典型的現代知識分子風采。也許，他們的不同可能還體現在公共領域的表現上。盡管均處于大轉型的大時代，可胡適所遭遇的領袖獨裁、國共紛爭、抗日戰(zhàn)爭等特殊時代，畢竟更考驗公共意識，而不僅僅是個體立場。暫且不論問題意識的大小，又有多少現代性沖動，首先可能是作為一個自由主義者，胡適不能不參與現代性民族國家的建構和話語實踐——盡管他對自己寫作的政論、時論并不太看重。毋庸諱言，平原的個人立場與學術旨趣，便介于胡適與章太炎之間，具體說則是：強調政學分途、學為政本他偏于胡適，張揚“學者的人間情懷”他取向章太炎。

　　在陳平原那里，章太炎和胡適之的意義是交替出現的，其實他們二者的意義在當下的現實語境之中也均沒有過時，因為我們的結構性生存依舊。平原的非凡處，即有效地揭示出了他們二者的心路歷程與生存的結構性和學術結構性之間的張力，以及可能開放出來的進一步的問題。比如，胡適的以西學裁剪中國文化受到后來者的詬病問題，胡適的重新解釋中國文學史的問題等，前者不能不讓包括陳平原在內的諸多學人對章氏的學術研究和主張的刻意回眸，后者則不能不讓人慨嘆胡氏的創(chuàng)造性至今的影響力不衰。這里面，我是否可解讀為平原的另一種“壓在紙背的心情”呢？也即從文學史的意義上說，人文傳統(tǒng)的喪失給我們的文學造成的損失幾乎是難以彌補的，而另一個層面的意義則是，以西學裁剪了中國文化，無論是文化還是哲學都出現了可怕的斷層，既丟失了文化傳統(tǒng)又無法有效地發(fā)展現代哲學，從而凸顯了章太炎的《國故論衡》《訄書》《齊物論釋》等諸多著作的“由樸學而小學而史學而玄學”的國學功夫與文化傳統(tǒng)的血肉聯系。而這些，更是后來一直貫穿在了平原的大學史研究的諸多“對話”以及相關話語建構之中。

　　但是，不能不承認，胡適的重構文學史的魄力和能力確實空前�；蛘哌�可以進一步說，時至今日便是因尚無人有此氣魄和能力，才讓我們的當代文學一蹶不振，(點擊此處閱讀下一頁)

　　雖然屢經努力卻屢不見成效的關鍵所在。而實際上，平原本人等曾經提出的“二十世紀中國文學的概念”便是繼胡適之后可能最有氣魄的努力了，可在《中國現代小說史》第一卷之后，這個學術共同體便后繼乏力甚至無人，確實不能不讓人倍感可惜和遺憾。盡管出離那個可能是松散的共同體，平原自己的努力并沒有停止，而且滲透并延伸到了學術史研究——這，與其說是繼續(xù)踩著前人的腳步，不如說多少有點繼承先師王瑤的遺志（王瑤沒能真正完成的主編《中國文學研究現代化進程》的學術工程，最后由平原接手），同時也確實能看到其先師對他的深刻影響，比如：“聞一多先生稱‘清人較為客觀，但訓詁學不是詩’，而據王瑤先生回憶，朱自清先生將‘把詩只看成考據、�？被蚬{證的對象，而忘記了它還是一首整體的詩’的學者，稱為‘詩人的勁敵’，其特長是‘把美人變成了骷髏’。因此，聞、朱二位雖都曾‘像漢學家考辨經史子書’那樣，專注于某些字和詞的考據訓詁；
可都將其研究置于詩學、神話學或文化人類學的背景下。也就是說，這種蘊含著理論眼光與歷史意識、近乎小題大作的‘考據’，才是王先生心目中理想的文學史研究。這就難怪先生對胡適講考據學‘只不過尊重事實，尊重證據的說法很不以為然’�！盵7]（p241）記得學術史家夏中義先生曾經把平原列為“清華學派”的傳人④，確實頗具眼光——平原的《中國現代小說史》第一卷和《中國小說敘事的轉變》以及《小說史：理論與實踐》《文學史的形成與建構》等著述，就完全可以理解為頗具“理論眼光與歷史意識、近乎小題大做的‘考據’”的學術趣味的。即便如此，平原卻并不囿于門戶之見，而是在自堅門戶的同時，對研究對象給予深入的“了解之同情”——以期更為拓深知識之理解，以尋找嶄新的視角并建構更有張力的理論話語，比如《進入歷史與觸摸五四》等。除了對胡適的“考據”局限多有批判，對胡適的創(chuàng)造性平原也是贊賞有加。

