程志華：中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的形成與發(fā)展
發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
提要：與其他很多學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也是依著西方的學(xué)術(shù)規(guī)范建立的。具體來講，中國哲學(xué)學(xué)科是以相關(guān)的中國古典學(xué)術(shù)為材料、以西方哲學(xué)的范式為形式建構(gòu)起來的。不過，術(shù)語系統(tǒng)的建立也是中國哲學(xué)學(xué)科建立的重要方面，它既與材料相關(guān)，也與形式相涉，從一定意義上可以說，是特有術(shù)語系統(tǒng)的建立才承載和支撐起中國哲學(xué)學(xué)科的建立。因此，以術(shù)語的建立為視角亦可映現(xiàn)中國哲學(xué)的建立。本文分別探究了中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)五個(gè)方面的史學(xué)來源和五個(gè)方面的語言文字學(xué)來源。對這兩個(gè)方面來源的探討，不僅意在回顧中國哲學(xué)建構(gòu)的過程，更重要地在于為今后中國哲學(xué)術(shù)語的建設(shè)提供有益的啟示。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué) 術(shù)語系統(tǒng) 形成 發(fā)展
與其他很多現(xiàn)代教育制度下的學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也是通過引進(jìn)西方的學(xué)術(shù)范式建立的。就學(xué)科特征來講，中國哲學(xué)建立的主要標(biāo)志是其現(xiàn)代哲學(xué)模式的確立。正是這一模式的確立，實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)向中國哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。不過，這種轉(zhuǎn)型是依賴于術(shù)語這一載體才得以實(shí)現(xiàn)的，或者說，是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)術(shù)語系統(tǒng)向現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變承載了中國哲學(xué)學(xué)科的建立。因此，如果說“問題意識(shí)”和“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”的變化是中國哲學(xué)學(xué)科得以建立的內(nèi)在根據(jù)的話，那么，術(shù)語系統(tǒng)的建立則是這一學(xué)科得以建立的承載和支撐系統(tǒng)。從一定意義上可以說，這個(gè)術(shù)語系統(tǒng)就是中國哲學(xué)，中國哲學(xué)就是這個(gè)術(shù)語系統(tǒng)。因?yàn)闊o論是“問題意識(shí)”，還是“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”，最終都要通過語言表達(dá)出來；
而在這些語言當(dāng)中，最重要的莫過于術(shù)語。所謂術(shù)語，是指學(xué)科的專門用語；
而哲學(xué)術(shù)語，即是哲學(xué)學(xué)科的專門術(shù)語。下面，作者擬通過研究中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的形成來映現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科建立及發(fā)展的過程，并分析這種情形對于今后中國哲學(xué)術(shù)語建設(shè)的啟示。
一
就中國哲學(xué)學(xué)科來講，其術(shù)語系統(tǒng)的形成是一個(gè)復(fù)雜的互動(dòng)過程，是古今中外哲學(xué)學(xué)術(shù)在交流過程中漸漸形成的。就史學(xué)的意義來講，中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的形成有如下五個(gè)方面的來源。
其一是對中國本土術(shù)語的直承。眾所周知，中國現(xiàn)代教育體制下很多學(xué)科都是直接從西方“成建制引進(jìn)”的，如生物學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、地質(zhì)學(xué)、人類學(xué)、核科學(xué)等。與“成建制引進(jìn)”的學(xué)科不同，中國哲學(xué)雖體現(xiàn)出借鑒、參照西方哲學(xué)的問題意識(shí)、分析框架和研究視角，但它的內(nèi)容卻是在描述中國哲學(xué)的演進(jìn)歷程，它體現(xiàn)的是中華民族的哲學(xué)特點(diǎn)。因此，中國哲學(xué)學(xué)科雖產(chǎn)生于近代西方學(xué)術(shù)的沖擊，直接得益于西方哲學(xué)的規(guī)范，但這一學(xué)科并不是“引進(jìn)”的。因?yàn)闅v史上中國哲學(xué)所缺少的只是類似于西方哲學(xué)的形式，而中國哲學(xué)作為一種學(xué)術(shù)思想本身是實(shí)實(shí)在在地存在著的。馮友蘭指出:“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。”[②]“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；
但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)�！盵③]事實(shí)上，中國哲學(xué)學(xué)科的建立只是取了西方哲學(xué)之“形式”，而內(nèi)容和“質(zhì)料”依舊是中國哲學(xué)的；
把中國哲學(xué)的材料依著哲學(xué)的規(guī)范賦予其形式，這就是中國哲學(xué)學(xué)科建立的實(shí)情。
