程志華:寂寞中的獨體

        發(fā)布時間:2020-06-11 來源: 散文精選 點擊:

          

          [摘 要]“獨體”是儒學的一個傳統(tǒng)概念,牟宗三將它繼承下來,并用它來表示其“良知”本體。在牟宗三看來,不同的哲學流派對于“獨體”表現(xiàn)持有不同的態(tài)度。當然,作為儒家思想的繼承人,牟宗三是贊成“獨體”之表現(xiàn)的。他認為,“獨體”之表現(xiàn)有三個不同的層次:其一是“赤裸的生命之情欲方面的蠢動與沖破”;
        其二是“生命之智慧方面的燭照與欣賞”;
        其三是“生命之道德方面的實踐與參贊”。在這三個層次當中,惟有第三個層次才安頓了生命;
        正因為如此,這個層次的“獨體”也構成了對前兩個層次“獨體”的統(tǒng)攝,進而也構成了對人類所有思想的統(tǒng)攝。

          [關鍵詞] 牟宗三;
        “獨體”;
        表現(xiàn)層次;
        統(tǒng)攝

          

          牟宗三早年曾寫過一篇文章,題目是《寂寞中的獨體》。在牟宗三浩若煙海的著述中,相關的文章獨此一篇。之后,他對其中的內容并未再做進一步的討論。而且,其內容的展開并非依著我們所熟悉的“邏輯思辨”的理路展開,而是依著我們已陌生的“逆覺體證”的理路展開,故對于已被西方哲學“洗腦”的我們來講,讀時總有“不科學”和“云里霧里”的感覺。因此,這篇文章及其相關思想常被輕視,甚至它常被從牟宗三的整體思想中忽略掉。事實上,此文并非完全獨立,它與牟宗三整個哲學體系是相一致的,是其“道德的形上學”不可或缺的組成部分;
        而且,其思考理路也是“中國哲學式”的,因為心性儒學的思考理路本來就是“逆覺體證”式的,故我們不可按照科學或西方哲學式的“邏輯思辨”理路來思考中國哲學的問題。因此,研究牟宗三關于“獨體”的思想,不僅有助于理解牟宗三的整個哲學體系,而且也有助于了解中國哲學之“逆覺體證”的思考理路,進而增強從科學和西方哲學的束縛下將中國哲學“解放”出來的自覺意識。

          

          一、何謂獨體

          

          “獨體”并非牟宗三所獨創(chuàng)的哲學概念,它最早見于《中庸》“故君子慎其獨也”的論述。后來,劉宗周對這一思想進行了闡釋,提出了頗有新意的“慎獨”學說,將“獨體”界定為“無極而太極”之最高本體。他說:“無極而太極,獨之體也!盵1]897“獨體只是個微字。慎獨之功,亦只在于微處下一著子,總是一毛頭,立不得也。故曰‘道心惟微’!盵2]895參照劉宗周的這一思想,牟宗三給予“獨體”以新的詮釋。他說:“‘獨體’不只是一個邏輯概念,既云有層次,所以亦不是一個同質的概念。今為‘獨體’先作一邏輯的定義,然后再順層次而說明之!汅w’之邏輯定義如下:設有一群現(xiàn)象共時生起于一背景中,而復有一律則將此共時生起之現(xiàn)象統(tǒng)束于一起,而使此群現(xiàn)象互相間皆發(fā)生一內在之關系,因而成一統(tǒng)一之結聚,則此‘統(tǒng)一之結聚’即為一‘獨體’!盵3]98具體來講,作為“統(tǒng)一之結聚”的“獨體”有以下幾個方面的含義:其一,“獨體”是一個存在概念,它必指示一“實法”。其二,“獨體”必在一“成為過程”中表現(xiàn),即,“獨體”必在行動或踐履中表現(xiàn)。其三,“獨體”不是宇宙的最小構成單位,而是由“律則”統(tǒng)馭于一起的“統(tǒng)一的結聚”。其四,“獨體”是復雜性與統(tǒng)一性的統(tǒng)一:自現(xiàn)象言,它是復雜性,可以消滅,可以解體;
        自“律則”言,它是統(tǒng)一性,又不能消滅,可以永在。其五,“律則”是共相,“律則”所統(tǒng)馭的現(xiàn)象是殊相,而“獨體”是個體。其六,“獨體”有背景:對“獨體”言,背景是同質的;
        對背景言,“獨體”是異質的。[4]98-99