　　“有趣的是，贊賞者往往是就‘學者’胡適立論，而批評者則大都就‘哲學史家’或‘文學史家’胡適立論。兩種評判眼光顯然有很大區(qū)別，一是用來衡量‘通人’，一是用來衡量專家。而胡適的學問路數，恰好是在‘通人’與‘專家’之間，評判時自然很容易上下其手。”[1]（p156）平原很贊同唐德剛把胡適“置于中國學術思想發(fā)展的轉折關頭來考察”，認為“無疑是一種卓識”，卻對錢穆的名言“求為一專家，不如求為一通人”頗不以為然�！暗降资侵形髦�岐，還是古今之異？亞理斯多德、狄德羅、歌德都并非只是某一方面的‘專門名家’，而乾嘉學派也談不上推崇‘通人’。隨著社會分工的日益精細，‘專家之學’逐漸占上風，這點中西同例；
只不過當20世紀中西學術交匯時，由于各自社會所處發(fā)展階段不同，西方學界顯得更為注重‘專家之學’罷了。”[1]（p158）“討論為什么在某種歷史氛圍中‘專家之學’（或‘通人之學’）占上風，是個很有趣而又很復雜的學術思想史課題，并非單憑常識就能解答�！�…今日學術界期待的通人，不只需要‘古今兼通’，更需要‘東西兼通’；
而要達到這個目標，談何容易！”[1]（p159）平原對胡適的理解確實頗為體貼，其仔細分辨胡適的“博”與“精”在不同層次的表現，特別落實在其治學方法上，盡管他并不滿意余英時稱胡適學術的“起點和終點都是中國的考據學”的“刻薄”說法。他認為：“以考據為根基，治學風格必然趨于小心謹慎，不至于肆無忌憚放言空論。胡適治學講究‘小題大作’，目的是力求專精，這自然是‘專家之學’的路子。”[1]（p162）這自然讓人想起平原自己的治學路子，也一樣是特別強調“小題大做”，我們從他的大量著述中完全可以了解到其注重諸多專題專深研究的情形。竊以為有一點平原跟胡適頗為相似，便是都特別講究“博學通識”，胡適的通俗說法是“為學要如金字塔，要能廣大要能高”，陳平原較早的讀書方法提倡是所謂“刨樹根”（越刨越多的意思），之后我以為他介紹魯迅在《且介亭雜文•隨便翻翻》中說“書在手頭，不管它是什么，總要拿來翻一下，或者看一邊序目，或者讀幾頁內容”并發(fā)揮道：“不用心，不費力，拿這玩意來作消遣，明知道和自己意見相反的書要翻，已經過時的書也要翻，翻來翻去，眼界自然開闊，不太容易受騙”[8](p311)，更能代表平原的閱讀趣味。前后兩個讀書方法境界不一，其實都很重要——以問題為中心，既放大問題也做大學問。隨著學問越來越大，我們看到，二十多年來的平原學術氣象則是把知識和問題越拓越深。這其中當然包括對諸多先賢的理解、體貼乃至解釋和繼承。當然，在平原的種種解釋的意義框架當中，我們還能隨時看出他自己努力的方向以及努力避開的陷阱。

　　他并不認為胡適的“小題大做”能夠貫穿到底，也不認為他的“博學通識”可以名副其實，“胡適作文寫詩講究一個‘通’字，晚年評論歷代詩文，仍然以‘通’與‘不通’作為衡量標準�？烧搶W時胡適講‘博’不講‘通’；
即使偶爾提及‘通人’，也未作認真界定。這跟胡適治學風格大有關系。雖然早年有過用社會學、人類學和民俗學方法治神話和《詩經》的設想與嘗試，但胡適基本上是傳統(tǒng)的文史學者，而且不大注意人文社科各學科之間的融會貫通。嚴格地說，胡適在人文科學方面的研究，也是‘博’遠勝于‘通’。如何借助于‘兼通’的知識結構優(yōu)勢來做成‘貫通’的大學問，胡適似乎不大考慮�！盵1]（p165）但胡適畢竟是胡適，在文史哲各學科均有不少專業(yè)水平甚高的著述，且大都具有“典范”作用。也許恰是由于此，也常使胡適本人自我感覺良好，從而也才讓人多有詬病。但不可否認，只要我們的生存結構沒有根本的變革、學術結構沒有根本性的改變，博也罷專也好，既無法真正推動全社會的轉型，也無法讓好容易確立的現代學術傳統(tǒng)得以傳承，就不能說學術使命已經得到很好完成。政學分途固然沒有錯，但分途了之后的“學”也不能不對現實變革產生有效的推動作用。盡管如平原所指出的那樣，囿于歷史癖和考據癖，胡適有“開山斧”與“繡花針”之憾（“雖也偶爾抱怨社交活動太多，可實際上四五十年代胡適有的是時間埋頭研究《水經注》，就是不理會那半部中國哲學史。”“揮得動開山斧的人，很可能捏不穩(wěn)繡花針；
反之亦然。這是兩種不同的學術路數，學者很難兼?zhèn)涠�又不互相牽制。胡適由于其實驗主義哲學和漢學根底，順利地實現了由‘開山斧’到‘繡花針’的轉向�？赡蠓�(wěn)了繡花針后，回頭再看看那些‘開山辟地’之作，但見紕漏和空疏，而不見其氣魄和雄才�！保�；
出于現實情勢的制約，有專家之學與“通儒達人”的內部緊張（“‘專家之學’固然無法在短期內使一個民族起死回生，可難道‘通人之學’就有如此神奇的妙用？”“這就難怪當學者談論20世紀中國學術史上的‘通人’時，寧愿舉王國維、陳寅恪等，反而不大談及有意追求‘通人之學’的適之先生。自然，這是兩種不同的‘通人’觀，一重學術發(fā)展，一重思想建設。要論在近代中國思想文化史上的地位，王、陳二位遠不及胡適；
可要講論著的學術價值，胡適可就只能退避三舍了�！保�，但竊以為，由胡適之先生開放出來的諸多問題在當下現實情境和語境當中仍然有效，無論是哲學問題、政治問題還是文學問題，尤其是最后者甚至殊關重要。