正因?yàn)槿绱�，中國哲學(xué)的主要術(shù)語依舊是中國學(xué)術(shù)所特有的。比如，“仁”、“義”和“忠”、“恕”這兩對術(shù)語就不為西方哲學(xué)所具有，也很難在西方哲學(xué)中找到現(xiàn)成的對應(yīng)內(nèi)容。關(guān)于“仁”、“義”的含義，馮友蘭寫道：“義是事之‘宜’，即‘應(yīng)該’。它是絕對的命令。社會(huì)中的每個(gè)人都有一定的應(yīng)該做的事，必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對的�！盵④]“這些義務(wù)的具體的本質(zhì)則是‘愛人’，就是‘仁’�！盵⑤]關(guān)于“忠”、“恕”的含義，馮友蘭也寫道：“如何實(shí)行仁，在于推己及人�！褐嗍┯谌恕�，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為恕，即‘己所不欲，勿施于人’。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫做忠恕之道。”[⑥]對于這兩對術(shù)語，雖然我們可以翻譯為benevolence、righteousness和faithfulness、forgiveness，但其意涵畢竟缺少中國哲學(xué)所具有的意味，因此這些翻譯常常被西方哲學(xué)家誤讀�！绑w”、“用”這對術(shù)語也是如此，它們是最能體現(xiàn)中國哲學(xué)思維方式特點(diǎn)的一對范疇，不過同樣也很難在西方哲學(xué)中找出與之完全相當(dāng)?shù)男g(shù)語來。
之所以在西方哲學(xué)中難以找到對應(yīng)的術(shù)語，原因在于這些術(shù)語是中國本土學(xué)術(shù)所特有的。從史實(shí)上來看，從中國本土學(xué)術(shù)直承下來的術(shù)語構(gòu)成了中國哲學(xué)術(shù)語的主干系統(tǒng)。這一點(diǎn)可以從中國哲學(xué)史的不同階段來取得證明。以儒學(xué)為例，其主要階段的重要術(shù)語大致如下：在先秦至漢唐間，原始儒學(xué)之基本術(shù)語為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“節(jié)”、“誠”等。在宋明時(shí)期，儒學(xué)的重要術(shù)語則演變?yōu)椤袄怼薄ⅰ皻狻�、“心”、“性”、“良知”、“意”、“工夫”等。到了明末清初以后，儒學(xué)的主要術(shù)語是“理”、“氣”、“本體”、“工夫”和“經(jīng)世致用”等�；趯θ鍖W(xué)的整體性研究，有的學(xué)者還從歷史源流上梳理儒學(xué)本有的術(shù)語系統(tǒng)，將其定位于十個(gè)基本術(shù)語，即“天”、“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“仁”、“知”、“變”、“神”等。[⑦]當(dāng)然，就中國哲學(xué)之整體來看，其術(shù)語遠(yuǎn)不止這些，至少它還應(yīng)包括道家之“道”、“無”以及中國佛教之“空”、“性”等非儒學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)。不過，僅就儒學(xué)即已可明顯地看出，無論是分階段的儒學(xué)術(shù)語，還是整體意義上的儒學(xué)術(shù)語，它們大部分都是對中國本土術(shù)語的直接承繼。
其二是佛教哲學(xué)的影響。除了中國本土學(xué)術(shù)固有的術(shù)語系統(tǒng)之外，對中國哲學(xué)影響最為久遠(yuǎn)的外來哲學(xué)當(dāng)屬佛教哲學(xué)，以至于后來產(chǎn)生出本土的中國佛學(xué)。從一定意義上講，與其說佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)影響久遠(yuǎn)，不如說佛教哲學(xué)直接參與了中國古典學(xué)術(shù)的建構(gòu)過程。在漢代后期，佛教即開始傳入中國。在這一過程中，佛經(jīng)開始大量翻譯進(jìn)入中國。最早將佛經(jīng)進(jìn)行漢譯的是東漢時(shí)的安息國[⑧]太子安世高（約公元二世紀(jì)）。另外，“三支”（支讖、支亮和支謙，約公元二世紀(jì)）師徒以及竺法護(hù)（約231-308年）等佛學(xué)大師都對佛經(jīng)的漢譯做出了貢獻(xiàn)。佛經(jīng)在最初的翻譯時(shí)采用的是“格義”方法，即用類比方法以中國古典學(xué)術(shù)尤其是道家本有的術(shù)語來解釋佛教術(shù)語。由于忽略了中國古典學(xué)術(shù)與佛教義理上的差別，“格義”方法往往很容易造成曲解或誤譯。到了公元五世紀(jì)前后，隨著佛經(jīng)翻譯數(shù)量的日益增加，佛教義理漸漸被中國人所接受，此時(shí)佛經(jīng)的翻譯慢慢地有所改進(jìn)。比如從印度來的鳩摩羅什（343-413年）等佛學(xué)大師雖一仍大量借用道家的術(shù)語，諸如“有”、“無”、“有為”和“無為”等，來表達(dá)佛學(xué)的觀念，但他們的翻譯與以前之類比已有不同：后者所強(qiáng)調(diào)的是語詞的表面相似，而前者則開始注意到中國古典學(xué)術(shù)的習(xí)慣與所譯介觀念的內(nèi)在聯(lián)系。[⑨]
在魏晉南北朝時(shí)期，伴隨著佛教和佛教文化的傳入，大量的佛教術(shù)語傳入中國。佛教術(shù)語傳入中國是中國學(xué)術(shù)史上的一件大事，它大大豐富了中國哲學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)。甚至可以說，由于佛教傳入后與中國儒道思想相結(jié)合，中國文化自此開始了一個(gè)新傳統(tǒng)，而這個(gè)新傳統(tǒng)是以一大批佛教哲學(xué)術(shù)語的譯介引入為標(biāo)志的。比如，“佛”、“塔”、“魔”、“菩薩”、“色”、“空”、“苦”、“世界”、“時(shí)間”、“空間”、“實(shí)際”、“絕對”、“相對”、“執(zhí)著”、“知識(shí)”、“唯心”、“因緣”、“懺悔”、“輪回”、“報(bào)應(yīng)”、“涅盤”、“解脫”、“真諦”、“頓悟”、“禪”等術(shù)語均來自佛教。目前，上述很多術(shù)語已深入到我們的哲學(xué)研究和哲學(xué)思考當(dāng)中，以至于人們很難覺察到甚至很難查考到它們是外來術(shù)語。
其三是西方哲學(xué)的影響。從歷史上來看，在中國學(xué)術(shù)史上有兩次大規(guī)模的外來術(shù)語譯介引入運(yùn)動(dòng)：第一次是上述之魏晉南北朝以至隋唐時(shí)期印度佛教術(shù)語的譯介引入，第二次則是近代包括日本翻譯和直接譯自西方的術(shù)語進(jìn)入中國；