          盡管有如此詳細的規(guī)定,但“獨體”這一概念仍“不豁朗”、“不分明”。于是,牟宗三又多次對“獨體”概念予以說明和描述。他說:“就在此‘盡’字上,遂得延續(xù)民族,發(fā)揚文化,表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理,盡才盡性;
        而且容納任何人的盡,容許任何人盡量地盡。(荀子曰:王者盡制者也,圣人盡倫者也。孟子云:盡心知性知天)。在此‘盡’上,各個體取得了反省的自覺,表現(xiàn)了‘主體的自由’,而成就其為‘獨體’!盵5]68在此,經過“盡”之后的“自由的主體”就是“獨體”。他還說:“以上所言之兩種主體自由,即足示中國社會為一人格世界,為個體人格之徹底透露之獨體世界。道德的自由為‘道德的主體’之徹底透露,美的自由為‘藝術性的主體’之徹底透露。此所謂徹底透露,非謂個體中精神各方面皆具備,乃只謂此種人格乃是徹上徹下徹里徹外而為一通透之整個者。呈露道德主體者,一悟必透至天而貫通于人,此為‘理的神足漏盡’;
        呈露藝術性的主體者,一發(fā)必充其極而為無界限之整全,此為‘氣的神足漏盡’。一透百透,一了百了;
        一盡一切盡,一成一切成。故一方面為‘獨體’之徹底透露,一方面亦為典型(普遍者)之終始如一。而生命不已,盡者不已,則永恒即常新。獨體為一全體是‘理’之獨體,為一全體是才、情、氣之獨體,故由其盡而透露之‘普遍者’亦必為‘具體的普遍者’!盵6]72-73在此,“獨體”是普遍性與具體性之結合的“具體的普遍者”。

          我們知道,牟宗三繼承了王陽明的思想,以“良知”為本體,而且,“良知”本體因使用的情境不同可有多種名稱,如“性體”、“心體”、“仁體”、“誠體”、“神體”、“道體”、“知體”、“意體”等等。他說:“陽明以良知為主,從其屬性觀之,可以解說好多名詞:‘所謂心即理者,以具充塞氤氳謂之氣,以其脈絡分明謂之理,以其流行賦畀謂之命,以其稟受一定謂之性,以其物無不由謂之道,以其妙用不測謂之神,以其凝聚謂之精,以其主宰謂之心,以其無妄謂之誠,以其無所依著謂之中,以其無物可加謂之極,以其消息往來謂之易。其實則一而已!粤贾`明是終極原則,其它十二個專名乃是從不同方面觀察他的屬性而規(guī)定出!盵7]167他還說:“直接由道德意識所呈露的道德實體有種種名。依孔子所言的仁,可曰仁體。依孟子所言的心,可曰心體,……依《中庸》所言的誠,可曰誠體。依其與自客觀方面言的天道合一而為一形而上的實體而言,亦可曰道體、神體、寂感真幾、于穆不已之體。依陽明,則曰知體明覺。依劉蕺山,則曰獨體,涉指心體(意體)與性體兩者而言之!盵8]452同樣一個“良知”本體,因著使用情境的差別,“亦可以是靈魂獨體;
        亦可以是本心仁體,性體,良知,乃至自由意志;
        亦可以是心齋,靈府;
        亦可以是如來藏自清凈心”[9]235-236。因此,顯而易見的是,牟宗三所謂的“獨體”就是王陽明的“良知”。他說:

          王陽明講致良知,還是由慎獨工夫轉出來。你如果只是憑空講個“良知”,那主體義就顯不出來,所以他要“致良知”。良知就是獨體,所以才說“無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基!盵10]64-65

