周濂：最可欲的與最相關(guān)的,：今日語(yǔ)境下如何做政治哲學(xué)

　　【作者簡(jiǎn)介】周濂，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系副教授，香港中文大學(xué)哲學(xué)博士。

　　在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞理士多德稱，年輕人不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，因?yàn)樗麄內(nèi)鄙偃松��?jīng)驗(yàn)，而生活經(jīng)驗(yàn)恰恰是進(jìn)行(政治學(xué))論證的主題和前提。又說(shuō)，一個(gè)性格上稚嫩的人也不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，因?yàn)樗麄冊(cè)谏�活中和研究中太過(guò)縱情使氣。

由此可見，學(xué)習(xí)政治學(xué)必須要懂得生活的復(fù)雜性和人類的局限性，而不能一味援引書本知識(shí)或者訴諸性情理想，妄圖在人世建立一個(gè)空想的至善。也正因?yàn)榇耍瑏喞硎慷嗟略凇墩�治學(xué)》中指出,我們也許應(yīng)該考慮“在沒(méi)有任何外在障礙的時(shí)候，哪一類型的政府更能激發(fā)我們的熱情，”但更必須考慮“哪一類型的政府更適合某一特定的國(guó)家�！币�?yàn)橹陵P(guān)重要的是，不僅必須要知道“哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的�！倍�政治理論家們——我猜想他暗指柏拉圖——盡管“有著極棒的想法，”但“最好的總是無(wú)法企及的，”現(xiàn)實(shí)中的立法者“不僅應(yīng)該熟知在抽象意義上哪一種形式是最好的，而且還要熟知在具體情境下那一種形式是最相關(guān)的�！�

　　在最可欲的和最相關(guān)的政治制度之間，政治哲學(xué)家必須要做出判斷和取舍。事實(shí)上，脫離了具體情境去抽象地談?wù)撟羁捎�或者最理想的政治制度反倒是容易的，難的是怎樣在復(fù)雜條件約束下思索最相關(guān)及較可欲的政治制度。一個(gè)稍顯荒謬的實(shí)情或許是，就今日語(yǔ)境下的中國(guó)政治哲學(xué)現(xiàn)狀而言，最讓人困惑不解的并非最可欲的與最相關(guān)的區(qū)別，而是最流行的與最相關(guān)的混同。不過(guò)在這篇文章中我不準(zhǔn)備直接回答第二個(gè)問(wèn)題，而是嘗試從一般性的思路出發(fā)談?wù)勎覍?duì)第一個(gè)問(wèn)題的幾點(diǎn)初步認(rèn)識(shí)。

　　一、同質(zhì)社會(huì)VS異質(zhì)社會(huì)

　　按西季維克的觀點(diǎn)，古希臘倫理學(xué)和現(xiàn)代倫理學(xué)存在著明顯的分野。前者以“善”（good）為優(yōu)先，是謂吸引式的(attractive)道德理想；
后者以“對(duì)”（right）為優(yōu)先，是謂命令式的(imperative)道德理想。

古希臘倫理學(xué)之所以是吸引式的道德理想，乃是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)屬于高度同質(zhì)的熟人社會(huì)，有著近乎一致的、超越的目的論和宇宙觀，所以古希臘的城邦公民追求的乃是目標(biāo)的一致，或者說(shuō)是價(jià)值的一致，人們的道德行為往往是受到這種一致的目標(biāo)、價(jià)值和道德理想的吸引與鼓舞而產(chǎn)生的。而以康德為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)則屬于命令式的道德理想，由于社會(huì)形態(tài)與觀念的劇烈變遷，一個(gè)異質(zhì)化的大規(guī)模生人社會(huì)要想繼續(xù)維持社會(huì)的統(tǒng)一和穩(wěn)定，就只能訴諸理性的命令或者絕對(duì)責(zé)任，在我看來(lái)它首先保證起點(diǎn)的一致，也即公民基本自由與權(quán)利的一致，而對(duì)于“美好生活”此類目標(biāo)的訴求則交給具體的個(gè)體或者群體去完成。