　　平原以為：“胡適治學之所以能獨辟蹊徑，一個重要的原因是其‘方法的自覺’。討論胡適的學術貢獻而不涉及其終生提倡的‘科學方法’，那是不可思議的。在介紹治學方法時，胡適最喜歡舉的例子是其小說考證的成績�？赡芤蚱洹�假設’與‘求證’的脈絡清晰便于敘說；
但也不排除包括胡適本人對其學術研究的自我評價。倘若只是進行具體作品的學術定位，《中國哲學史大綱》當然是胡適的第一大手筆；
可研究胡氏的學術思路及方法論，《白話文學史》等或許更為合適�！盵1]（p187）盡管其治學方法“大膽的假設，小心的求證”十字訣說來簡單，并且貫穿幾十年，“從1919年撰寫《清代學者的治學方法》，到1952年在臺灣大學做題為《治學方法》的連續(xù)演講，胡適幾十年金針度人，都是在‘假設與求證’上做文章。‘一以貫之’的好處是旗幟鮮明，以至今人一提到‘科學方法’，似乎便帶上胡記的痕跡；
褒貶暫且不論，單是一般讀書人的這一最初印象，便足證胡適的成功。”[1](p187)]然而，任何方法都有它的優(yōu)點自然也就有它的局限，有時候可能其恰恰是抓住了局限從而凸現出真正的優(yōu)勢，更何況一如平原所指出的那樣：“盡管這兩部專史最后還是只有卷上沒有卷下，可幾十年間胡適撰寫大量相關專著，略加排列，不難發(fā)現其努力方向。如果把《先秦名學史》、《中國中古思想史綱要》、《說儒》、《評論近人考據〈老子〉年代的方法》、《戴東原的哲學》、《顏李學派的程廷祚》以及關于禪宗史若干論著考慮在內，胡適在中哲史研究上花的功夫并不少。文學史的撰寫也是如此，胡適在明清小說研究上的突出成就，可補《白話文學史》沒能如愿修訂的不足。更重要的是，胡適的這兩部大書都是建立‘典范’（paradigm）之作，即開啟了新途徑，引進了新方法，提供了新觀念，又留下了不少待證的新問題�！盵1]（p186）竊以為這才是癥結所在，也是研究范式的重要性所在，同時也是平原本人最有可能做出重大的學術貢獻所在。如所周知，范式研究的特點便是如此：既引發(fā)了學術共同體的共同研究取向，也留下了新問題、新空間可能催生出以新的研究范式為核心的學術共同體，假如說胡適完成了現代文學研究新范式的全面轉型，那么“清華學派”就面臨著突破胡適研究范式的相關任務和相應契機。也如所周知，由于歷史的和現實的雙重原因，包括王瑤先生在內的“清華學派”大多“未盡其才”從而一直未能真正再次實現研究范式的全面轉型，以催生和重新建構當代學術傳統(tǒng)，并有效地推動學術和文學往縱深發(fā)展。恕我直言，這個極為艱巨而且光榮的任務看來只能責無旁貸地落實到以陳平原為代表的“清華學派”的傳人身上了。

　　如前所述，陳平原的諸多努力甚至開始于二十年前。要完全實現研究范式的全面突破和轉型，有個十分重要的基礎功課便是對原有的舊范式進行深入地研究和批判。因此在我看來，平原的學術史研究，除了繼承先師王瑤的衣缽外，更重要的方面便是體現在范式轉型這個時代要求和他的個人使命上。如果不是如此，關注平原如何進入學術史研究并對研究對象如何體貼入微，就大有可能不得要領。換言之，也便是在此意義上，平原對研究對象的“同情之了解”才顯得極其重要，其間不僅體現著他的學術眼光，同時也處處體現著他尋求突破的可能性“痕跡”。也如前所述，他首先摒棄了門戶之見，給予胡適的“科學的方法”的內核及理論來源和生長點以充分切近的理解，如：“1914年初，留學美國的胡適之先生終于發(fā)現了新大陸：‘有三術焉，皆起死之神丹也：一曰歸納的理論；
二曰歷史的眼光；
三曰進化的觀念�！瘜⒋似鹚乐�神丹運用于古老的中國，果然大見成效。1921年撰《國語文的研究法》，胡適列‘歸納的研究法’、‘比較的研究法’和‘歷史的研究法’為‘三種必不可少的方法’。到1923年為整理國故發(fā)宣言，胡適又提出‘歷史的眼光’、‘系統(tǒng)的整理’和‘比較的研究’作為同仁努力的方向。其中‘歸納’乃治學之根基，‘比較’則是身處東西方文化碰撞中學人的‘共識’，而‘進化’又被糅進‘歷史的眼光’中，故最能代表胡適創(chuàng)見的，當屬‘歷史進化的文學觀念�！盵1]（p204）平原在《小說史：理論與實踐》一書中有個說法，以為當下的文學史根據并非“進化與退化”和“載道與緣情”，而是面對如何選擇五花八門的“批評模式”。[9]（p17）竊以為這個說法可能有可商榷的地方，尤其是我們的學者許多年來缺乏內在的變革沖動以來的學術研究，特別缺乏了理論的內發(fā)動力。至于“這種植根于達爾文和斯賓塞理論的文學進化觀，在19世紀的西方曾經風行一時；
胡適、鄭振鐸等新文化人之所以對此特別青睞，關鍵在于其足以否定中國人根深蒂固的崇古、擬古和復古的文學觀念，為文學革命鳴鑼開道”，盡管這種單線發(fā)展的進步/進化觀而今在全球化進程中受到世界范圍內的空前質疑，但如“王瑤教授談發(fā)展學術的兩個問題”所指出的那樣，“從王國維、梁啟超，直至胡適、陳寅恪、魯迅以至錢鐘書先生，近代在研究工作方面有創(chuàng)新和開辟局面的大學者，都是從不同方面、不同程度地引進和吸取了外國的文學觀念和治學方法的。他們的根本經驗就是既有十分堅實的古典文學的根底和修養(yǎng)，又用新的眼光、新的時代精神、新的學術思想和治學方法照亮了他們所從事的具體研究對象�！盵7]（p247），(點擊此處閱讀下一頁)