          進而,牟宗三還從“元學”的角度以“精靈”來解說“良知”。他說:“王陽明這種‘遍萬物而為言’的良知論,我現(xiàn)在以‘精靈感通論’名之,比較更能表現(xiàn)出那種學說所指的意義!斎弧`感通’是元學上的一個指謂!盵11]161那么,依著“元學”的角度,“良知”的意義在哪里呢?牟宗三從它的“妙用”和“屬性”說起,認為“良知”就是“宿于萬事萬物”中的“精靈”,他說:“良知之本體可以界說為‘虛靈明覺’,亦可以界說為‘真誠惻袒’,合起來便可說是宿于萬事萬物內的一種‘精靈’。這個‘精靈’,隨感隨應,無不至當。輕重厚薄,毫發(fā)不容增減。這是它的妙用。這個精靈,無方體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破。這是它的屬性。它有這樣的屬性與妙用,所以及其發(fā)也,無不中節(jié),無不至善,即所謂‘恰好’!瓘倪@方面講,良知也就是‘性’,性可以規(guī)定為精靈感應的‘可能’!裕逝c良知也是一而非二!盵12]164-165牟宗三甚至還將“精靈”解釋為“解析現(xiàn)象的終極原則”,即主宰世界萬物的“生生之理”。當然,因為“良知”就是“獨體”,故,此“精靈”亦即是“獨體”。他說:

          在元學上,精靈只是一個解析現(xiàn)象的終極原則,……中國思想所詮表的世界始終是氣化流行生生條理的物理世界,只能對此事界加以解析、加以體認,而卻從未加以增減。沒有超越的本體,沒有本體與現(xiàn)象的分別;
        而卻只是即現(xiàn)象即本體,即流行即主宰。流行乃其變動不居,主宰乃其不易之則,合起來便是“生生條理”。[13]168

          在牟宗三看來,“獨體”是必然地要表現(xiàn)出來的,也就是說,“良知”和“精靈”是必然要表現(xiàn)出來的。此便是牟宗三使用“寂寞中見獨體”之謂的深刻含義。他說:“嘗記昔人有詩云:‘黃梅時節(jié)家家雨,青草池塘處處蛙。有約不來過夜半,閑敲棋子落燈花!ㄋ抉R光)大抵有生以來,皆有煩悶。即如此詩,在家家雨、處處蛙的時節(jié),環(huán)境是這樣的不分明,不豁朗,一切差別俱隱藏于齊同一色之中。生命的靈活不安分總是想向外凸出,沖破這個齊同一色的混沌。這種沖破,即叫做‘寂寞中見獨體’!盵14]96所謂“寂寞”是與“見”即“表現(xiàn)”相對應的一種原初狀態(tài);
        這種原初狀態(tài)的“凸出”、“沖破”便是“寂寞中見獨體”。實際上,這種“凸出”和“沖破”是一種“破除”,即對于主體受限制的一種自內向外的突破。牟宗三說:“不管如何,精神表現(xiàn)之本質卻必在限制而又克服限制中始有積極之意義,有客觀之樹立而成正果。”[15]60然而,對于“獨體”之表現(xiàn),不同的哲學派別有著不同的態(tài)度。牟宗三說:“順生命走,獨體不得不表現(xiàn)。但既表現(xiàn)了,究竟有什么好處,這卻難言。因此,對于‘獨體的表現(xiàn)’之反應亦有若干種不同的態(tài)度。此種不同的態(tài)度,且成為究極的人生態(tài)度;
        甚至人類文化型態(tài),從究極方面想,亦由此種態(tài)度而形成!盵16]96對于“獨體”的表現(xiàn)的不同態(tài)度,歸根結底會成為不同的人生態(tài)度,甚至進而造就了人類不同的文化形態(tài)。以這樣的視角觀之,關于“獨體”表現(xiàn)的態(tài)度大致有七種情形:

          一、蒼頡造字,天雨粟,鬼夜哭!⑵吒[鑿而混沌死。三、天不生仲尼,萬古如長夜。四、圣人不死,大盜不止。五、宗趣唯一,無余涅槃。六、誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。七、寂天寂地即是驚天動地。[17]96

