郭齊勇：“五四”的反省與超越

　　“五四”新文化運動及其健將們的偉大歷史功績是永遠不可磨滅的。然而如同歷史上的一切思想家和思潮一樣，其歷史限制也是無可避免的。本文試圖檢討一下啟蒙思想家對待傳統(tǒng)文化的偏頗與缺失，不當之處，尚祈專家指教。

　　一、單線進化與新舊二分

　　 “五四”健將們的思想方法論與他們的前驅，上一個世紀之交的維新派、革命派有著直接的繼承關系。單向直線進化論是他們批判傳統(tǒng)的主要理論武器。在“三千年未有之大變局”，即民族、政治、社會、文化全面危機的逼壓之下，康有為、嚴復等盛倡進化論，以對應“亡國滅種”的困境。如章太炎所說，嚴復譯的《天演論》一出，物競天擇之理，深入人心，中國民氣為之一變。“五四”啟蒙思想家更是以社會達爾文主義為基點，為信仰，對中國傳統(tǒng)文化的方方面面作了空前的顛覆和清算。陳獨秀說：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也……世界進化，未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰而已耳，保守云乎哉？”[1]陳獨秀以“創(chuàng)造”定義“進化”，指出：“創(chuàng)造就是進化，世界上不斷的進化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進化了……我們盡可前無古人，卻不可后無來者；
我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子�！盵2] 陳獨秀迷信進化的普遍性、不間斷性。胡適固然承認漸進和點滴改造，說“進化不是一晚上攏統(tǒng)進化的，是一點一滴的進化的”[3], 然對于文明的進化與再造充滿信心。不斷進化是“五四”精英的思想預設。他們對世界的進化抱著理想主義，認定進化普適于一切社會，由野蠻到文明，由宗教到科學。在潛意識中，他們堅信世界必然進化到烏托邦的勝境，而當時中國的政治、教育、倫理、法律、學術、禮俗，“無一非封建制度之遺”，不可以適生存于今世，不能不被淘汰。實際上文化與文化的進化是非常復雜的，各文明發(fā)展的道路不可能都一樣，而是多線多向的，且進化本身亦涵蓋了反復與跳躍，離異與回歸，不可能那么筆直。限于當時的境況，“五四”主流思想家大多以西方近代文化的發(fā)展作為唯一的參照，以單線進化論的眼光和方法，以急躁、激進和功利的心態(tài)面對復雜多樣的文化問題，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方絕對對立起來，以落后／進步的二分法，將東西之分視為古今之變，消解了中國文化與中國社會的特殊性，對本土諸文化精神資源大體上取激烈拒斥的立場，因而不可能做冷靜、細致的分疏、轉化工作。他們把復雜的文化現(xiàn)象作了簡單化的處理，把當時政治、民俗、社會中的一切丑惡歸諸于傳統(tǒng)。

　　我們不能以“應然”的方式去指責“五四”前輩�！拔逅摹毙挛幕�運動發(fā)展之“實然”狀況不是我們后輩可以假設或者可以說三道四的。他們所處的環(huán)境特別惡劣，不僅是內憂外患，尤其是啟蒙所遇到的強大阻力。他們的矯枉過正其實也是被腐朽的政治勢力和孔教喧囂逼出來的。

　　在國粹派不絕于耳的指責攻擊聲中，陳獨秀不能不說：“他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠、孝、節(jié))，破壞舊藝術(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學，破壞舊政治(特權人物)，這幾條罪案……要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”[4]中西、新舊勢不兩立。陳獨秀認為，在政治、經濟、社會、文化各個領域中，“西洋的法子和中國的法子，如像水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容”[5]。