　　不可否認的是，其對我國的文學現代化進程確實曾經起到了不可否認的作用。后來的問題可能剛好相反，恰恰是那種進步/進化的單線發(fā)展觀，讓我們丟失了中國的文化身份，同時也在不斷革命的過程中丟失了“整理國故”的重要使命。因此，所謂各種“批評模式”的“選擇焦慮”，只能是單線發(fā)展觀的必然后果：只要是西方的便是先進的、是中國的便是落后的；
有深厚的古典文學修養(yǎng)也未必就能奏效，如果我們不是在“對話”中與西方交流，以重新建構中國的文學和文學史，“新的眼光、新的時代精神、新的學術思想和治學方法”其實在也難以照亮其所從事的“具體研究對象”了。而最根本的原因，即在于學術體制化的結果。這個結果使得理論家們最終丟失了學術研究的目的與方向，哪怕一時亮出“為學術而學術”的旗號也未必就能挽救學術傳統(tǒng)的潰敗于一二，反倒可能成為逃避現實的現成口號與工具了。也就是說，學術體制衙門化、文學體制官場化，早已讓晚清、五四兩代先賢們開創(chuàng)的公共領域再度付諸闕如，缺乏公共空間的如何之“新”終究還是難以真正照亮研究對象并最終遮蔽了我們自身的問題，從而對學術創(chuàng)新和文學發(fā)展終究難以做出有效的大推動。

　　而胡適他們一代人的學術推動確實頗具成效，而且如所周知是在有效的推動當中實現了理論研究范式的轉型的。一如平原所指出：“可以這樣說，‘雙線文學觀念’是本世紀中國學界影響最為深遠的‘文學史假設’。這一假設被不斷修訂完善，甚至衍生出許多新的學術命題；
人們往往關注這些具體命題（如樂府、彈詞、說書）的研究等），而忘卻使這些命題得以成立（進入學者視野）的理論框架。時過境遷，胡適的‘大思路’已經變成常識，而其論述的空疏與偏頗則日益成為后來者攻擊的理由。這無疑是不公允的。”因此，對胡適之治學的重新解釋，在當下的現實語境之中，跟對章太炎之治學的重新解釋幾乎一樣重要�！皬摹恫貢熓以�記》中關于‘死文學’、‘活文學’的思考，到《文學改良芻議》中的‘白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之力器，可斷言也’，再到《五十年來中國之文學》和《白話文學史》中借‘古文-白話’的消長起伏建構文學史，二十多年間，胡適不只推動了以白話文為先導的文學革命，也為中國學界提供了一種嶄新的文學史觀。照胡適的說法，這種‘新的文學史觀’，’給全國讀文學史的人們戴上一副新的眼鏡，使他們忽然看見那平時看不見的瓊樓玉宇，奇葩瑤草，使他們忽然驚嘆天地之大，歷史之全。”[1]（p194）平原所要解釋的便是這副“新眼鏡”的構成、功用及其制作過程。不可不重視的可能還有以新的研究范式形成的學術共同體，諸如陳獨秀、錢玄同等同事、傅斯年、顧頡剛等學生以及論敵梅光迪等，學術傳統(tǒng)形成的諸要素幾乎都占齊全了，否則就難以想象如何能夠真正推動學術的發(fā)展。盡管前有梁啟超的白話文學的實踐，后有劉師培等的主張，但真正的學術契機卻在與胡適之先生手上醞釀成功，也即“這種循‘天演之例’而力倡‘語言文字合一’的主張，與后來胡適的‘歷史進化的文學觀念’有不少相同之處；
只是前者大都‘不薄俗語愛古文’，不像后來者那樣直截了當地宣判‘古文’（實為‘文言文’）死刑。”[1]（p195）盡管文言至今仍然沒有死亡，“可正是這不無缺陷的‘假設’——‘用死了的文言決不能做出有生命的有價值的文學來’，掀起了一場波瀾壯闊且影響極為深遠的文學革命�！苯�一個世紀的現代中國文學事實證明，胡適的論斷和大力推動基本正確。正像平原所指出的那樣，“以1920年各大報刊改用白話、教育部頒令改用國語、白話文運動取得決定性勝利為界，此前，有很深歷史癖的胡適，借‘指出古今文學變遷的趨勢’和‘從文學史的趨勢上承認白話文學為‘正宗’，作為‘打倒古文學的武器’；
此后，有強烈現實感的胡適，又借文學革命的成果‘推翻向來的正統(tǒng)’。從一個文學革命倡導者轉為文學史家，胡適的優(yōu)點是有成見，缺點則是太有成見。倘若只是以史為鑒，胡適的文學史知識綽綽有余，也足以支撐其提倡白話文學之主張。可作為一個史家，胡適抱定‘白話正宗’說，閑置其終生信仰的‘歷史的眼光’，將一部中國文學史簡化為‘古文文學的末路史’和‘白話文學的發(fā)達史’，其牽強附會之處，甚至遠比《中國哲學史大綱》為多。即便如此，胡適的文學史著作仍然具有某種典范意義，因其畢竟提出了一套嶄新的研究思路。”[1]（p197-198）成見也罷，太有成見也好，當然都是后來者的重新認識和闡釋，更重要的是，現在有著一個“向來的正統(tǒng)”一樣需要“推翻”，否則文學也一樣成了“死文學”。我們的“文學死了”，而今的表現并非僅僅是“文言死了”還是“白話死了”，而是“人死了”。