          牟宗三對這七種情形一一進行了分析。他說:第一種情形“有泄露天機的惋惜,亦有天下從此多事的憂慮”[18]96。一般來講,由這種情形可以引出三種態(tài)度:一是盡量表現(xiàn)聰明,泄漏天機;
        二是決然反對聰明,讓它始終處于混沌;
        三是難得糊涂,知道而不說破。這三種態(tài)度各有其基本的定位:第一種態(tài)度常遭天譴,或者被人譏笑為天資刻薄之人;
        第二種態(tài)度是以不鑿混沌養(yǎng)天趣,此是天生的庸人;
        第三種態(tài)度是“老世故”,亦可以說是“小人儒”。第二種情形以莊子的寓言表達,它表示對“混沌”的愛慕和對“人為穿鑿”的厭惡。第三種情形以孔子等圣人出世為大事,所謂“天縱之圣”[19]子罕是也。此種態(tài)度認為假若“獨體”表現(xiàn),則草木變化天地蕃;
        假若“獨體”不表現(xiàn),則天地閉,賢人隱。第四種情形與第三種情形恰相反,它不認為孔子之生比其不生要好多少,甚至認為孔子之生不如不生。第五種情形亦與第三種相反,但大致可與第二、第四兩種情形相通,它表示一切歸于“止”。第六種情形是承著第三種情形而來的,而第七種情形則為第三種情形之最后境界。牟宗三認為,若歸而類之,第一種情形大概是西方人的態(tài)度,他們不但造字,而且“鬼斧神工”般地制造起來。第三、第六、第七三種情形是儒家的思想,它雖與西方人的態(tài)度相異,然卻不相背。第二、第四、第五三種情形大概是道家與佛家的思想。如果對這些情形再進行歸類的話,不外主張“獨體”表現(xiàn)與反對“獨體”表現(xiàn)兩類而已:西方哲學和儒家是主張表現(xiàn)“獨體”的,而道家和佛家是反對表現(xiàn)“獨體”的。

          當然,站在儒家的立場上,牟宗三是主張表現(xiàn)“獨體”的。他說:“我在此過生活,所以我表現(xiàn)獨體!盵20]98不過,牟宗三認為,關于“獨體”究竟應該表現(xiàn)與否并不能作理論的解答,而只能從事實上予以說明。牟宗三的說明是:宇宙內的一切“有”既然是“有”,就是在那里表現(xiàn)“獨體”。而究竟應該有“有”否,又究竟應該表現(xiàn)“獨體”否,那不是有“有”以后的事,而是有“有”以前的事。而有“有”以前的事,不是任何已成的“有”所能決定的,這些事情是由上帝來決定的。比如,西方人說上帝主張應該有“有”,萬有俱為上帝的意志所創(chuàng)生。但究竟如何,我這個“有”卻不能知。但是,我順著“有”而了解“獨體”,這是沒有大問題的。再比如,佛教的觀點可以作一個反證。依著佛教的理論,主張應該有“有”是錯誤的,因此也不應該主張表現(xiàn)“獨體”。但是,這種觀點是有問題的:本來有“有”,佛教徒也是個“有”,那么佛教為何偏偏否定“有”?可見,佛教的觀點并無邏輯的理由作判斷依據(jù),(點擊此處閱讀下一頁)

          當然也沒有一個他者可以作標準和參照。因此,牟宗三說:“此即辯之有不辯,可以不必相詆矣。然而只是說明者,則仍是可以說。”[21]98很明顯,牟宗三在這里雖然表現(xiàn)出很強的邏輯思辨,但他所堅持的是“直覺”、“體悟”的方法,因為他認為這是中國哲學的“本來樣子”。他曾說:“對于世界可以有三種看法:一是科學的看法,二是神秘的看法,三是矛盾的看法!劣谥袊娜寮抑饕约八蚊骼韺W,也大體可以歸于直覺法或體認法的神秘系統(tǒng)中!盵22]168-169

          

          二、獨體表現(xiàn)之層次

          