　　粗泛地說(shuō)，古代社會(huì)的倫理生活和政治生活具有連貫一致性，而現(xiàn)代社會(huì)則在倫理生活和政治生活之間發(fā)生了某種區(qū)隔。之所以不使用“斷裂”這樣的字眼，是因?yàn)樗�有的政治社�?huì)，哪怕是多元主義的政治社會(huì)，也依然需要某種薄版本的道德價(jià)值作為基礎(chǔ)，然而，無(wú)法做出非此即彼的截然兩分，并不意味著不存在區(qū)隔與界線。

　　倫理生活問(wèn)的是“我如何才能過(guò)上幸福美好的人生？”政治生活問(wèn)的是：“我們應(yīng)該如何生活在一起？”這兩個(gè)追問(wèn)的差異，在于兩個(gè)關(guān)鍵詞。

　　第一個(gè)關(guān)鍵詞是行動(dòng)者也即陳述中的主語(yǔ)不同。倫理生活首要是第一人稱單數(shù)（我）做出的發(fā)問(wèn)，政治生活主要是第一人稱復(fù)數(shù)（我們）做出的發(fā)問(wèn)。吸引式的道德之所以認(rèn)為倫理生活和政治生活存在著連貫一致性，是因?yàn)樵谝粋�(gè)同質(zhì)的熟人社會(huì)中，第一人稱復(fù)數(shù)可以化約為第一人稱單數(shù)，或者說(shuō)第一人稱單數(shù)可以沒(méi)有障礙地?cái)U(kuò)展為第一人稱復(fù)數(shù)�！拔胰绾尾拍苓^(guò)上美好人生？”與“我們?nèi)绾尾拍苓^(guò)上美好人生？”這兩個(gè)追問(wèn)可以等價(jià)互換。也正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)在以吸引式的道德理想為中心的古代社會(huì)中，政治生活或者說(shuō)政治哲學(xué)不具有獨(dú)立存在的意義，它依附于倫理生活而存在。反之，在以命令式的道德理想為中心的現(xiàn)代社會(huì)里，“我”和“我們”之間無(wú)法做到無(wú)掛礙的化約和擴(kuò)展。換言之，群己的界線已經(jīng)不可挽回地出現(xiàn)了。

　　第二個(gè)關(guān)鍵詞是行動(dòng)的指向不同，吸引式的道德指向“美好人生”這一人生在世的終極目的，命令式的道德指向“生活在一起”這一人生在世的中級(jí)目的，而“美好生活”這個(gè)終極目的則不由“我們”來(lái)提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)回答。

　　令人深思的是，亞理士多德雖然主張整體主義的目的論，強(qiáng)調(diào)人是整體的一部分，但他認(rèn)為脫離了成員的善，也就無(wú)所謂共同體的善。亞理士多德從未否認(rèn)人類生活中的個(gè)體要素，因?yàn)槿绻�人在同�?gòu)型公民中彼此同化，就再無(wú)實(shí)施共和政體的必要。千人一面的公民不需要“輪流”執(zhí)政或“部分”參與管理，因?yàn)樗麄儧](méi)有任何屬于自己的東西可以對(duì)共同體有所裨益。

可見，對(duì)亞理士多德而言，即便是政治共同體（Gemeinschaft）而非政治社會(huì)（Gesellschaft），也仍然是一個(gè)異質(zhì)整體，而不是抹平一切差異的同質(zhì)整體。

　　以塞亞•柏林在〈政治理論還存在嗎？〉中指出：“假如我們提出一個(gè)康德式的問(wèn)題：‘在哪種社會(huì)里，政治哲學(xué)（其中包含著這種討論和爭(zhēng)論）在原則上可能成立?’答案必然是，‘只能在一個(gè)各種目標(biāo)相互沖突的社會(huì)中’”。

這一表述的重要性在于，它暗含了“政治哲學(xué)”與“各種目標(biāo)相互沖突的社會(huì)”存在著“定義性”的概念關(guān)聯(lián)。換言之，“政治哲學(xué)是在處理一個(gè)各種目標(biāo)相互沖突的社會(huì)的問(wèn)題”乃是一個(gè)分析命題。恰如柏林所說(shuō)，在一個(gè)只受單一目標(biāo)支配的社會(huì)里，爭(zhēng)論只會(huì)涉及關(guān)于什么是達(dá)到這種目標(biāo)的最佳手段，而且關(guān)于手段的爭(zhēng)論也是技術(shù)性的，即性質(zhì)上是科學(xué)的和經(jīng)驗(yàn)性的爭(zhēng)論。