　　其實康有為、梁啟超、嚴復、宋恕、章太炎已開啟了批判儒學正統(tǒng)，特別是批判漢宋諸儒之先河，但他們或者維護、恢復孔子精神，或者批荀、批孟，并不把矛頭直指孔子。辛亥革命時期報刊上已出現(xiàn)激進的反傳統(tǒng)言論，直指孔子、儒家。辛亥與五四的文化革新思潮，在思想與人脈譜系上都有一脈相承的發(fā)展關系.[6] 陳獨秀、蔡元培、吳虞、魯迅即是這兩時期的代表。到“五四”時期，對孔子攻擊最烈的是易白沙、陳獨秀、吳虞，其次是胡適、魯迅、李大釗。按胡適的解釋，陳、吳等攻擊孔子的依據是“孔子之道不合現(xiàn)代生活”，儒家教條都是一些吃人的禮教和坑人的法律制度，而正因為“兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌－－無論是老店，是冒牌－－不能不拿下來，捶碎，燒去！”[7] 換言之，打孔家店，是從根本上掃除舊的禮教、法律、制度、風俗的需要�？梢姡�批判傳統(tǒng)文化的負面是中國文化內在的要求，還不僅僅是面對歐風美雨的沖擊所作出的反應。但這種反應仍然是重要的面相。所謂東西文化問題的論戰(zhàn)及全盤西化的主張，在一定意義上也是面對沖擊的一種反應。

　　陳獨秀指出：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。數百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。”[8] 他比較了東西民族根本思想差異，痛斥東洋民族具有卑劣無恥之根性，應全面輸入西方社會制度與平等人權等新信仰，徹底勇猛地與孔教所代表的傳統(tǒng)決裂。胡適毫不客氣地批評、嘲弄民族自大狂，指摘東方文明，熱烈頌揚西洋文明，主張“往西走”，以西方為楷模建構新的制度文明與精神價值。他咀咒我們是個“又愚又懶的民族，不能征服物質，便完全被壓死在物質環(huán)境之下，成了一分象人九分象鬼的不長進民族�！薄拔覀內绻�還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上占一個地位，－－只有一條生路，就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人�！薄翱险J錯了，方才肯死心塌地的去學人家。不要怕模仿，因為模仿是創(chuàng)造的必要預備工夫。不要怕喪失我們自己的民族文化，因為絕大多數人的惰性已盡夠保守那舊文化了，用不著你們少年人去擔心。你們的職務在進取不在保守。”[9] 胡先生這里頗多憤激之詞。直至1935年，關于所謂本位文化的論戰(zhàn)中，他坦承自己主張“全盤西化”，全盤接受新世界的新文明，借它的朝氣銳氣來打掉我們老文化的惰性和暮氣。因為取法乎上，僅得其中，我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折衷調和上去。不久他放棄“全盤西化”的提法，改用“充分世界化”。

　　陳、胡認為，在西方／中國、傳統(tǒng)／現(xiàn)代兩者之間，非此即彼，只能選擇一種。郭湛波在30年代中期出版的《近五十年中國思想史》概述新文化運動時指出，當時的思想沖突，是工業(yè)資本社會思想與農業(yè)宗法封建思想的沖突。陳、胡等所做的主要工作，“一方破壞中國農業(yè)社會舊有思想，一方輸入西洋工業(yè)資本社會之新思想�！薄爸袊�農業(yè)宗法封建社會思想的代表，就是孔子……自從工業(yè)資本社會思想來到中國，所以首先攻擊這籠罩二千余年的孔子學說思想�！盵10]受到新文化運動熏陶的馮友蘭，晚年寫《三松堂自序》的時候說：“在五四運動時期，我對于東西文化問題，也感覺興趣。后來逐漸認識到這不是一個東西的問題，而是一個古今的問題。一般人所說的東西之分，其實不過是古今之異……至于一般人所說的西洋文化，實際上是近代文化。所謂西化，應該說是近代化�！盵11]