          如上所述,牟宗三認為“獨體”是分層次的。那么,“獨體”包括哪些層次呢?在牟宗三看來,“獨體”于人類生活中的表現(xiàn)有三個層次:第一個層次是“赤裸的生命之情欲方面的蠢動與沖破”;
        第二個層次是“生命之智慧方面的燭照與欣賞”;
        第三個層次是“生命之道德方面的實踐與參贊”。[23]99他認為,“生命”是從生活中抽出的一個抽象概念。然而,“生命”雖是抽象的,但四肢百體卻依著“生命”的貫注而“膠著”于一起,因而才可以動作;
        假若把“生命”抽去,四肢百體就會成為沒有任何關系的“零件”而“星散”,動作就更無從談起了。牟宗三說:“假若四肢百體是一群現(xiàn)象,則生命貫注進來,就是統(tǒng)束這群現(xiàn)象于一起,使之成為一套統(tǒng)一的結聚之‘動蕩的律則’(動的理)。說得過分一點,則四肢百體之發(fā)生內在關系而成套,實即是這個‘動蕩的律則’之表現(xiàn)!盵24]100不僅如此,牟宗三還認為,在“律則”統(tǒng)馭下的生命必然會產生“動”,它不僅要“蠢動”,還要“沖破”。這種“蠢動”和“沖破”不僅就其自身言,也就其環(huán)境言。不過,若依著上述三個層次來看的話,這最初的“蠢動”和“沖破”僅是“生命之情欲方面的蠢動與沖破”,屬“獨體”表現(xiàn)之第一層次。牟宗三將這個層次的“獨體”稱為“生物的獨體”或“環(huán)境里的獨體”。他說:

          生命本身就是動。它自己的命運注定其不安分;
        它要表現(xiàn),要沖破。無有能將其壓得住。這個壓不住的先天的動,就是我們所說的赤裸的生命之情欲方面之蠢動與沖破。蠢動自其自身言,沖破自其所處之背景或環(huán)境言。生命帶著其所貫注的四肢百體,在環(huán)境里面蠢動,這就叫做“環(huán)境里的獨體”。這是一個起碼的獨體,他叫做“生物的獨體”。[25]100

          牟宗三認為,在“獨體”的這一表現(xiàn)層次中,雖然能從生活中抽象出“生命”來,但“生命”的“根”在哪里并找不到。對生活而言,“生命”是生活的根。然而,這個根的“根”在哪里呢?若仔細思考,則“愈深觀我自己的生命,我就愈覺得可憐。我終于說它是無根的。大家必須首先認識生命是無根的,來無蹤,去無跡,不知他怎么來了。一旦來了,胡鬧一場它又去了,誰能留得。 盵26]100當這樣想的時候,人難免會油然產生一種悲涼感:白天生活得有聲有色,三更半夜起來想到生命的底蘊,卻不免喟然長嘆。如此看來,“生命只是四肢百體這套軀干中所蘊藏的一團硫磺。起始很有強度,后來漸漸變成廣度,由廣度而漸漸消失了,無法再挽回原來的強度。有誰能說這個強度會有永恒的必然性?這好像針端上的露珠,一傾斜便破裂了,有什么邏輯的理由可以保證它?大地都要毀滅,何況生命?”[27]100在這一層次當中,“生命”只如終究要消失的一團硫磺,又如隨時要破裂的針端上的露珠,這種“生物的獨體”有何意義呢?其“生命”的“蠢動”和“沖破”又有何意義呢?顯而易見,“獨體”在這一層次的表現(xiàn)不能使人滿意,因為它沒有使人的“生命”得到安頓。牟宗三說:“依此,這一層的‘獨體’并沒有得安頓,其表現(xiàn)無有可以使人滿意處!盵28]101