第一次源于佛教哲學(xué)，第二次則源于西方哲學(xué)。相比較而言，如果說印度佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)影響最為久遠(yuǎn)的話，那么，西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的影響最為巨大。這不僅表現(xiàn)在中國哲學(xué)學(xué)科是依著西方哲學(xué)的規(guī)范建立起來的，而且也表現(xiàn)在西方哲學(xué)術(shù)語的大量譯入。明代萬歷以后，西方的耶穌會(huì)士，如利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610年）、艾儒略（Jules Aleni，1582-1649年）、龐迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618年）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666年）等先后來到中國。他們在傳教過程中摸索出一套學(xué)術(shù)傳教的辦法，就是通過介紹西方的科學(xué)技術(shù)和人文知識(shí)來吸引中國士大夫，然后在這個(gè)過程當(dāng)中傳教。重要的是，這些傳教士還與中國的士大夫相結(jié)合，翻譯了大量的西方學(xué)術(shù)文化著作。亞里士多德的《論靈魂》（舊譯《靈言蠡勺》）以及講解亞里士多德思想的《寰有詮》、《名理探》、《窮理學(xué)》即是在此期間被譯介引入中國的。這是第一批譯介引入中國的西方哲學(xué)著作。自然地，這些著作在譯介引入的同時(shí)也譯介引入了大量的西方哲學(xué)學(xué)術(shù)術(shù)語。然而，從康熙到乾隆年間的“教儀之爭”導(dǎo)致了中西學(xué)術(shù)文化交流的中斷。
到了19世紀(jì)初葉之后，又一批西方傳教士來到中國。這個(gè)時(shí)候來的不是舊教傳教士，而是美國和西歐的新教傳教士。如馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834年）、林樂知（Young John Allen，1836-1907年）、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919年）等。這一批傳教士進(jìn)入中國后，也和中國的一些學(xué)者，如徐壽、華蘅方等，結(jié)合在一起翻譯了很多西方學(xué)術(shù)著作。與此同時(shí)，清政府還設(shè)立“同文館”，在培養(yǎng)外語人才的同時(shí)開始翻譯西方學(xué)術(shù)著作。在這個(gè)過程中，又有一些西方學(xué)術(shù)術(shù)語被譯介引入到中國。比如，“權(quán)利”一詞是美國傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin，1827-1916年）在翻譯《萬國公法》時(shí)對英文right的譯介。不過，需要說明的是，此時(shí)譯介引入的術(shù)語大多為一般的學(xué)術(shù)術(shù)語，純粹哲學(xué)術(shù)語的翻譯是從嚴(yán)復(fù)才開始的。嚴(yán)復(fù)翻譯了赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895年）的《天演論》、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723-1790年）的《原富》、孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat Montesquieu，1689-1755年）的《法意》、斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903年）的《群學(xué)肄言》、耶方斯（William Stanley Jevons，1835-1882年）的《名學(xué)淺說》和穆勒（John Stuart Mill，1806-1878年）的《穆勒名學(xué)》。嚴(yán)復(fù)關(guān)于西方學(xué)術(shù)的重要譯著有八部，因其在中國學(xué)術(shù)史上有著重要的地位，故常被稱為“嚴(yán)復(fù)八譯”。嚴(yán)復(fù)對外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入做出了重大貢獻(xiàn)。王國維說：“侯官嚴(yán)氏，今日以創(chuàng)造學(xué)語名者也�！盵⑩]在嚴(yán)復(fù)之后，近代中國出現(xiàn)了翻譯西方哲學(xué)著作的熱潮，培根（Francis Bacon, 1561-1626年）的《新工具》、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778年）的《社會(huì)契約論》等一大批哲學(xué)名著先后被譯介到中國。據(jù)統(tǒng)計(jì)，僅京師大學(xué)堂從1898年到1911年10年多的時(shí)間里就翻譯出版了西方哲學(xué)著作近40部。伴隨著這些著作的翻譯出版，大量的西方哲學(xué)術(shù)語涌入到中國學(xué)術(shù)界。
其四是日本學(xué)術(shù)文化的影響。中日之間的學(xué)術(shù)文化交流源遠(yuǎn)流長，中國文明作為古代世界文明重要的一支對日本文化的形成產(chǎn)生了重要影響。這其中最有代表性的便是日本留學(xué)生吉備真?zhèn)洌?95-775年）借助漢字創(chuàng)造了日本文字片假名。不過，到了清朝末期，中日文化的交流格局發(fā)生了重大變化：此時(shí)不再是日本派遣大批留學(xué)生來中國學(xué)習(xí)，而是中國開始派遣大批留學(xué)生赴日本學(xué)習(xí)。這種格局的變化導(dǎo)源于日本的“明治維新”。“明治維新”的一個(gè)重要特征是日本引進(jìn)、吸納外國文化的方向由中國轉(zhuǎn)向了歐美；
更為重要的是，這一轉(zhuǎn)向使日本成為學(xué)習(xí)歐美而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的成功范例。這一點(diǎn)對于中國產(chǎn)生了極大的刺激和啟示：要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，就要學(xué)習(xí)歐美國家；
而學(xué)習(xí)歐美國家有一條捷徑，就是向與中國文化有著更多認(rèn)同感的日本學(xué)習(xí)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
于是，從1896年始到20世紀(jì)初葉，在中國興起了一場規(guī)�？涨暗南蛉毡緦W(xué)習(xí)的熱潮。這個(gè)時(shí)期，赴日的留學(xué)生合計(jì)約有幾萬人之多。但有一點(diǎn)需要說明的是，這些留學(xué)生并不是去學(xué)日本，而是學(xué)日本人所學(xué)的歐美國家。因此，日本此時(shí)所充當(dāng)?shù)氖侵袊鴮W(xué)習(xí)歐美文化的“二傳手”角色。