　　也就是說，如果沒有新的典范意義和研究思路，我們的問題不僅依舊，而且基于新的問題和重現的舊問題糾纏在一起所導致的后果，更嚴重，也更加積重難返。進一步說，如何做一個“中國人”已經成為我們極為關鍵的“破題”（可以破開的問題）。很顯然，陳平原本人實際上也便是在“傳統(tǒng)中國”“現代中國”“當代中國”的諸多理論觀照之下，一直在尋找并試圖突破的其實也就是這個新的典范意義和研究思路的。這些，通過解讀平原對研究對象的別有會心，也能反復領略到，比如：“真正屬于胡適獨創(chuàng)的，是借‘白話文學史’與‘古文傳統(tǒng)史’的對抗來把握兩千年中國文學發(fā)展的大趨勢。這一假設的前提，套用胡適早年幾篇文章中的兩句半話，即：（一）‘中國的文學凡是有一些價值有一些兒生命的，都是白話的’；
‘用死了的文言決不能作出有生命有價值的文學來’；
故白話文學乃‘中國文學之正宗’。（二）中國文學曾經‘言文合一’；
言文分離后‘二千年的文人所做的文學都是死的’；
在‘古文傳統(tǒng)壓迫下白話文學仍‘一線相承，至今不絕’。（三）‘若把雅俗兩字作人類的階級解’，則文言只能屬于‘雅人’，而與‘小百姓’無緣。第三句話明顯‘不完整’。這種以‘文言’、‘白話’配‘貴族’、‘平民’的思路，開始不被重視；
只是在陳獨秀主張推倒‘貴族文學’以建設‘國民文學’、周作人提倡‘平民文學’之后，胡適才悟出這兩者的深刻聯系。20年代以后，胡適在‘死文學’‘活文學’的標簽外，又為‘文言文學’和‘白話文學’找到了兩頂稍為合適的帽子：‘貴族文學’與‘平民文學’，或曰‘廟堂文學’與‘民間文學’�！庇秩纭盀榱藬U大理論的涵蓋面，使得‘白話文學史’真的成為‘中國文學史’，胡適采用了兩個補救措施。一是拓展‘白話’的范圍，講‘白話’釋為三義：俗語；
明白如話；
‘白話便是干干凈凈沒有堆砌涂飾的話，也不妨夾入幾個明白易曉的文言字眼’。二是拉長‘白話文學’的歷史：從‘古文在二千年前已經成了一種死文字’那一天起，就有‘民間的白話文學’存在，于是這二千年中就有了‘五個時期的白話文學’。經過這么一番改造，‘白話文學’作為中國文學的中心部分，總算勉強確立�！盵1]（p199）就同任何的新范式在打開新局面的同時，必然要留下新問題，平原的博士論文《中國小說敘述模式的轉變》中有不少論題顯然便是對當年胡適等留下的“新問題”進行糾偏，比如“30年代以后國人所撰文學史著，或多或少或明或暗都受到胡適描述的所謂‘文學史通例’的制約。就連魯迅、鄭振鐸兩位大家的研究思路，也打上這一印記”，“將民間文學作為中國文學發(fā)展的原動力，這一頗有新意的假設，到50年代演變成為‘民間文學主流論’，越來越暴露其理論缺失。時至今日，過分貶低‘文人文學’而高揚‘民間文學’，仍是研究者必須面對的五四遺產……”[1]（p202），而在跟俄國形式主義理論家施克洛夫斯基的文學發(fā)展“不是由父及子，而是由叔及侄”的說法做比照時，平原以為“證之以中國古代詩歌發(fā)展史，這一構想無疑是很有說服力的。正是在民間粗俗的歌、謠、詞曲的刺激和哺育下，中國文人詩歌才得以一次次蛻變更新。正如魯迅說的，‘舊文學衰頹時，因為攝取民間文學或外國文學而起一個新的轉變，這例子是常見于文學史上的�！�可是，證之以20世紀中國小說的突變，這一構想卻頗有紕漏�！盵4]（p145）平原的雄心與氣魄由此可見一斑，其學術眼光與理論能力也讓人頗為振奮。這些，我將在陸續(xù)展開的平原學案研究中再做具體涉及，但是，我不能不時時特別留意的是，平原在體貼研究對象過程當中的學術腳步以及學術興奮點和生長點。