　　東西之分是不是古今之異呢？中西文化的差異是不是工業(yè)文明與農業(yè)文明的區(qū)別呢？以上論斷顯然有部分真理，然并非全部真理。古今之異或工農業(yè)文明之分，只說明了文化的時代性差異。中西或東西之分，更深層的應是民族性差異，是不同的民族童年生存方式引發(fā)的民族精神、氣質、價值意識、思想與行為方式的區(qū)別。無論未來世界如何一體化，如何趨同，這些民族性的差別總是不會消解的。說到農業(yè)文明，它曾經是前工業(yè)社會最輝煌的文明，是工業(yè)文明的基礎，在文化的各層面上，特別是制度、精神心理層面上，二者不可能截然斷裂，而總是有著千絲萬縷的聯(lián)系的。

　　中國向現(xiàn)代的邁進經歷了這一痛苦的反傳統(tǒng)的階段，付出了高昂的代價。林毓生指出，“五四”激烈的反傳統(tǒng)是“全盤性”的或“總體論的”，“就我們所了解的社會和文化變遷而言，這種反崇拜偶像要求徹底摧毀過去一切的思想，在很多方面都是一種空前的歷史現(xiàn)象�！盵12] 其所以如此，除了啟蒙思想家無力在總體上拒斥中國傳統(tǒng)的影響外，主要的思想原因是他們信仰進化論，執(zhí)定中西、新舊的二元對峙，非此即彼。

　　同樣是啟蒙，即便是陳獨秀垂青的法蘭西啟蒙，也并沒有毀辱西方的文化傳統(tǒng)，相反有的法國啟蒙學者承認自己身受希臘、羅馬和文藝復興之賜。當拿破侖的馬隊把法國啟蒙學者確立的科學、理性、自由、民主、真理、正義等“普遍價值”觀念帶到“保守”“落后”的德國時，同樣是啟蒙思想家的赫爾德等人卻提出“民族精神”的觀念來保衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)。他們反對把法國文化變成“普遍形式”，反對把世界文化同化于法國文化。他們認為，沒有什么普遍的人類，只有特殊型式的人類；
沒有什么普遍價值與永恒的原則，只有區(qū)域性民族性的價值和偶發(fā)的原則，沒有什么“一般文化”，而只有“我的文化”。在這里，實現(xiàn)近代（現(xiàn)代）化并不意味著一定要否定傳統(tǒng)文化，弘揚“時代精神”不一定意味著要拒斥“民族精神”。[13]

　　 “五四”主流思想家為什么沒有作出類似德國赫爾德那樣的理性思考？這是因為：第一，內憂外患造成了傳統(tǒng)政治社會秩序的瓦解和文化基本秩序的崩潰。焦慮、恐慌、羞辱、憤怒，各種情緒充斥國中，而“傳統(tǒng)的世界觀與價值規(guī)范都已動搖而失去舊有的文化功能，無法把當時政治與社會危機所引發(fā)的各種激情和感觸加以繩范、疏導與化解。因此政治與文化兩種危機交織互動的結果是各種激情和感憤變得脫序、游離而泛濫，非常容易把當時人對各種問題與大小危機的回應弄得情緒化、極端化�！盵14]急躁的心態(tài)，重情感甚于重理性，重態(tài)度甚于重思想[15]，確實是啟蒙健將的一個偏失。第二，中國啟蒙思想家把中西之分化約為古今之異，恰是以西方現(xiàn)代化的普遍性和進化序列的階段性為預設的。當然，他們當時沒有別的參考系。他們“接受了主要來自西方的單向直線發(fā)展史觀，認為歷史是由過去通向理想的未來的具有目的性的發(fā)展”[16]，因而迷信普遍，忽視特殊，鄙薄過去，憧憬未來，對新的前景懷著浪漫主義和理想主義的態(tài)度。他們當時不可能考慮到工業(yè)化、西方化所帶來的人類與族類的諸多新的問題與危機。進一步，他們骨子里的傳統(tǒng)大同理想被法蘭西或俄羅斯的社會烏托邦理想所置換。而西式烏托邦所強調的歷史必然性，啟蒙運動以來作為強勢意識形態(tài)的社會進化論等，往往成為暴力行為的合法性依據。歷史必然性體現(xiàn)為對自然法則的迷信，物競天擇，種族進化等等。烏托邦理論需要一種作為壞的、惡的存在的他者來見證自身理想的合法性。理想的社會就是好，好就在于好，傳統(tǒng)的社會就是壞，壞就在于壞，這是一個對立的存在。至于有什么道理，不能問，不能想。這實際上潛伏著日后日甚一日的反傳統(tǒng)、階級斗爭天天講、大躍進、文革等等。