          再看“獨體”之表現(xiàn)的第二個層次“生命之智慧方面的燭照與欣賞”。牟宗三認為,當古希臘的自然哲學家紛紛向外猜測宇宙本體的時候,他們都堅信人的理智可以把握宇宙本體。正是古希臘哲學家的這種活動建立起了西方哲學的宇宙論,從而也開啟了作為“分解的盡理之精神”的“外在的形上學”理路。牟宗三說:“吾名此為‘外在形上學’,不,簡直是外在形上學的開端,因為西方的形上學徹頭徹尾是以這種外在形上學為主潮的!盵29]101后來,詭辯派的出現(xiàn)沖破了自然哲學家的這些猜測,他們懷疑這些猜測有經驗或知識上的根據(jù)。于是,詭辯派回過頭來考察人的知識或經驗。不過,詭辯派的理論也有很多缺陷,它們只認識了經驗的“至殊至變”,而沒有認識到經驗中不變的成分。之后,蘇格拉底和柏拉圖在此基礎上建立起“理念論”,他們在“至殊至變”的東西之外找到了不變的成分。而且,蘇格拉底認為,通過給事物下定義可以清楚地認識此不變的成分。這樣,蘇格拉底在自然哲學家和詭辯論之外開啟了另外一個理路:即,“至殊至變”中的不變是系統(tǒng)知識本身所必涵的,而系統(tǒng)知識的表現(xiàn)即是“重重迭迭的界說”(multiple definition)。這個理路影響了整個西方哲學史,最終形成了西方哲學的重要特征。牟宗三說:

          西方的思想文化是“重重迭迭的界說”的思路。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,三大師一線相承奠定了這個路數(shù)。我們吸收西洋文化也是想學習這一套。這一套法門就是智慧的開辟與燭照。[30]101-102

          蘇格拉底與柏拉圖均堅持“重重迭迭的界說”的路數(shù),故發(fā)現(xiàn)了真常而為實體的“理念”。相對于自然哲學家對宇宙本體的猜測而言,蘇格拉底和柏拉圖的方向是重新回歸于知識本身的考察,此即是“智慧的開辟與燭照”的理路。這一理路的開創(chuàng)是有功用的,因為“我們若經過了這一套重迭的界說,眼前的事物頓然脈絡分明起來,心里也一貫地清楚起來”[31]102。在牟宗三,其功用就表現(xiàn)在這套“法門”是科學產生的源泉,因為它可以使人心里清楚,可以使人眼前分明。反之,如果沒有這個理路,不經過這個層次,人類對于自然就不能得到分明、清楚的觀念,也不會形成科學知識。因此,可以說,是“智慧的開辟與燭照”這個層次的“獨體”成就了科學。然而,“獨體”的“智慧的開辟與燭照”仍有其明顯的缺點在。牟宗三認為,若繼續(xù)依著先前的比喻說,其缺點就是,貫注到四肢百體里的那團“硫磺”——“生命”,因其必然要表現(xiàn),在把世界照亮的同時,自己的光會漸漸暗淡,生命也會漸漸枯竭。他說:“其形上學仍是外在形上學,因為這仍是智慧開辟的活動。智慧的開辟發(fā)見了客觀而外在的‘理型’?墒抢硇统霈F(xiàn)了,我的生命枯竭了;
        世界分明了,建立起來了,而我的生命糊涂了,解體了!F(xiàn)實的我’完了,‘游魂的我’歸到理型世界里去了。”[32]102牟宗三還說:

          遵守邏輯法則的智慧雖然把外面世界的理型建立起來,而發(fā)出這個“智慧之光”的生命就是非理性的。他無根,他無保證。理性出于非理性。原來理性也是半途中的東西,究竟也不是根本的。他的“根”在那里?如果生命得不到安頓,邏輯也同樣無安頓。邏輯算什么?所以生命的開發(fā)加上智慧的開辟,并不能使“獨體”的表現(xiàn)更有意義。因為他的“利性”(或向性)只照到了外面,并沒有照到他自己;
        他只順它的“利”“貞”了外界,并沒有“貞”到它自己。外面正了性命,而自己倒了。外重而內輕,依然是空虛。[33]102-103