這種爭(zhēng)論充其量只是治道而非政道。

　　雖然“政治哲學(xué)”和“各種目標(biāo)相互沖突的社會(huì)”存在著定義性的概念關(guān)聯(lián)，可是差異如此之大的個(gè)體要想（和平地）生活在一起，也需要某種同構(gòu)型。所以，在今日中國(guó)的語(yǔ)境下探討政治哲學(xué)，首先我們就在概念上共同預(yù)設(shè)了這是一個(gè)對(duì)任何一個(gè)單一的全能教義 都無(wú)法得到全體一致贊同的社會(huì)，其次，如果這個(gè)社會(huì)還想成其為一個(gè)統(tǒng)一乃至穩(wěn)定的政治社會(huì)，則必須要追問(wèn)，我們應(yīng)該確保何種程度的同構(gòu)型？以及這種同構(gòu)型的根據(jù)在哪里？

　　羅爾斯在《政治自由主義》中指出：“如果我們把政治社會(huì)看作是以認(rèn)肯同一個(gè)全能教義而統(tǒng)一起來(lái)的社群的話，那么對(duì)一個(gè)政治共同體來(lái)說(shuō)壓制性地使用國(guó)家權(quán)力就是必需的�！� 如果說(shuō)《正義論》時(shí)期的羅爾斯還曾經(jīng)企圖提出一個(gè)“普適性”的正義原則，那么此時(shí)的羅爾斯已經(jīng)充分地意識(shí)到這一企圖的危險(xiǎn)性，因?yàn)槟呐逻@個(gè)政治社會(huì)是統(tǒng)一在康德、密爾甚至他本人的理性自由主義基礎(chǔ)之上，只要人們?cè)噲D將政治社會(huì)統(tǒng)一在一個(gè)全能教義的基礎(chǔ)之上——不管它是宗教性的還是非宗教性的，“壓制的事實(shí)”就必然存在。伯頓•德雷本對(duì)此評(píng)論說(shuō)，即使某人讀了《正義論》并被羅爾斯說(shuō)服了，但是隨著時(shí)間的推移，此人的學(xué)生還是會(huì)不接受這個(gè)理解，所以為了保持單一教義的權(quán)威以及政治社會(huì)的高度同構(gòu)型，就必須訴諸政府權(quán)力或壓制性的權(quán)力 ，或者柏拉圖式的“高貴的謊言”。而如果我們既不愿動(dòng)用政府的壓制性權(quán)力，又不愿宣傳高貴的謊言，則政治社會(huì)的同構(gòu)型程度和根據(jù)就必須另求他途。

　　二、成就卓越VS滿足欲望

　　吸引式的道德是一個(gè)上升的道德路徑，它要求倫理（政治）社會(huì)中的所有個(gè)體都朝向被統(tǒng)一定義的“榮譽(yù)”、“卓越”和“至善”進(jìn)發(fā)�？墒菢s譽(yù)、卓越、至善這些概念從來(lái)都只與少數(shù)人存在概念上的勾連，它們天生就是層級(jí)概念，我們不可能妄求所有人都平等地分有卓越，這在概念上就是不可能的。也正因?yàn)榇耍�理性清明的亞理士多德才�?huì)在《政治學(xué)》中一方面批評(píng)法勒亞忽視人對(duì)榮譽(yù)和卓越的欲望；
另一方面，又批評(píng)希樸達(dá)摩在城邦中賦予這種欲望的地位過(guò)高。

　　今日中國(guó)的許多保守主義者習(xí)慣于厲聲斥責(zé)自由主義者忽視“榮譽(yù)”、“卓越”、“至善”這樣的人類理想。相比之下，施特勞斯本人頭腦清楚很多，他指出：“我們不能忘記這樣一個(gè)明顯的事實(shí)，通過(guò)賦予所有人以自由，民主同樣也給了那些關(guān)心人類卓越性的人以自由。” 施特勞斯的大弟子阿蘭 •布魯姆曾經(jīng)批評(píng)那些“心急火燎的自由主義辯護(hù)者們”可能混淆了辯護(hù)與諂媚這兩個(gè)概念，認(rèn)為施特勞斯之所以不做民主的諂媚者恰恰因?yàn)樗�是民主的朋友和同盟。在我看�?lái)布魯姆的這個(gè)批評(píng)同樣適用于那些心急火燎的自由主義反對(duì)者們，他們可能混淆了不諂媚與反對(duì)這兩個(gè)概念，不做民主的諂媚者不意味著就必須要做民主的反對(duì)者。