在“明治維新”期間，“文明開化”作為“明治維新”的“三大政策”[11]之一，其主要內(nèi)容就是大量地學(xué)習(xí)西方文化。在這一形勢之下，譯介反映歐美近代文明的新思想成為日本知識(shí)界的一項(xiàng)重要任務(wù)。由于日本和中國一樣同屬于漢字文化圈，日本在一兩千年以前就已經(jīng)開始使用漢字，再加上漢字所獨(dú)具的較強(qiáng)的“活性”，因此日本人創(chuàng)制了大量漢字新詞以譯介西方術(shù)語。西周（1829-1897年）是最早接受西方哲學(xué)思想的日本哲學(xué)家，“哲學(xué)”（philosophy）一詞就是由他首先從西方哲學(xué)中譯出來的。除此之外，西周還譯出了“主觀”（subjective）、“客觀”(objective)、“理性”(reason)、“現(xiàn)象”(phenomenon)、“具體”（concrete）、“抽象”（abstract）、“歸納”(induction)、“演繹”（deduction）、“目的”（purpose）和“手段”（means）等哲學(xué)術(shù)語。另外，日本人還以“美學(xué)”譯介了aesthetics、以“自由”譯介了freedom等。由于日制漢字新詞仍屬于漢語系統(tǒng)，因此它們易于被中國人接受。這樣，日本文化成為中國汲納外來術(shù)語的又一個(gè)源泉，許多西學(xué)術(shù)語是通過日制漢字新詞傳入中國的�！坝谑侨毡舅熳g西語之漢文，以混混之勢，而侵入我國�！盵12]當(dāng)然，日本人也使用自己的固有詞匯翻譯了很多對應(yīng)的西方術(shù)語。不過，這些術(shù)語則很少傳入中國。
其五是馬克思主義哲學(xué)的影響。在嚴(yán)格的意義上，馬克思主義也是西方哲學(xué)。不過，自它走入中國之時(shí)就具有特殊的“身份”。在“新文化運(yùn)動(dòng)”之后的30年中，馬克思主義始終作為獨(dú)立的西方哲學(xué)思潮與自由主義和儒學(xué)處于互動(dòng)狀態(tài)之中。早在“五四”時(shí)期，李大釗和陳獨(dú)秀等人就著文將唯物史觀引入中國。李大釗的《我的馬克思主義觀》、《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》和陳獨(dú)秀的《馬克思學(xué)說》、《社會(huì)主義批判》等都是介紹馬克思主義的文章。后來，《資本論》、《反杜林論》、《家庭私有制和國家的起源》和《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等經(jīng)典著作也先后被譯介傳入中國。而且，馬克思主義與中國革命相結(jié)合，產(chǎn)生了馬克思主義在中國的存在形態(tài)——毛澤東思想。馬克思主義在譯介傳入的過程中，與自由主義和儒學(xué)展開了激烈的學(xué)術(shù)論爭。無論在“新文化運(yùn)動(dòng)”中，還是在“問題與主義”之爭中，擬或在“科玄論戰(zhàn)”中，以唯物史觀為核心的馬克思主義都以強(qiáng)勢的面目出現(xiàn)。這種情況，深深地影響了當(dāng)時(shí)的中國學(xué)術(shù)和中國哲學(xué)思想。
尤其重要的是，馬克思主義后來在中國土地上“落地生根”并最終“開花結(jié)果”。1949年中華人民共和國成立后，馬克思主義取得了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位。這種特殊的意識(shí)形態(tài)地位自然而然地就決定了馬克思主義對中國哲學(xué)的特殊影響作用。就馬克思主義哲學(xué)術(shù)語的譯介傳入來講，其中最為重要的術(shù)語應(yīng)是“物質(zhì)”與“意識(shí)”、“唯物”與“唯心”[13]和“辯證法”與“形而上學(xué)”。在1949年之后出版的中國哲學(xué)著作或論文當(dāng)中，上述三對術(shù)語以“哲學(xué)基本問題”和“兩個(gè)對子”的身份成為貫穿并指導(dǎo)整個(gè)中國哲學(xué)研究的主要線索。具體情況是，在這期間，學(xué)界依著“哲學(xué)基本問題”和“兩個(gè)對子”對以前的中國哲學(xué)史進(jìn)行了“重寫”。在“重寫”的體系中，一系列馬克思主義哲學(xué)術(shù)語進(jìn)入了中國哲學(xué)，除了上述三對術(shù)語之外，還包括“世界觀”、“方法論”、“第一性”、“第二性”、“階級”、“進(jìn)步”和“反動(dòng)”等�，F(xiàn)在看來，馬克思主義哲學(xué)對中國哲學(xué)術(shù)語的這種影響既有純粹學(xué)術(shù)的因素，使得中國哲學(xué)充分汲取了馬克思主義的精華，也有當(dāng)時(shí)極“左”思想的政治成分，使得中國哲學(xué)本有的問題意識(shí)和邏輯脈絡(luò)遭遇“肢解”。不過，作為一個(gè)時(shí)代現(xiàn)象，馬克思主義哲學(xué)對中國哲學(xué)術(shù)語的形成的確產(chǎn)生了重要影響。這一點(diǎn)是不可無視的。
二
由上可見，中國哲學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)主要有兩大來源：一是中國本土學(xué)術(shù)固有的術(shù)語，二是外來的術(shù)語。相對來講，本有術(shù)語的直承要簡單且容易得多，而外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入則要復(fù)雜得多，它表現(xiàn)為依著中國哲學(xué)的傳統(tǒng)去理解或解釋外國哲學(xué)的觀念，因?yàn)?“外國影響如果要傳給中國人民，必須用中國的語言和書寫方式來傳布�！盵14]上述所論之五個(gè)方面是中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的史學(xué)來源。下面，我們來探究中國哲學(xué)中外來術(shù)語的語言文字學(xué)來源。
一般情況下，外來術(shù)語的譯介引入無非有兩種情形：一種是音譯，即模仿所翻譯術(shù)語的發(fā)音配以相對應(yīng)的中國詞匯。這種詞叫音譯詞。比如，以“費(fèi)祿所非亞”譯philosophy，以“佛”、“佛陀”譯Buddha，以“菩薩”譯Bodhisattva，以“涅盤”譯nirvana，以“婆羅門”譯Brahman，以“婆須蜜”譯vasumitra，以“邏輯”譯logic，以“德莫克拉西”譯democracy，以“賽因斯”譯science等，以“烏托邦”譯Utopia。另一種是意譯，即以所翻譯術(shù)語的含義為根據(jù)來配以相對應(yīng)的中國術(shù)語。從史實(shí)上來看，在學(xué)術(shù)術(shù)語的翻譯中，意譯詞的數(shù)量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于音譯詞的數(shù)量。造成這種情況的原因主要有兩個(gè)方面：一是由語言的特點(diǎn)所決定。語言由語音、詞匯和語法三個(gè)要素構(gòu)成。在這三個(gè)要素當(dāng)中，詞匯是最具“活力”的部分。因此，在文化之間的交流互動(dòng)中，最先具有“表現(xiàn)”的并不是語音和語法，而肯定是詞匯。二是由漢語的特點(diǎn)所決定。英語是表音文字，日語既有表意文字也有表音文字，而漢語是表意文字。這一特點(diǎn)決定了如果一個(gè)詞只有讀音而沒有意義，那么它在漢語中就很難被接受因此也沒有生命力。