　　從某種意義上說，學術興奮點和生長點，可能就潛藏著研究范式轉換或突破的某種契機。比如胡適的歷史演進法，至今對我們可能仍有很大的啟示意義�！皬奈膶W革命轉入整理國故，胡適對‘歷史的眼光’的詮釋略有不同。不再強調文學發(fā)展一浪高過一浪，而是突出文學演進過程中的‘遺形物’——借此理解某一作品賴以生存的文學時代……有感于許多學者品詩論文是不分秦漢混淆古今，胡適提出研究國學的第一步應是‘各還他一個本來面目’。不管是古來神圣的高文典冊，還是今日民間小兒女的歌唱，都有個重新定位的問題。首先還其本來面目，然后才談得上評判各家是非�！薄皳�胡適考證，《三國演義》、《水滸傳》和《西游記》都有‘五六百年的演化的歷史’，其中既有原初的民間傳說，又有歷代作家的改造，最后再添上寫定者的藝術想象，故整部小說缺乏統(tǒng)一性，常有互相矛盾之處。閱讀此類積淀著不同時代文學趣味的長篇小說，不妨也來個藝術上的‘還原’，先尋得‘底本’，然后借同一故事的不同變形來理解作家的藝術創(chuàng)造�！盵1]（p205-207）意味深長的是，一如平原所指出的，很難說胡適、顧頡剛對在19世紀德國民俗學熱中培育出來的以母題研究為重點的“主題學”的學問有深入的了解，也如同而今大多數人未必深入了解的現象學那樣，“回到事情本身”與“還原”的口號仍然響亮，就像顧頡剛的《孟姜女故事研究集》至今仍有典范意義一樣，未必對現象學有鉆研的陳平原，《觸摸五四與進入歷史》那種回到現場成功地觸摸場景并試圖重構文學場的“還原”嘗試，也堪稱經典。還不僅僅如此，平原還曾在“主題學”的基礎上，力圖整合“外部研究”與“內部研究”的整體思維，充分展開了類型理論研究，用他的同人們的話說“陳平原善于抓類型”（洪子誠語）[10]（p328），用平原自己的話說：“而最容易突破的疆域，正是所謂小說類型的高低雅俗之分。什克洛夫斯基（V.Shklovsky）指出契訶夫將滑稽報刊的‘下品’改造成很有藝術獨創(chuàng)性的‘形式上完美的作品’（《短篇小說和長篇小說的結構》）；
艾肯鮑姆（B.Eikhenbaum）則論述對‘退化’了的體裁的滑稽模仿，可能‘找到了新的可能性和新的形式’，從而實現體裁的更新（《歐•亨利和短篇小說理論》）。文學史上某一小說類型上下高低的移動，已經不算什么了不起的奇跡了。”[11]（p227-228），同時如所周知對文體學、敘事學也有深入開掘（如《中國現代小說的起點——清末民初小說研究》和《中國小說敘事模式的轉變》）。很可惜，由于眾所周知的政治原因，加上同人們分道揚鑣，“20世紀中國文學”概念的長時段研究暫時擱淺，否則，中國的當代文學狀況勢必會有相當大的改觀，至少不至于像眼下這樣四散飄零，徹底失去了方向感。

　　當然就像筆者所反復指出的那樣，平原個人的學術腳步并沒有停止，而是適時調整了學術研究方向。雖然其間存在有他學術興趣和論題戰(zhàn)略轉移的相關性（如《千古文人俠客夢》）等，但是，他個人的“20世紀中國文學”概念其實在繼續(xù)延伸，甚至干脆有了“話說從頭”的意味�；蛟S，我們確實有必要對這“話說從頭”做些“過度闡釋”，而這并不等于說我們就不可以感知平原那“壓在紙背的心情”和“自堅門戶”的立場。比如“研究此類‘大同小異’的故事或民謠，自然有別于古來的品詩論文，無法強調其‘獨創(chuàng)性’。引進‘母題’這一概念，建立起故事的系譜圖，此類作品價值才得以凸現�！盵1]（p208）我們分明能聯想到平原自己的小說類型研究，也分明能聯想到我們的當代小說作品實在是缺失了可與金庸武俠小說有著足夠的古典哲學和文化支撐相比肩的經典中國形象的大氣象，從而也就不可能有真正的大作家。又比如“清儒為了這種學術上的‘還原’，發(fā)展出一整套考據學理論與方法，這正是胡適贊嘆不已的‘科學精神�！盵1]（p209）也不由人不想到而今眾多的學者既很少有“大膽的假設”也極少能“小心地求證”：盡管考據學與實證主義有較大距離，前者基本是出于“文字獄”的背景發(fā)展出來的學問，后者則是出于社會變革要求的科學精神——然而，而今我們的學術狀況多少有點前不著村后不著店——像王瑤、趙儷生那樣的一代有清學遺風的學者先后作古（當然還有像平原、秦暉這樣的傳人們接棒可堪期待），(點擊此處閱讀下一頁)