　　自由主義者、自詡為 “五四后期人物”的殷海光晚年對五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨秀的議論曾加以批評，指出：“一種言論如因合于一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時代精神’而被普遍接受，那么錯誤的機會可能更多。這類‘時代精神’式的言論，等到時過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發(fā)現(xiàn)是‘時代的錯誤’�！薄拔椰F(xiàn)在要問：如果說必欲倒孔才能實現(xiàn)民主，那么西方國邦必須掃滅甚督教才能實現(xiàn)民主。但是，何以西方國邦實行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現(xiàn)在又要問：如果說必欲反對舊文學和藝術才能提倡科學，那么現(xiàn)代西方國邦科學這樣高度發(fā)達，是否同時停止究習古典文學和藝術了呢？”[17]殷指出，這種非此即彼、二元對立的思考在邏輯上完全不通。他又說：“也許有人說，基督教義與孔制不同�；�督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導出民主政治�？字评餂]有這些東西，所以無從導出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現(xiàn)在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什么一定不能導出民主？”[18]這個提示很有意思！中國傳統(tǒng)思想資源中，從孔子、孟子到黃宗羲等都有寶貴的民主思想的精華。中國傳統(tǒng)政治的制度架構中，也不能說完全沒有分權、制衡、監(jiān)察機制。中國近代沒有走向民主政治的道路，原因十分復雜，但不能完全歸咎于傳統(tǒng)。

　　一個成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評、相互適應。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方工業(yè)化以來的科技發(fā)展、物質文明、社會改革、制度建構和價值觀念確有很多值得我們效法的層面，但仍需要篩選、揚棄。用好壞二元對立的價值觀來看待傳統(tǒng)，把它看成罪惡之淵藪或可以被拋棄的包袱，是太簡單化，太意氣用事了。文明的進化不可能沒有積累和繼承。各民族的現(xiàn)代化不可能只有一種模式。

　　二、科學至上與人文萎縮

　　晚清維新派和革命派思想家已經把西方科學由技、器的層面提升到道、理的層面，使之成為普遍的形上的世界觀和價值觀。五四啟蒙思想家的科學主義也是循此而來。1923年發(fā)生的科玄論戰(zhàn)，要害是科學能不能代替哲學本體論，能不能代替民族精神信念與信仰。20年代以降，在邏輯方法與經驗論基礎上建立的科學主義實際上已宣告失敗。

　　“五四”時期對“科學”的推崇是非科學的，是排斥宗教、民俗、藝術、道德等等的價值的，其唯科學主義的流風余韻，至今仍起著負面的作用。20世紀思想史積淀在我們的集體無意識中的一個“習焉不察”或“日用而不知”之事便是科學崇拜�！翱茖W”“科學性”在本世紀中國思想辭典中，在我們下意識層里已成為神圣的權威、抽象的符號，一種是非善惡的價值判斷，捍衛(wèi)或撻伐某種東西的極其方便善巧的工具。本來，科學精神與科學方法是鼓勵人們學會大膽懷疑、容忍批評以及怎么樣去證實或證偽。科學啟蒙派的初衷也是提倡敢于和善于認知，“事事求諸證實”、“一尊理性”、“拿證據來”。然而曾如胡適在科玄論戰(zhàn)時所說：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；
無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態(tài)度，那個名詞就是‘科學’”。[19] “科學”之“主義化”或“中國化”的特點竟然畸變?yōu)闊o人敢批評科學。也就是說，作為常識或假說的某些西方科學，盡管在科學史上只具有有限性或相對的真理性，但傳入中國后卻被奉為圭臬，抽象成一種價值－－信仰體系，建構成某種強勢“意締牢結”。人們真正感興趣的已不是科學知識、理論、假說、方法本身，不是對它們進行驗證，而是把它們當作救亡圖存或其它實用目的的直接依據，一旦打上“科學”的標記，任何人就不敢再斗膽懷疑它、批評它。一旦科學被人當作某種政治口號或絕對真理頂禮膜拜的時候，就會走向反面，變成高度的毋庸置疑和高度的自我封閉，變成非科學或反科學的一種迷信，一種排它性。