　　羅爾斯的論述和施特勞斯一樣的心平氣和。在《正義論》中他說(shuō)：“雖然作為公平的正義允許在一個(gè)秩序良好社會(huì)中承認(rèn)卓越的價(jià)值，但是對(duì)人類至善的追求卻被限制在自由結(jié)社原則的范圍內(nèi)……人們不能以他們的活動(dòng)具有更大的內(nèi)在價(jià)值為借口，利用強(qiáng)制的國(guó)家機(jī)器來(lái)為自己爭(zhēng)取更大的自由權(quán)或更大的分配份額�！� 把對(duì)人類至善的追求嚴(yán)格限定在自由結(jié)社原則的范圍內(nèi)，反對(duì)使用強(qiáng)制的國(guó)家機(jī)器來(lái)訴求卓越的價(jià)值，這種立場(chǎng)和態(tài)度正是在命令式的道德理想的問(wèn)題域內(nèi)，在承認(rèn)異質(zhì)化、大規(guī)模的生人社會(huì)以及各種目標(biāo)相互沖突的社會(huì)前提下，堅(jiān)定反對(duì)“壓制的事實(shí)”的一個(gè)邏輯后果。

　　我們認(rèn)同阿里斯多芬在《云》中的判斷：欲望和私利在政治中占據(jù)主導(dǎo)地位意味著不義之詞獲勝以及高貴政治生活的告終。

但是問(wèn)題的關(guān)鍵在于，當(dāng)我們置身于欲望和私利已然擺脫非法地位的時(shí)代，并且承認(rèn)正義業(yè)已成為社會(huì)制度的首要美德，那么我們就必須正面思考和響應(yīng)欲望與私利，把它作為理論的條件和起點(diǎn)(但非標(biāo)準(zhǔn)和終點(diǎn))，而不是僅僅停留在情緒性的批判和應(yīng)激性的全盤拒斥。在現(xiàn)代性的背景下，人類卓越與榮耀的理想的確不復(fù)可能在政治生活中實(shí)現(xiàn)，就此而言，“高貴的政治生活”也許是告終了，但以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的“高貴的倫理生活”卻獲得了更大的空間，在這一點(diǎn)上，我相信施特勞斯會(huì)和羅爾斯達(dá)成一致的意見。

　　沃爾澤曾經(jīng)坦承：“在某種重要的意義上，只有自由主義（我主要是指洛克式的自由主義）理論能夠回答這個(gè)問(wèn)題（政治義務(wù)理論），因?yàn)橹挥凶杂芍髁x完全接受了社會(huì)規(guī)模的變化以及由此產(chǎn)生的新個(gè)人主義�！� 這個(gè)論斷或許還可以作進(jìn)一步的延伸，就對(duì)現(xiàn)代世界的多元主義特征作出“正面”響應(yīng)而言，也許只有自由主義能夠給出一個(gè)最相關(guān)、最可行同時(shí)也是較可欲的哲學(xué)答案。

　　三、我們是誰(shuí)？

　　既然政治哲學(xué)依舊是從第一人稱的角度出發(fā)問(wèn)問(wèn)題：“我們應(yīng)該如何生活在一起？”那么接下來(lái)的一個(gè)追問(wèn)就是，“我們是誰(shuí)？”我們因何而可以自稱為“我們”？這也就是我在第一節(jié)中提出的那個(gè)問(wèn)題，“同構(gòu)型的根據(jù)在哪里？”

　　霍布斯式的政治社會(huì)為公民提供的是一種“免于恐懼的自由”，為了避免在自然狀態(tài)因一切人反對(duì)一切人而橫死，我們寧可將權(quán)利全部托付給一個(gè)不受約束的主權(quán)者，但是這是一種最低限度的免于恐懼，來(lái)自利維坦的恐懼絲毫不比自然狀態(tài)的恐懼更小。由共同的恐懼而集結(jié)在一起的“我們”，只具有“權(quán)宜之計(jì)”的暫時(shí)穩(wěn)定性。政治自由主義時(shí)期的羅爾斯在某種意義上帶有霍布斯的氣息，他同樣追求免于恐懼的自由，把政治社會(huì)的穩(wěn)定性作為核心的目標(biāo)。但是他與霍布斯的差異在于，這種必須要避免的恐懼還應(yīng)該包括來(lái)自國(guó)家政府的恐懼，這種由于共同的恐懼而集結(jié)在一起的我們必須具有基于道德基礎(chǔ)的恒常穩(wěn)定性。