　　摒棄“以經學文飾政論”的痼疾，仍然還有著個學術公共空間有效打開并推動社會變革和轉型的使命在，否則即便是做了大量社會調查或取證大多時候也變成了官樣文章。也許還應該順便提個問題，時為“國人導師”并特別重視思想文化革命和建設的胡適之先生，在眾多學術著述中卻卻偏偏沒有社會理論設計（“大膽的假設”），反而熱衷于使小說研究成為“與傳統(tǒng)的經學、史學平起平坐的”的學術主題，甚至對自己寫作的政論（或時論）文章也并未認真對待，同時卻又被后人視為自由主義在中國的最早代表。盡管我們不能脫離當年問題的語境，但對胡適這樣的大學者所能開放出來的問題我們當然可以有著更高的期待，也盡管對《新青年》后期的越來越左傾胡氏深感痛心，但畢竟他沒能貢獻出更為合理和進步的社會理論，終究是讓人遺憾的。君不見眼下的社會狀況和知識狀況，如若仍然缺失合理的制度設計，無論是“以經術文飾政論”也好“越來越左傾”也罷，均大有人在，難說歷史就會有重演的一天。當然并不是說由胡適當年開放出來的文史哲各學科的問題不重要，或者準確說胡適就是個人文大學者，陳平原也是，也許從屬于社會科學的問題本來就不該由他們來操心（盡管這些問題在當下語境之中可能極重要）。

　　回到平原對胡適開放出來的種種問題所進行重新審視和檢驗上來。作為學術研究本身，終究還是要以研究范式為衡量標準（也許這也便是胡適特別看重并在乎自家學術研究成果的原因）�！啊�文學史’作為一門學科，既是史學又是詩學；
了解‘版本變遷沿革的痕跡’，不等于就建立了科學的中國小說史學’。胡適重‘史’輕‘詩’，對小說的藝術表現興趣不大；
即便論及，也都不甚精彩。以史學眼光讀‘詩’說‘詩’，有其偏頗，也有其深刻之處。重要的是引進了‘歷史演進’這一觀念，打破了此前詩品、文論、小說評點中常見的隨意鑒賞和直覺評論，找到了理解文類發(fā)展和作品形成奧秘的關鍵。至于由此造成的另一種缺失，只能由下一代學者來彌補�！盵1]（p210）不同學派的出現便是能夠明顯辨析到舊的研究范式的內在缺陷以及問題空間，以期新的突破并促使范式轉型。包括朱自清、聞一多、王瑤等在內的“清華學派”出現，其理據也便在這里。假如一定要用時下頗流行的蘇力的一句話說“法學家，什么是你的貢獻”，道理相通，便是必須認真檢驗其所采用的研究范式的有效性和解釋力，并檢驗其研究范式與傳統(tǒng)的關系以及開創(chuàng)新傳統(tǒng)的可能，才談得上真正的奉獻。胡適的奉獻如平原所揭示的是對文史哲不分家傳統(tǒng)的背離而同時在文史哲不同學科又均有相應出色的表現，并開創(chuàng)出不同的“典范”，即便是“紅學”研究也如此，甚至影響更加深遠：“所謂‘后四十回乃高鶚所補，非曹雪芹原作’這一假設，其實是從‘自傳說’引申出來的——沒有追尋曹家歷史以證小說的沖動，也就不會疑及著者原意是否落實以及小說是否完整。不管是胡適本人還是論友論敵，都將‘自傳說’作為《紅樓夢》研究中這一新典范的核心。后世學者將胡、蔡之爭作為‘真正的紅學’的開端，正是看中‘自傳說’挑戰(zhàn)‘影射說’所代表的學術轉型。相對來說，版本考訂以及高鶚續(xù)書的評價，盡管對具體閱讀可能更有意義，可在學術史上遠不及前者有挑戰(zhàn)性。因此代表這一新典范的，只能是胡適的《〈紅樓夢〉考證》，而不是俞平伯的《紅樓夢辨》——后者對《紅樓夢》本文的辨析以及高鶚續(xù)書的研究，明顯比胡適精細�！盵1]（p213）至于“研究文學畢竟不同于治經治史，考據不能解決所有問題。胡適在把小說研究提高到與傳統(tǒng)的經學史學平起平坐的同時，也把清儒治經治史的方法引進文學批評。早年也曾嘲笑‘強為穿鑿附會’的歷代注《詩》腐儒，主張用‘文學的眼光來讀《詩》’。其實‘沒有文學的鑒賞力與想象力的人’，何止‘不能讀《詩》’，也無法從事真正的文學批評。一方面是不斷出現的新史料讓胡適應接不暇，沒時間在作品的本文上下功夫；
另一方面胡適的文學鑒賞力也確實不高，批評時常有失誤之處。不管是《白話文學史》中對律詩的聲討，還是《中國章回小說考證》中的藝術風格分析，都明顯地暴露了胡適的缺陷。最令人難堪的是，新紅學的開山祖胡適之先生居然對《紅樓夢》沒有多少好感，認定其‘思想見地’不如《儒林外史》，‘文學技術’則比不上《海上花列傳》和《老殘游記》。這種偏差似乎不能用‘詩無達詁’來解釋�！盵1]（p225）只能說明，一方面胡適并未跟傳統(tǒng)的史學、經學剪斷臍帶，另一方面，卻又同時開辟了新的學術傳統(tǒng)，從而難免留下了一系列新的問題。而今的問題是，我們如何接續(xù)胡適等人開辟的新傳統(tǒng)的同時有效地推動新的研究范式的轉換？而且這個問題還遠不是表面上能夠提出的那么簡單，毋寧說伴隨平原二十多年并身體力行著對“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”的經典問題的一系列回答和論證：除了儒釋道大傳統(tǒng)，平原還關注民間的“大俠精神”的小傳統(tǒng)，同時尤其關注“中西碰撞、以中化西、中西交融交匯”三階段的新傳統(tǒng)——甚至他最早的著作書名即叫《在東西方文化碰撞中》，但有一條極其重要，不管是處于“三階段”中的哪個階段，平原始終緊緊抓住的便是我們內部變革的強烈現代性訴求和愿望，這個重要性還不僅僅是對國外漢學界流傳已久的“沖突-回應”說的有效修改，更為關鍵的是，無論是百年前持續(xù)至今的現代化研究范式大前提還是而今正在漸成氣候的全球化研究范式大前提，我們的所有追問均必須建立在我們的文化本真性認同上——而這個本真性認同的根本意義，即在于來自我們內部變革的現代性訴求乃至全球化訴求。