　　這樣，為知識而知識，為科學而科學的精神并不能扎根；
擺脫蒙昧的，概念的明晰性、邏輯的謹嚴性、定量分析或系統(tǒng)層次分析的次序性等等起碼的理性思考步驟仍然被渾淪一體所包圍。從需要出發(fā)，先定性定案，后找“材料”，先下結論后再“論證”，仍然是普遍通行的模式；
今天的西化派或所謂“新批判主義”仍然如此；
理論研究總是等而下之的事�？傊�，科學形而上學化或主義化，看似最重視科學，實則是葬送科學。另一方面，中國古代機體主義的、連續(xù)、整體、動態(tài)式的宇宙自然觀和生命論，以及古代科學技術的精華并沒有得到有效地繼承與弘揚。因之，科學啟蒙，發(fā)展科學，真正的科學救國，是揚棄傳統(tǒng)科學，并把西方近代以來優(yōu)秀的科學精神與科學方法漸漸濡化為國民的思維、行為方式，內化為國民素質。其最好方式是消解科學頭上的靈光圈，還它以本來面目，不要拉著科學、理性的大旗作虎皮。

　　本世紀思想史積淀在我們的集體無意識中的另一個“習焉不察”或“日用而不知”之事則是毀謗傳統(tǒng)，是傳統(tǒng)人文價值被視為進化、革命、現(xiàn)代化的障礙或對立面，即所謂“封建主義遺毒”的等價物遭致徹底摧毀、批判、破除、打倒、唾棄。因此而造成人文精神的傷害和萎縮。世界上任何大的文化系統(tǒng)走向近代和現(xiàn)代的過程中，幾乎沒有遭逢中國文化這樣全盤地革文化命的厄運。

　　 我以為，這是五四以降中國啟蒙思潮的又一條值得總結的經驗教訓。當下實際生活層面的腐敗、僵化、保守、裙帶風、官本位、一言堂、個性不張、人格異化等，究竟是否應當或者在何種意義上要由儒釋道等傳統(tǒng)精英文化負責，負多大的責，幾乎很少有人具體分析。正象我們習慣于籠統(tǒng)地把“科學”這個字眼作為無所不包的、正確、進步的絕對價值加以崇拜一樣，我們也習慣于籠統(tǒng)地、不加分析地把“傳統(tǒng)文化”作為“骯臟的馬廄”。這兩個方面似乎都是“天經地義”的。今天某種全盤肯定、無限吹捧傳統(tǒng)文化的趨向，與過去的全面批判則出于同樣的思想方式，或同樣是因為外在的浮面的需要或淺近直截的實用目的，與有分析地轉進與保存深層的民族價值意識，了不相涉。

　　形上本體是不可或缺的。一個社會，每個個體，如若失卻了人文價值的支撐、維系與調節(jié)，其行為只可能是無序的，起哄、趕潮、浮躁……人生的價值、意義何在？行為的根據何在？人與天地萬物一體，天人之際與性命之原，神圣感、虔敬感、根源意識、終極托付，“天”“道”“理”“命”“心”“性”“仁”“誠”“良知”，一個民族的文化精神，達到一定自覺時才升華出來的這些意識與哲學本體論的范疇，決不是可有可無的奢侈品，更不是可以隨意拋棄的垃圾。20世紀中國文化危機與思想危機的嚴重性，乃在于整個地踐踏了這個民族源遠流長的內在精神。黑格爾曾經說過，一個有文化的民族竟沒有形而上學（玄學），就象一座裝飾得富麗堂皇的廟宇沒有至圣的神那樣。他還說過，如果一個民族覺得它的國家法學、情思、風習和道德已變?yōu)闊o用時，是一種很可怪的事；
那么，當一個民族失去了它的形而上學時，同樣也是很可怪的�？上У氖�，我們已經見怪不怪了！