　　從這個(gè)角度出發(fā)去理解“國(guó)家中立性”原則或許是一個(gè)比較合適的路徑。國(guó)家中立性原則一直備受爭(zhēng)議，但是如果我們回想羅爾斯所理解的政治社會(huì)乃是“自由平等公民之間世代相繼的公平合作體系”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的一個(gè)政治社會(huì)并不是完全“中立的”政治社會(huì)，而是一個(gè)接受了自由、平等、公平、互惠等現(xiàn)代基本理念的現(xiàn)代社會(huì)。它接納包容各種“合理的全能教義”，但堅(jiān)決拒絕那些違背甚至反對(duì)自由、平等、公平、互惠基本價(jià)值的“不合理”的全能教義。“人是目的而非手段”這一康德的基本道德信念，就是這類政治社會(huì)最根本的道德信念。我們之成其為“我們”的共同基礎(chǔ)也正在此。至于那些反對(duì)這個(gè)基本信念的人，則被排除在“我們”之外。用德雷本的話說(shuō)，對(duì)于希特勒這樣的人，我們根本不會(huì)試著和他理論，而是“給他一槍”。

在這個(gè)意義上，自由主義的中立性原則顯然無(wú)法做到完全的中立，它只是近似中立，因?yàn)槿魏握�治體系最終都或多或少必須依賴于某種善觀念，但正如喬治•克勞德所說(shuō)，即便如此，自由主義仍然能夠論證，他們提供的政治框架是比任何對(duì)手更有包容性的 。

　　談到國(guó)家中立性，還須引用威爾•金里卡的一個(gè)觀點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他認(rèn)為“國(guó)家中立性的最好理由恰恰是社會(huì)生活是非中立的，人們能夠而且實(shí)際上在社會(huì)生活中的互競(jìng)的生活方式之間作出區(qū)別，肯定某一些，拒斥另一些，而無(wú)須使用國(guó)家機(jī)器�！� 自由主義認(rèn)為，國(guó)家權(quán)力在面對(duì)各種合理但互競(jìng)的價(jià)值觀時(shí)必須保持中立，但社會(huì)生活的自然發(fā)展會(huì)自然而然地表現(xiàn)出非中立性，有些生活方式、價(jià)值理想會(huì)排序較高，而另一些則會(huì)排序較低。國(guó)家中立性與社會(huì)生活的非中立性可以達(dá)成一個(gè)較為和諧的生態(tài)環(huán)境。各種合理但互競(jìng)的人類卓越、榮譽(yù)、善觀念將在這樣的一個(gè)國(guó)家中立框架中找到容身之地，同時(shí)在社會(huì)的非中立性中覓得各自的序列排位。

　　當(dāng)然，一個(gè)不容回避的問(wèn)題是，社會(huì)生活的非中立性很可能在事實(shí)上對(duì)許多傳統(tǒng)價(jià)值觀造成極大的沖擊，從而導(dǎo)致式微乃至消亡。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，讓昆曲和超級(jí)女聲在自由市場(chǎng)上中進(jìn)行所謂公平競(jìng)爭(zhēng)顯然是不公平的，但是如果我們了解卓越的東西從來(lái)是屬于少數(shù)人的，不非分地奢求昆曲成為超女一樣的流行物，那么我們或許會(huì)對(duì)這一狀況抱相對(duì)釋然的態(tài)度，并且期望社會(huì)生活中的另一些非中立因素可以對(duì)前者有所傾斜。在價(jià)值排序上靠前的事物并不一定在流行程度排序上靠前，這本是一個(gè)當(dāng)然之義。今日中國(guó)的某些保守主義者之所以心急火燎憂心忡忡，我猜想部分原因不是擔(dān)憂他們主張的價(jià)值在排序上不高，而是焦慮他們的流行程度不廣。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同于最相關(guān)的，都是思維混亂的表現(xiàn)。