就中國哲學(xué)來講，意譯是譯介引入外來術(shù)語的主要途徑。不過，意譯的情形也很復(fù)雜，它具有若干種不同的形式。下面，我們就對這些具體的形式進(jìn)行一一探討。
其一，格義——通過形式上的比配來譯介引入術(shù)語�！案窳x”是魏晉時(shí)期解釋佛經(jīng)的一種方法，也是中國哲學(xué)譯介引入外來術(shù)語的最初形式�！陡呱畟鳌吩疲骸耙越�(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’�！盵15]所謂“格”就是“度量”，所謂“義”就是“名稱”或“概念”，因此，“格義”便是比配觀念或概念的一種翻譯方法。[16]具體來講，“格義”就是用中國原有的觀念或概念去“比配”印度佛經(jīng)中的“事數(shù)”，以達(dá)到生動(dòng)的效果的做法。比如，用老莊的概念“無”去比配佛教的概念“空”，用儒家范疇中的“五�！眮肀扰浞鸾痰摹拔褰洹保浴氨緹o”譯“真如”，以“無為”譯“涅盤”，以“守一”譯“禪定”，以“覺意”譯“菩提”，以“十二種”譯“十二因緣”，以“持”譯“性”，以“盡諦”譯“滅諦”等。[17]
不過，由于“格義”專在文字形式上著眼，不免容易失之牽強(qiáng)，因此，通過“格義”而來的術(shù)語后來大多被其他形式譯介而來的術(shù)語所取代了。但是，并不能因此而否定“格義”的意義。事實(shí)上，“格義”方法對引入并融會(huì)外來思想起著很大作用。就不同文化的交流來講，“格義”現(xiàn)象其實(shí)是不可避免的因此也是不可選擇的。陳寅恪說：“‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍”，然當(dāng)“我民族與他民族二種不同思想初次之混合”時(shí)便極為常見。[18]陳寅恪的解釋是有根據(jù)且有普遍性的：不僅佛教東來之初是如此，西方哲學(xué)初入時(shí)亦如此，連后來馬克思主義初到時(shí)也復(fù)如此。比如，明末清初來華的耶穌會(huì)傳教士熊明遇的《格致草》、湯若望的《坤輿格致》等均以“格致”翻譯西方的science，學(xué)者以“物如”翻譯康德的“物自體”（thing-in-itself），以《尚書》之“大同社會(huì)”比配馬克思主義之“共產(chǎn)主義”等等，這些都是使用“格義”的典型之例。可見，初與一種外來新思想、新學(xué)說照面時(shí)，本土文化往往只能用本有的現(xiàn)成術(shù)語強(qiáng)作解釋。
其二，直譯——用已有的相同或相近術(shù)語進(jìn)行對等翻譯。所謂“直譯”，即指通過中國本土學(xué)術(shù)中固有的對等概念來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語的方法。從邏輯上看，直譯是在“格義”衰亡之后才出現(xiàn)的。不過，從其特征上看，直譯與“格義”實(shí)有一定的淵源關(guān)系，或者說，直譯即后來演化出來的廣義的“格義”。嚴(yán)復(fù)“站在西學(xué)的立場，以西學(xué)為主，從西學(xué)看中學(xué)，對于中學(xué)做格義”[19]，大量地運(yùn)用直譯方法譯介引入西方術(shù)語。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，演繹法從一般到特殊，這就是“外籀之術(shù)”，即《周易》之學(xué)；
歸納法從特殊到一般，這就是“內(nèi)籀之術(shù)”，即《春秋》之學(xué)。[20]西學(xué)靠名、數(shù)、質(zhì)、力四種學(xué)術(shù)規(guī)范來研究世間的種種現(xiàn)象，因此，對照地講，“而吾《易》則名、數(shù)以為經(jīng)，質(zhì)、力以為緯，而合而名之曰《易》。”[21]這就是說，《易》不僅構(gòu)成了一個(gè)嚴(yán)整的本末體系，而且還包含了西方的“四學(xué)”。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中也廣泛地采用直譯來以今釋古、以古釋今、以中釋西、以西釋中。例如，他提出程、朱是客觀唯心主義，陸、王是主觀唯心主義等等觀點(diǎn)。
在中國哲學(xué)中，很多術(shù)語是采用直譯譯介引入的。譬如，以“理學(xué)”譯“哲學(xué)”，以“玄學(xué)”譯“形而上學(xué)”，以“格治學(xué)”譯“自然科學(xué)”，以“平準(zhǔn)學(xué)”譯“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，以“名學(xué)”譯“邏輯學(xué)”等等。另外，“政治”一詞譯自西方的politics，“倫理”譯自ethics，“是”譯自being，這些也都是通過直譯引入中國哲學(xué)的。很明顯，直譯所強(qiáng)調(diào)的是固有的本土舊詞與要翻譯的外來術(shù)語在含義上應(yīng)是基本相當(dāng)?shù)摹＿@一特點(diǎn)既有優(yōu)點(diǎn)，也顯不足。優(yōu)點(diǎn)在于所譯介引入的術(shù)語由于有與之對應(yīng)的本土舊詞，故在理解和接受上要容易得多；
缺點(diǎn)在于中外哲學(xué)畢竟有不同的問題意識(shí)和理論脈絡(luò)，因此很難保證每一個(gè)需要譯介引入的術(shù)語都有匹配對應(yīng)的本土術(shù)語。