　　科學主義崇拜，或“科學的人生觀”當然不能代替民族精神的信念。如果將中國文化區(qū)的核心思想－－“道”、“仁”等等輕描淡寫地抹掉，我們這個社會，哪怕是進入現(xiàn)代，或所謂后現(xiàn)代，仍將缺乏一種維系社會人心、動員社會資源的主心骨、機制和力量，仍會出現(xiàn)本世紀不斷出現(xiàn)的無序狀態(tài)，亦不可能真正尊重人權與自由。離開我們民族長期形成的安身立命之道，人們只能扭曲、異化為泯滅了良知（甚至人性）的、金錢或權力拜物教的工具。在這個意義上，玄學本體論－－中華民族的價值意識和根本理念是不能消解，不可替代的，科學技術、工具理性絕對代替不了。

　　胡、陳等啟蒙健將“重新估定一切價值”，引進西學，功不可沒。我們身受其賜，并繼續(xù)為他們引進的西學價值的生根而努力。同時，我們不能不看到，在他們的影響下，反孔批儒成為20世紀我國大陸地區(qū)的文化主調，民族文化的自信心喪失殆盡。時至今日，對民族文化精神之無端的自卑、自賤、自虐、自戕的現(xiàn)象，俯拾即是，觸目即是。蔡元培、陳獨秀、胡適、魯迅等前輩有著深厚的國學素養(yǎng)和功底，他們還有功于“整理國故”，然而在他們之后，隨著古代文化素養(yǎng)的遞減，民族文化的自卑、自賤卻不斷遞增，又隨著教育思想和體制的變化，經典教育已被逐出大中小學的課堂，中國文化精神在本土已逐漸失落。[20] 在一定意義上，五四決定了20世紀中國文化的西化（或蘇化）的主要傾向，使20世紀幾幾乎成為背離、毀辱自家精神資源而民族文化傳統(tǒng)沒有尊嚴的世紀。直到今天，文化認同的危機其實并未妥善解決。

　　蔡元培曾希望造成一個“文藝復興”運動，傅斯年、羅家倫的《新潮》以文藝復興自任，胡適晚年也認為五四是中國文藝復興運動，但五四時期的重心在引進西方價值，尚沒有深入發(fā)掘作為源頭活水的先秦經子之學，尤其未對西學價值和中國傳統(tǒng)核心價值作深入細致的分析轉化工作，因此很難與歐洲“文藝復興”運動相媲美。中西價值的接殖問題，現(xiàn)代化的科學、宇宙觀念、社會觀念、人生哲學、政治、經濟、法律、倫理、道德之本土資源的發(fā)掘工作，仍是擺在我們面前的難題。