　　四、誰(shuí)是真正的懷疑主義者？

　　以劉小楓為代表的某些保守主義者，一方面援引施特勞斯，批評(píng)自由主義者敗壞了高貴的倫理生活，一方面援引韋伯和施米特，批評(píng)自由主義者敗壞了高貴的政治生活。在他們看來(lái)，自由主義者的各種主張都是些卑之無(wú)甚高論的淺薄論調(diào)，議論自由經(jīng)濟(jì)和社會(huì)公正都是政治不成熟的典型特征。比如劉小楓在《現(xiàn)代人及其敵人》中就反復(fù)論述：

　　“對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，‘政治不成熟’的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種天真、夸張的理想主義，‘以不斷配置普遍幸福的菜譜為己任’，‘加油添醋以促進(jìn)人類生存的‘預(yù)約平衡’；
施米特則說(shuō)，自由主義政治學(xué)迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不斷配置普遍的個(gè)人自由和權(quán)利的菜譜為己任，加油添醋以促進(jìn)人類生存的‘自由平衡’……”。

　　“經(jīng)濟(jì)改革后的中國(guó)有如俾斯麥新政后的德國(guó)，在國(guó)際政治格局中已經(jīng)日漸強(qiáng)盛，由于國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)因轉(zhuǎn)型出現(xiàn)諸多社會(huì)不公正現(xiàn)象，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)樽杂山?jīng)濟(jì)抑或經(jīng)濟(jì)民主和社會(huì)公正吵翻了天，于是有韋伯式的聲音說(shuō)：中國(guó)學(xué)人還沒(méi)有‘政治成熟’，不懂得中國(guó)已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)民族，如今的問(wèn)題端在于如何成為政治成熟的民族�！�

　　劉小楓引嚴(yán)復(fù)和韋伯為例，稱是“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”讓嚴(yán)復(fù)明白了“自由民主政體肯定要不得”，是“國(guó)家危難”讓韋伯宣稱民族國(guó)家的利益和權(quán)力高于一切。姑且不論戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)和國(guó)家危難是否必然推出上述結(jié)論，退一步說(shuō)，即使這是一個(gè)正確的推論，問(wèn)題的關(guān)鍵仍在于:首先，戰(zhàn)時(shí)狀態(tài)是否是政治生活的常態(tài)，以至于我們可以罔顧嚴(yán)復(fù)和韋伯的論證前提，直接得出“自由民主政體肯定要不得”和“民族國(guó)家的利益和權(quán)力高于一切”這樣的普遍結(jié)論？其次，國(guó)內(nèi)政治與國(guó)際政治的邏輯是否一致？在國(guó)內(nèi)政治的問(wèn)題域內(nèi)探討社會(huì)公正與在國(guó)際政治的問(wèn)題域內(nèi)強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益不具有兼容性嗎？我擔(dān)心這些中國(guó)的韋伯們，或者因?yàn)樗季S混亂、或者刻意混淆視聽，在國(guó)內(nèi)政治中主張國(guó)家利益和權(quán)力高于一切，在常態(tài)政治中堅(jiān)持自由民主政體肯定要不得。

　　在論及現(xiàn)代政治正當(dāng)性時(shí)，劉小楓堅(jiān)持施米特的政治神學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為唯有宗教才能賦予政治以正當(dāng)性基礎(chǔ)，宗教一旦與政治發(fā)生分離，“政治生活背后的正當(dāng)性問(wèn)題無(wú)異于被刪除了” 。因此之故，劉小楓認(rèn)定啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)果——基于自然權(quán)利的人民民主——將無(wú)法真正為政治生活奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)。他援引《理想國(guó)》中關(guān)于“天上的”政治與“地上的”政治的區(qū)別，認(rèn)為唯有天上的政治才能克制人身上的“多頭怪獸”，而“‘地上的政治’的根本問(wèn)題就是正當(dāng)性的空虛�！�

　　劉小楓與施米特面臨的共同困境在于：一方面堅(jiān)持認(rèn)為只有“天上的”政治才能賦予地上的政治以正當(dāng)性，另一方面又不得不承認(rèn)基督教歐洲的傳統(tǒng)政治規(guī)范已經(jīng)無(wú)可挽回。由于無(wú)法承受這種“黑暗中的忍耐”，在他們看來(lái)脫逃的出路便只剩下一條，即把政治理解成為生存處境性的：哪怕你僅僅是碰巧生為德意志人，但德國(guó)的國(guó)家利益就成了你的政治立場(chǎng)，同樣的，如果你碰巧就是美國(guó)人，那么美國(guó)的國(guó)家利益就成了你的政治立場(chǎng)。真正崇高的政治只在于區(qū)分和決斷誰(shuí)是國(guó)家的敵人。更進(jìn)一步的，由于天上政治的絕對(duì)保障已經(jīng)喪失，所以在具體的政治生活中，“就必須——即便只是在最極端的情況下（是否到了最極端的情況，仍須由自己來(lái)決斷）——自行決斷誰(shuí)是敵人，誰(shuí)是朋友�！�

　　綜觀劉小楓對(duì)現(xiàn)代政治正當(dāng)性的批判，不難發(fā)現(xiàn)他與施米特共享的一個(gè)基本論述邏輯，不妨簡(jiǎn)述如下：由于啟蒙運(yùn)動(dòng)割裂了宗教與政治的關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致現(xiàn)代政治把政治社會(huì)的本性理解成為“人造之物”，任何人造之物就其定義而言都是虛構(gòu)的，其正當(dāng)性都得不到來(lái)自超驗(yàn)領(lǐng)域的絕對(duì)保障，所以這些人造之物也即“地上的政治”的根本問(wèn)題就是“正當(dāng)性的空虛”。換句話說(shuō)，由現(xiàn)代性構(gòu)建起來(lái)的所有價(jià)值理念，如人民主權(quán)、個(gè)人自由、權(quán)利、民主、分配正義、普遍幸福等等，就“虛構(gòu)”這一本性而言都在一個(gè)水平面上，都不是對(duì)根本問(wèn)題的思考，因此也就都注定將停留在表面上，不同的主義和意識(shí)形態(tài)之間的差異也就可以被抹平。而一旦來(lái)自宗教的、絕對(duì)意義上的正當(dāng)性不復(fù)可得，則陷入諸神之爭(zhēng)的人類就只能訴諸生存決斷論的政治來(lái)解決沖突。

　　在我看來(lái)，這種以神學(xué)的立場(chǎng)刻意貶抑哲學(xué),假借超驗(yàn)的維度斷然否棄歷史與經(jīng)驗(yàn)的給定性，非此即彼，在絕對(duì)的正當(dāng)性和絕對(duì)的非正當(dāng)性兩極之間來(lái)回急劇震蕩，從虛構(gòu)、絕望再到?jīng)Q斷的生存論政治的思考邏輯，不僅缺少基本的思想“節(jié)制”，而且隱含著最危險(xiǎn)的虛無(wú)主義和最大的政治不成熟。正如馬克•里拉所指出的，那些試圖從•施米特有所借鑒的人必須要萬(wàn)分謹(jǐn)慎地區(qū)分“自由主義的真正意義上的哲學(xué)批評(píng)者和出于神學(xué)的絕望而實(shí)踐政治的人”，如果不做這一根本性的區(qū)分，則注定會(huì)一無(wú)所獲。

　　就施米特和劉小楓對(duì)現(xiàn)代性的診斷——啟蒙之后正當(dāng)性與合法性發(fā)生了斷裂和緊張——而言，我沒(méi)有任何異議。但對(duì)于他們的解決方案——即一方面站在絕對(duì)的神學(xué)立場(chǎng)徹底否定地上政治的一切正當(dāng)性，另一方面又出于神學(xué)的絕望而訴諸生存決斷論的政治理解——我表示最深刻的懷疑。

　　熊彼得說(shuō)：“文明人與野蠻人的差異，在于前者了解到個(gè)人信念只具有相對(duì)的有效性，但卻能夠堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)這些信念。” 這個(gè)說(shuō)法提醒我們，即便人民主權(quán)、個(gè)人自由、權(quán)利等等全都是虛構(gòu)的，相信這些東西的存在，并且堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)它們也不等于“相信獨(dú)角獸和巫婆的存在”（麥金太爾語(yǔ)）。在政教分離的現(xiàn)代社會(huì)里，政治正當(dāng)性的超驗(yàn)根據(jù)已經(jīng)無(wú)可挽回地失去，但從超驗(yàn)到?jīng)Q斷之間仍有漫長(zhǎng)的路可走，仍有許多的備選項(xiàng)可用。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代政治的正當(dāng)性只可能來(lái)自于合法性，而要想使“正當(dāng)性來(lái)自于合法性”這一“悖論式的現(xiàn)象”得到合理解釋，就必須確保人民行使政治自主性的權(quán)利。哈貝馬斯的具體方案自有商榷的余地，但是他對(duì)后形而上學(xué)時(shí)代的哲學(xué)命運(yùn)的立場(chǎng)卻是令人激賞的——“形而上學(xué)把哲學(xué)從軟弱無(wú)力的后形而上學(xué)思想的貧瘠中解放出來(lái)的愿望只可能是以后形而上學(xué)的方式才能實(shí)現(xiàn)�！�

　　巴斯卡說(shuō)：“我們知道的太少因而當(dāng)不了獨(dú)斷論者，但又因?yàn)橹�道的太多不能成為懷疑主義者。” 羅爾斯、哈貝馬斯這些“淺俗”的自由主義者們，孜孜以求、苦心踐履的正是巴斯卡這個(gè)論斷：左右開弓，同時(shí)拒絕和狙擊“道德實(shí)在論”以及“現(xiàn)代價(jià)值懷疑論”。反觀某些保守主義者，恰恰是要么因?yàn)榻箲]知道的太少所以成了懷疑主義者，或又自以為知道的挺多而成為了獨(dú)斷論者。

　　五、結(jié)語(yǔ)

　　北京城有家老字號(hào)的點(diǎn)心鋪?zhàn)樱瑢Ｙu給老人家祝壽的“百子桃”，這種百子桃的妙處在于，大壽桃的個(gè)頭兒賽過(guò)西瓜，可是打開大壽桃的肚子一看，里面居然藏著100個(gè)小壽桃。在我看來(lái)，政治自由主義的理想恰如這個(gè)大壽桃，其目的是為了給那100個(gè)小壽桃提供了一個(gè)各得其所的框架性結(jié)構(gòu)。大壽桃的意義在于，有了它，100個(gè)小壽桃就有了“生活在一起”的可能，不會(huì)坍塌壓縮成表里如一、實(shí)打?qū)嵉囊粋�(gè)大壽桃；
失去它，這100個(gè)小壽桃則會(huì)散落、分裂成為各自為政的小壽桃。

　　健全的現(xiàn)實(shí)感是探討政治哲學(xué)必須擁有的第一美德。如果我們同意在今日中國(guó)各種合理的全能教義都有其存在的價(jià)值，并且同意在未來(lái)中國(guó)合理的多元主義將成為一個(gè)永恒的、或者在可見未來(lái)不會(huì)消弭的現(xiàn)象，那么某種形式的政治自由主義或許就是最具相關(guān)性的政治框架構(gòu)想。這種政治自由主義自有其實(shí)質(zhì)性的道德信念和基礎(chǔ)在，它雖然不是徹底的中立，但的確為盡可能多的合理的倫理生活敞開了可能性。人類始終向往高貴的倫理生活，始終關(guān)懷根本性的人類處境問(wèn)題，我一直認(rèn)為，在回答“何謂美好人生”時(shí)，社群主義和保守主義的某些方案一定要比自由主義更能安身立命。但最重要的問(wèn)題不一定是最首要的問(wèn)題，自由主義者在回答何謂美好人生之前，更希望先行回答“我們應(yīng)該如何生活在一起”，并且認(rèn)為在多元社會(huì)中美好生活的問(wèn)題必須要放在如何生活在一起的問(wèn)題框架下才可能得到真正的回答。

　　以賽亞•伯林嘗言：“我已厭倦閱讀那些人，他們總是站到一列，有著幾乎完全一致的觀點(diǎn)，毋寧說(shuō)，我更愿意閱讀敵人，因?yàn)閿橙藭?huì)穿透那些思想的防線。

” 我從不厭倦閱讀與我站在一列的朋友們，因?yàn)槲铱偸菑乃麄兩砩霞橙〉阶銐虻酿B(yǎng)分，同時(shí)我也不認(rèn)為存在著什么敵人，在面對(duì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)問(wèn)題時(shí)，“我們”有的只是論友而非敵人。就共同關(guān)切而言，我們只不過(guò)是站在一列的、有著不同觀點(diǎn)的朋友。

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