其三，引申——通過引申已有相近術(shù)語的含義進(jìn)行翻譯。在譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語時(shí)，在缺乏匹配的術(shù)語而無法直譯的情況下，往往可以借助意義大體一致的中國本土術(shù)語通過意義的引申來翻譯外來術(shù)語。在此，引申大致可以分為兩種：一種是對譯后中國原有術(shù)語的外延發(fā)生了變化，這可叫做“明引申”。“明引申”又有兩種情況，一種情況是翻譯之后原有的中國本土術(shù)語的外延擴(kuò)大了。比如，“宗教”一詞本來最早出現(xiàn)于中國佛教。在禪宗要典《五燈會(huì)元》中，“宗教”作為一個(gè)獨(dú)立的詞先后出現(xiàn)過十來次。[22]但它最初的含義原指“自證為宗”、“化他為教”，此“宗教”乃主要指“教化”之義。后來，日本人使用“宗教”來翻譯religion，religion泛指所有的宗教信仰。很明顯，這個(gè)翻譯使得漢語術(shù)語“宗教”的含義發(fā)生了變化。另如，“社會(huì)”一詞在中國本土學(xué)術(shù)中原指祭祀土神或者土地神的集會(huì)，而society則指由于共同利益而互相聯(lián)系起來的人群。顯而易見，以“社會(huì)”翻譯society使“社會(huì)”一詞的含義擴(kuò)大了。“明引申”的另一種情況是翻譯之后外來哲學(xué)術(shù)語的外延縮小了。比如，“革命”在中國古典學(xué)術(shù)中其本義指“革除天命”，泛指改朝換代。如《易經(jīng)》有言：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)義大矣哉。”[23]Revolution在西方的含義則略有不同，它既指確立某種全新的、沒有前例的東西的行動(dòng)，同時(shí)，也包含著周期性的循環(huán)而向某個(gè)先前狀態(tài)的回復(fù)的含義。因此，以“革命”譯revolution，revolution在中國哲學(xué)語境中的外延就縮小了。另外一種引申可稱為“暗引申”，是指原有的中國詞語在外來哲學(xué)思想的影響下，自身的含義發(fā)生了變化。比如，“話語”一詞在漢語中本指“語句”之意，并非一個(gè)專門的哲學(xué)術(shù)語。后來學(xué)者以它譯介discourse。Discourse在后現(xiàn)代哲學(xué)中是一個(gè)重要術(shù)語，它不同于“語言”：語言是純形式的，而discourse則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識(shí)形態(tài)。此譯后的“話語”在內(nèi)容上顯然發(fā)生了引申。再如，“心”、“性”是中國古典學(xué)術(shù)中本有的詞匯，但由于外來學(xué)術(shù)的影響，其本有的含義漸漸被賦予以新的意義。馮友蘭說：“孟子所說的‘心’、‘性’，都是心理的，不是形上學(xué)的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學(xué)的解釋，就達(dá)到了新儒家�！钪娴男摹挠^念，是印度對中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)�！盵24]傳統(tǒng)意義上的術(shù)語“心”和“性”的含義由于佛學(xué)思想的影響而發(fā)生了變化。
其四，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
借用——通過改變已有術(shù)語的含義進(jìn)行翻譯。另有一種情況就是借用。所謂“借用”，是指在中國本有術(shù)語與所譯介引入的外來哲學(xué)術(shù)語在詞義上不相同甚至完全相反的情況下，通過對中國本土術(shù)語附加新的含義的方法來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語。比如以“封建”譯介feudal就屬于這種情況。在馬克思主義中，feudal society是指處于奴隸社會(huì)后資本主義社會(huì)前的一種社會(huì)形態(tài)，而中國本土術(shù)語“封建”是“封國建藩”的簡稱，指帝王以土地、人民、爵位、名號等賜人而使之建國于封定之區(qū)域的政治制度。這種制度在秦朝實(shí)行“郡縣制”后就滅亡了。顯然，“封建”與feudal的意思是大相徑庭的，而這大相徑庭的含義是后來通過借用派生出來的。如，以“經(jīng)濟(jì)”譯介economy也是這種情形�！敖�(jīng)濟(jì)”在中國古典學(xué)術(shù)中的意義是“經(jīng)世濟(jì)民”、“經(jīng)邦治國”的意思。古人曾云：“朱熹嘗論安石以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任�！盵25]因此，中國近代在翻譯economy的時(shí)候，曾經(jīng)用過“富國學(xué)”、“富國策”[26]、“平準(zhǔn)學(xué)”和“計(jì)學(xué)”[27]等術(shù)語。然而，日本人使用了“經(jīng)濟(jì)”一詞來翻譯economy，后來被孫中山等人接受，且慢慢地“約定俗成”在中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)中固定了下來。再如，以“民主”一詞譯介democracy也屬于此種情況。“民主”一詞在中國古代是“民之主”之義，指的是統(tǒng)治人民的國君、皇帝等人；
而democracy的含義則完全相反，它意指“人民主權(quán)”，是“人民的統(tǒng)治”和“人民的權(quán)力”之義。顯而易見，以“民主”翻譯democracy，“民主”一詞在含義上也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。可見，“封建”也好，“經(jīng)濟(jì)”也罷，用中國本土舊詞來翻譯外來術(shù)語，實(shí)只是借用了中國舊詞的詞形，其新的意義主要是派生出來的。
其五，造詞——通過創(chuàng)造新的術(shù)語進(jìn)行翻譯。比較特別的一種形式是通過造漢語新詞來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語。比如，近代曾以“理學(xué)”、“性理學(xué)”和“形上學(xué)”來翻譯philosophy，以“形而上學(xué)”翻譯metaphysics。這些都屬于造漢字新詞來譯介引入新術(shù)語的情況。需要說明的是，“理”、“性理”和“形上”諸詞是中國古典學(xué)術(shù)中的舊詞，但“理學(xué)”、“性理學(xué)”、“形上學(xué)”和“形而上學(xué)”等則是創(chuàng)造出來的新術(shù)語。對于philosophy的翻譯，后來日本近代哲學(xué)家西周用“哲學(xué)”來翻譯philosophy，其含義上更為貼切，而且“哲學(xué)”這個(gè)詞也帶有古漢語的韻味。所以，西周的翻譯傳到中國以后很快就被學(xué)界接受并繼承下來。西周還以“科學(xué)”來翻譯science，這一翻譯在中國哲學(xué)中也保留了下來。漢語“美學(xué)”一詞是另一位日本哲學(xué)家中江肇民（1847-1901年）所創(chuàng)。19世紀(jì)末，日本學(xué)者開始以“本體論”譯介ontology，后來傳到中國也被中國學(xué)者所接受。像這樣通過創(chuàng)造新術(shù)語來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語的情況還很多，比如 “唯物”（material）、“唯心”(ideal)、“物質(zhì)”(substance)、“意識(shí)”(consciousness)、“實(shí)體”（entity）、“實(shí)在”（reality）、“抽象”(abstract)、“客觀”(objective)、“主觀”(subjective)、“否定”(denial)、“人格”（personality）、“個(gè)人主義”（individualism）等等。