　　也便是基于此，無論是“打倒孔家店”和章太炎及其弟子們，還是“文學革命”與“整理國故”和胡適與他的《新青年》同人們，在平原那里，不僅一如既往獲得了“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”的特殊意義，而且在我看來，更在于獲得了我們的文化本真性認同的有效論證。平原的學術貢獻，堪稱重大——也許需要重復指出，恰是文化本真性認同的有效性，使得平原的學術和學術活動成了當下中國學界的一個重要學案，可供人們慢慢去仔細再研究。

　　注釋：

　　①陳志武：《教育不轉型，國家只能賣苦力》，載《南都周刊》2008年9月20日。

　�、谝蝗缬嘤�時闡發(fā)陳寅恪之觀點并發(fā)揮時所說：“用今天的話說，即是建制化（institutionalization），而‘建制’一詞則取其最廣義，上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規(guī)、家法、個人的行為規(guī)范，無不包括在內。凡此自上而下的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。這一儒家制度的整體，自辛亥革命以來便迅速地崩潰了。建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’。”參見：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第178頁。

　�、坳惼皆�說：“我們對年鑒學派的了解，只停留在大體的研究思路和理論主張。因此，到目前為止，中國學者與法國年鑒學派的關系，仍然不是很深�！币婈惼皆�：《當代中國人文觀察》，人民文學出版社2004年版，第46頁。這一點，我傾向于鄧正來的認知，關于年鑒學派跟中國學界是否有關系并不重要，重要的是能否對年鑒學派進行反思，他說：“年鑒學派對跨學科的強調，在沃勒斯坦看來，致使該學派尤其是其第三代學者忘記了年鑒運動最初力圖超越各學科的真正原因，反而變成了該運動原初反對的通則性社會科學家，也因此失去了年鑒運動的個殊性——如果一切都成了年鑒學派的，那么年鑒學派也就什么都不是了。更為重要的是，沃勒斯坦指出，年鑒運動的最大局限在于制度方面，因為它所試圖反對的產生于19世紀那些前提的大學學科體制在他們自身的實踐中并沒有得到改變�！币娻囌齺恚骸蛾P于中國社會科學的思考》，上海三聯書店2000年版，第57-58頁。我們自己更重要的思考，顯然也應該從自身的大學學科體制的問題開始。我以為，恰恰是這一點，陳平原已經做出了相當突出的貢獻。

　�、芟闹辛x認為：“所謂的清華精神，第一代的代表是王國維、梁啟超、陳寅��；
第二代是馮友蘭、聞一多、朱自清；
第三代是王瑤——王先生的主要貢獻是使得停頓了30年的清華文科‘薪火不滅’。從王先生又轉到陳平原……”轉引自陳平原著：《大學何為》，北京大學出版社2006年版，第46頁。

　　參考文獻：

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　　[7]陳平原.當年游俠人[C].北京：生活•讀書•新知三聯書店，2006.

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　　[10]陳平原.中國現代小說的起點[M].北京：北京大學出版社，2005.

　　[11]陳平原.千古文人俠客夢[M].北京：新世界出版社，2002.

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