          在牟宗三看來,在這個層次上,人只能將“生命”的安頓寄托于“外境”。具體來講,這種“外境”主要包括“默禱上帝”和對于“美的欣賞”兩個方面。當默禱上帝的時候,人把自己投身于上帝而融化于神的絕對中;
        當欣賞美的理念時,人把自己投身于“美的理念”而融化于純理的世界中。無論是“默禱上帝”,還是“美的欣賞”,皆要求人忘掉自己而投身于對象中,消滅自己而把自己藏在絕對中。在這種情形下,“獨體”不得表現(xiàn),而復歸于混沌之神秘境界;
        在這種情形下,“獨體”是“止”,是“寂”,是“死”。因此,進到這個境界,人不可以再出來;
        若是再一出來,仍是四顧茫然,遂不得不復歸于向外的追求。很明顯,在這種情形下,“獨體”自己仍然始終無法得一永久之安頓。因此,如果這是人們所向往的最后境界,那么,“獨體”的表現(xiàn)仍不能維系。牟宗三說:“所以智慧的開辟,以及對于美的欣賞(理智的欣賞),于‘獨體’的表現(xiàn)之維系,皆不能有幫助。是即明:邏輯的真,藝術的美,皆不是最后的也!盵34]104他還說:

          西方人則視絕對為理想,以此為引誘生命開發(fā)之酸梅,藉以維系生命開發(fā)于不墜。實則其生命并未得安頓。此是望梅止渴,畫餅充饑,騙小孩子的也。所以,西方人究竟還是少年期。黑格爾天天講獨體,實則還是這個無安頓的生命之開發(fā)(帶著智慧)。[35]104

          既然上述兩層“獨體”之表現(xiàn)對“生命”的安頓都不令人滿意,那么,再看“生命之道德方面的實踐與參贊”這個層次。牟宗三認為,中國的圣人究竟與西方的哲學家不同,他們鞭辟入里,不同凡響。伏羲、神農、黃帝、堯、舜、湯、武、周公等雖然用了智慧和思考,經歷過“智慧的開辟與燭照”,但他們始終沒有“擱淺”在這個層次上;
        他們“或隱或顯,逐漸地皆將目光移到生命上來。到了孔子,劈頭戡破,直向這最后關頭上說話。智慧思考不是問題的所在。有了孔子的振作,天人一齊明朗,群圣隱隱約約的線索頓時暴露”[36]104。牟宗三認為,在中國的圣人當中,孔子是值得大書特書的,因為是孔子“把那個‘非理性的生命’(硫磺)予以理性的安頓與潤澤。非理性的變成了理性的,所以一了百了。此時,生命真成了一個獨體”,這其中的關鍵是孔子“有一個理性的律則將它維系起來”。[37]104在牟宗三,這個“理性的律則”對于“生命”的安頓至關重要,“這個理性的律則是直接承當生命的大擔子所必然出現(xiàn)的,先天存在的,也就是‘道德的實踐’(承當生命)所必然依據(jù)的先驗條件”[38]104,“這個‘理性的律則’,一覺便出現(xiàn),剎時即有獨體,不覺便不出現(xiàn),剎時即無獨體!X關’所以重要在此”[39]105。那么,這個“理性的律則”是什么呢?牟宗三說:

          這是什么樣的理性呢?照中國的傳統(tǒng),堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳下來的文化,用最簡單的話講,理性就是社會上每一件事,發(fā)自人心的每一活動都自歸其位,各當其位!贁U大來說,理性就是中庸所謂的“致中和,天地位焉,萬物育焉!盵40]220-221

          牟宗三說,所謂“理性,若簡單指目出來,不外道德理性與邏輯理性兩大綱領”[41]40。不過,在牟宗三,“理性的律則”主要是指“道德理性”,而非“邏輯理性”。對此,孔子已有鞭辟入里之揭示與指導。孔子說:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”[42]微子孔子又說:“無求生以害仁,有殺身以成仁!盵43]衛(wèi)靈公求生害仁,將導致那作為“硫磺”的“生命”的消滅;
        殺身成仁,便成就了永恒的“生命”,而永恒的“生命”即是對“生命”的安頓。因此,“孔子直接把住了生命,承當了生命,亦安頓了生命”[44]104。由此言之,孔子“承當生命的擔子”即是“為天地立心”。假若沒有孔子承當起這“生命”的“擔子”,不僅人類自己要干枯,整個宇宙也要順著科學的指示而毀滅。既然孔子承當起“生命”的“擔子”,故“生命”有了安頓,“獨體”亦永遠維系于不墜。而且,“承當生命的大擔子,是‘理想’的根源,是‘意義’的根源。凡不從此著眼,除了順著科學說科學范圍內的話外,決不能有所說。他要說‘理想’,他所說的必終于被剝掉;
        他要說‘意義’,他所說的必終于無意義!盵45]107-108牟宗三說:

          當我只有智慧的開辟與燭照時,外重內輕。現(xiàn)在當我有顏子之“復”而承當了生命時,則開頭儼若內重外輕,這是“先天而天弗違”的氣魄,天地都在腳底下;
        可是一剎那頃,內外同重,這是“一起登法界”的莊嚴;
        又一剎那頃,內外俱輕,這是“輕車熟路”、“天理流行”的妙境;
        然而又轉眼間,則“心寒膽戰(zhàn),恭敬奉持,如執(zhí)玉如捧盈”,這又儼若內輕外重,這是“敬畏天命”的恐懼,“后天而奉天時”的虔誠。此中義蘊,無邊無量,關鍵只在“復”(覺)。[46]107

          

          三、結語

          

          可見,生命終于在“道德方面的實踐與參贊”層次上得到了安頓。此時,人可以盡量表現(xiàn)智慧,因為不怕泄漏天機了;
        也不必私喜和憂懼,因為天也決不雨粟,鬼也決不夜哭。因此,“生命之道德方面的實踐與參贊”的“獨體”也就構成了對前兩個“獨體”層次的統(tǒng)攝。他說:“前兩層的獨體,只是假的。有了一個理性的律則,頓時成了真的。”[47]104而且,“這個大本一立,智慧之開辟,美的理念之欣賞,宗教之虔誠(即敬畏天命),皆得到了安頓與保證”[48]107。(點擊此處閱讀下一頁)

          在牟宗三,正因為“道德方面的實踐與參贊”層面的“獨體”構成對前兩層的統(tǒng)攝,故也構成了對人類所有文化類型的統(tǒng)攝,這是“生命”的“往上翻”。具體言之,“科學、宗教、邏輯,乃至哲學上的經驗主義、理性主義、生命哲學、實在論、理想論,俱一起重新得了統(tǒng)攝”[49]107。既然此層次之“獨體”統(tǒng)攝了一切,那么在它之下便可以分別派生不同的學說和派別,這便是“生命”的“往下牽連”。牟宗三認為:“生命不只要往上翻,還有往外往下的牽連,順此牽連而有各種具體而特殊的問題,如政治、社會、經濟等等。所以,一個文化只有性理、玄理、空理,只有生命的學問是不夠的,還應有邏輯、數(shù)學與科學,應有知識的學問,以適應處理具體而特殊的問題之需要!盵50]227無論是“往上翻”,還是“往下牽連”,牟宗三的目的都在于凸顯作為“生命之道德方面的實踐與參贊”的“獨體”的地位。這是牟宗三討論“獨體”問題的宏旨。

          

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          On the Independent Entity in Loneliness

          CHENG Zhihua

          (Philosophy Department, Hebei University, Baoding, Hebei, 071002, China)

          Abstract: “Independent entity” is a traditional Confucian concept; Mou Tsung-San inherited it and used it to represent the noumenon of “intuitive knowledge”. For Mou, there are different attitudes to the performance of “independent entity” in different philosophical schools. Of course, as a successor of Confucianism, Mou was in favor of the performance of “independent entity”. In his view, the performance has three different levels: the first one is “stir and breakthrough of the naked lust of life”; the second is “l(fā)ighting and appreciation of the wisdom of life”; the third is “practice and counseling of the moral life”. Of the three ones, only in the third human life can be settled forever; and just because of this, it includes and embodies the previous two “independent entities”, therefore, it leads and governs all human thoughts.

          Key words: Mou Tsung-San; “independent entity”; performance levels; lead and govern

          --------------------------------------------------------------------------------

          [①] 本文是教育部人文社會科學研究2006年度項目“牟宗三哲學研究”(06JA720007)階段性研究成果。

          [②] 作者簡介:程志華(1965-),男,河北省武強縣人,河北大學哲學系教授,博士,博士生導師,研究領域為中國近現(xiàn)代儒學和中西比較哲學。

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