通過造漢語新詞來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語的形式與前幾種形式都不同。在前幾種形式中，不管它們是表面相應(yīng)的“格義”，或匹配一致的“直譯”，還是意義的“引申”，或含義的“借用”，它們都采用了中國本土舊詞之現(xiàn)成形式。然而，由于中外哲學(xué)具有明顯的異質(zhì)性，因此，總有一些外來哲學(xué)術(shù)語難于找到匹配對應(yīng)的中國哲學(xué)舊詞。在這種情形下，就只好用漢字創(chuàng)造新詞來翻譯外來哲學(xué)術(shù)語。當(dāng)然，這種創(chuàng)造并不是任意胡為的，而是遵循漢字固有的造詞法進(jìn)行的。相比較而言，造漢語新詞這種方式與其他幾種形式之區(qū)別很類似于馮友蘭之“瓶酒關(guān)系”之喻。馮友蘭認(rèn)為，“西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會(huì)于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破�！盵28]這段話可引申為：在外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入過程中，當(dāng)舊有本土術(shù)語夠用之時(shí)，可依傍本土術(shù)語來翻譯，此為“舊瓶裝新酒”。然而，外來術(shù)語不斷涌入，舊有本土術(shù)語“故終為所撐破”，于是不得不造新詞以應(yīng)對了，此則為“新瓶裝新酒”。無疑，“新瓶裝新酒”更能豐富中國哲學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)。
三
從胡適、馮友蘭等人建立中國哲學(xué)學(xué)科算起，至今已接近一個(gè)世紀(jì)了。伴隨著這門學(xué)科的建立，除了對中國本土術(shù)語的直接承繼之外，大量的外來哲學(xué)術(shù)語被譯介引入進(jìn)來。而且，隨著這些術(shù)語與中國本土固有術(shù)語的不斷融合，其中有些術(shù)語已深入到中國哲學(xué)當(dāng)中，成為了中國哲學(xué)“已有”的術(shù)語。更為重要的是，在這個(gè)過程當(dāng)中，很多的外來哲學(xué)術(shù)語還在不斷地加入到中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)當(dāng)中。王國維說：“周秦之言語，至翻譯佛典之時(shí)代而苦其不足”，于是有晉、唐時(shí)代大量印度佛教術(shù)語之輸入，大大豐富了中國術(shù)語；
時(shí)至現(xiàn)代，“至翻譯西籍時(shí)而又苦其不足”，于是又有今之新術(shù)語的涌進(jìn)。[29]王國維的此番論定，不僅肯定了外來術(shù)語對中國術(shù)語系統(tǒng)的豐富作用，而且也肯定了這些術(shù)語對中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展的推進(jìn)意義。
在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)和文化一體化進(jìn)程日益加快的時(shí)代，中國哲學(xué)與外來哲學(xué)尤其是西方哲學(xué)的交流互動(dòng)節(jié)奏也明顯加快。在這種形勢下，又一次大規(guī)模的外來術(shù)語的譯介引入即將進(jìn)入“正在進(jìn)行時(shí)”。因?yàn)閺膶W(xué)理上來看，要研究外來的哲學(xué)，就必須使用它本有的語言和術(shù)語系統(tǒng)；
要吸收借鑒外來的哲學(xué)思想，也必須同時(shí)譯介引入相應(yīng)的哲學(xué)術(shù)語。歷史告訴我們，“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也……講一學(xué)，治一藝，則非增新語不可。”[30]“故我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨(dú)立之時(shí)代猶不得不造新名，況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國，則言語之不足用，固自然之勢也�！盵31]面對這種形勢，我們對外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入應(yīng)持積極的態(tài)度，如果態(tài)度不積極，可能會(huì)影響與外來哲學(xué)的交流與互動(dòng)，從而貽誤中國哲學(xué)發(fā)展的契機(jī)。然而，外來哲學(xué)術(shù)語的譯介和引入是個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的互動(dòng)過程，非簡單的語詞翻譯問題，因此對外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入還應(yīng)持一種慎重的態(tài)度。如果態(tài)度不慎重，可能會(huì)瓦解中國哲學(xué)本身的規(guī)定性，從而使中國哲學(xué)成為“外來哲學(xué)在中國”。因?yàn)橥鈦硇g(shù)語只有與中國的固有學(xué)術(shù)實(shí)現(xiàn)有機(jī)的結(jié)合，才能被中國哲學(xué)所接納和吸收。
總之，面對又一次將要“正在進(jìn)行時(shí)”的大規(guī)律的外來哲學(xué)術(shù)語的譯介，前文所述之五種史學(xué)來源，可為我們汲取各方面哲學(xué)思想及其術(shù)語提供一個(gè)寬闊的視野；
前文所述之五種語言文字學(xué)來源，可為我們譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語提供技術(shù)層面的參照。衷心地希望，在當(dāng)今中外哲學(xué)之互動(dòng)中，中國哲學(xué)能夠在汲納外來新術(shù)語的過程中使其思想和術(shù)語更豐富，從而推進(jìn)與強(qiáng)勢外來哲學(xué)的平等對話和良性互動(dòng)。
On the Formation and Development of the Term System of Chinese Philosophy
Abstract: The discipline Chinese Philosophy was founded according to western academic norms just as many other Chinese disciplines. Concretely speaking, Chinese Philosophy consisted of the matter of partial Chinese classical academy and the norm of Western philosophy. Actually, it was the establishment of the term system that supported and sustained the foundation of Chinese Philosophy. So we can look into the foundation of Chinese Philosophy through the establishment of the term system. The author gives five historical sources and five lingual sources of the term system in order to review the establishment of Chinese Philosophy, more importantly, to provide some favorable inspiration on the future establishment and development of the term system of Chinese Philosophy.
Keywords: Chinese Philosophy; Term System; Establishment; Development
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[①] 作者簡介：程志華（1965年——），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊F(xiàn)代哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。
[②] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局，1961年，第13頁。
[③] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局，1961年，第14頁。
[④] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第37頁。
[⑤] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第38頁。
[⑥] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第38頁。
[⑦] 中國人民大學(xué)張立文教授即持此說。參閱張立文主編、蔡方鹿等著《中國哲學(xué)范疇精粹叢書》，中國人民大學(xué)出版社，1990年。
[⑧] 即今伊朗。
[⑨] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第207頁。
[⑩] 王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第387頁。
[11] 十九世紀(jì)中期，日本明治政府成立后，實(shí)行“富國強(qiáng)兵”、“殖產(chǎn)興業(yè)”、“文明開化”三大政策，掀起學(xué)習(xí)西方的運(yùn)動(dòng)。
[12] 王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第387頁。
[13] “唯心”一詞在此前已由佛教傳入中國學(xué)術(shù)界。
[14] 費(fèi)正清編《劍橋中華民國史》上，楊品泉等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1993年，第4-5頁。
[15] 慧皎：《高僧傳·竺法雅》。
[16] 湯用彤：《湯用彤集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第141-142頁。
[17] 參見任繼愈《中國佛教史》第二卷，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第201頁。
[18] 陳寅�。骸蛾愐∠壬氖氛摷飞暇恚ㄏ愀郏┪奈某霭嫔�，1972年，第287頁。
[19] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（下），人民出版社，2004年，第504頁。
[20] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，中華書局，1986年，第1319-1320頁。
[21] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，中華書局，1986年，第1320頁。
[22] 比如：《五燈會(huì)元·卷第二·圭峰宗密禪師》：“滅度后委付迦葉，展轉(zhuǎn)相承。一人者，此亦蓋論當(dāng)代為宗教主，如土無二王，非得度者唯爾數(shù)也。”
[23] 《易經(jīng)·革卦·彖傳》。
[24] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第217頁。
[25] 《宋史·王安石等傳》。
[26] 英國人福西特（H. Fawcett，1833-1884年）于1880年（清光緒六年）以《富國策》為名翻譯出版《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提要》。
[27] 嚴(yán)復(fù)在譯著《原富》（亞當(dāng)·斯密著）中譯“經(jīng)濟(jì)學(xué)”為“計(jì)學(xué)”，參見商務(wù)印書館1981年版。
[28] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，中華書局，1961年，第5-6頁。
[29] 王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第386頁。
[30] 王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第386-387頁。
[31] 王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第387頁。
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