　　三、開發(fā)傳統(tǒng)與創(chuàng)造轉化

　　五四本來就是多元主義的時代，除主流思潮外，尚有不少非主流思潮作為補充。五四不是只有一個傳統(tǒng)，不是只有一種思潮，而是有著交叉互動的不同思潮和傳統(tǒng)。[21] 具體到個別人物如杜亞泉（傖父）、梁漱溟等，都很難用保守主義或傳統(tǒng)主義相概括。杜氏在胡適以前倡導科學與科學方法，是中國科學界的先驅，也是一位自由主義者。但他執(zhí)掌《東方雜志》的筆政并在東西文化問題論戰(zhàn)中與《新青年》陳獨秀打筆仗時，被陳獨秀扣上了“妄圖復辟”的帽子，被世人目為守舊者。他與陳的分歧不在政治批判而在倫理批判。傳統(tǒng)禮教究竟如何評判？是不是僅僅用“吃人”二字可以概括？其中是否蘊含有民族精神、根本理念？農業(yè)社會產生的價值意識可不可以繼承？有沒有超越時空的成份？這都需要討論。正如王元化先生在《杜亞泉文選》序言中所說，東方文化派或所謂調和論者杜亞泉、錢智修、陳嘉異等，主張以理性的態(tài)度評論東西文化，主張因革互用，同異相資，相互調和，轉益相師，主張發(fā)掘可與西學接軌的傳統(tǒng)資源，把西學融入傳統(tǒng)文化，尤其強調淬厲固有的民族精神，其實都是有益的、建設性的。（我看這是啟蒙的題中應有之義，是啟蒙學者應當做的工作。）他們并非沒有認識到傳統(tǒng)倫理道德的呆板僵硬和帶給人們的黑暗冤抑，也不是對此無動于衷，漠然視之，更不是開倒車。他們對陳、胡的反傳統(tǒng)提出異議，對“倫理的覺悟”提出挑戰(zhàn)，根本上是要繼承發(fā)展與時俱新的民族精神。王元化序并聯(lián)系到梁漱溟、陳寅恪、晚年梁啟超對傳統(tǒng)倫理既批評更維護的態(tài)度，作出了一些冷靜的思考。[22] 至于昌明國粹、融化新知的“學衡”派，時下研究的文章更多�！拔逅摹币越档奈幕�保守主義者，大多在政治上并不保守，價值上認同西學，甚至我們不難發(fā)現(xiàn)他們也都不同程度地受到進化論、唯科學主義、實證主義和疑古思潮的影響，但最終在文化理念和精神信仰之根本上主張回歸傳統(tǒng)，并更新、開發(fā)、推進傳統(tǒng)。

　　我們無意苛求五四前輩，只是希望當代人從不同視域總結經驗教訓。今天，我們以同情的理解的心態(tài)體認陳、胡當年的處境，肯定他們所開啟的中國思想史的新的一頁。在當時的氛圍、語境中，身處西洋、東洋列強瓜分豆剖和黑暗政治、無恥政客及其幫兇擠壓之下的中國啟蒙思想家，認為傳統(tǒng)是進步的阻礙，這是不奇怪的，可以理解的。以前梁啟超罵傳統(tǒng)也非常厲害。從認識上來說，人們當時只能到那一步。直至50年代，在西方，“現(xiàn)代化”首次列入社會科學議程時，傳統(tǒng)還特別受苦受難。余英時說：“不幸的是，在20世紀，傳統(tǒng)得到了相當負面的意義，通常被認為是和所有現(xiàn)代價值，諸如理性、進步、自由，尤其是和革命相對立的。從歷史上來說，這種對傳統(tǒng)的負面觀點有其來自啟蒙時代的淵源。大體而言，啟蒙思想家認為任何傳統(tǒng)都是人類進步的阻礙。近代實證主義，尤其是它的極端形式－－唯科學主義，都與傳統(tǒng)為敵……在早期，去掉傳統(tǒng)糟粕幾乎被當作現(xiàn)代化的一個先決條件。然而，當現(xiàn)代化過程的經驗研究漸漸成熟后，傳統(tǒng)的真正價值才被緩慢但堅定地再發(fā)現(xiàn)……到了70－80年代，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的建設性關系已經穩(wěn)定地建立起來。”[23] 也就是說，在西方學界，也只是到了20世紀70年代以后，對傳統(tǒng)的理解才漸趨平正、健康，傳統(tǒng)不再被認為是僵死的過去，它仍然可以并正在現(xiàn)代社會中成為正面的和積極的活躍因素。

　　文明的創(chuàng)造離不開傳統(tǒng)，創(chuàng)新就建立在活的、發(fā)榮滋長的傳統(tǒng)之上。林毓生主張創(chuàng)造性地轉化中國文化傳統(tǒng)中的符號與價值系統(tǒng)，使之變成有利于變遷的種子，保持文化的認同。他強調創(chuàng)新，強調“需要精密與深刻地了解”西方文化與我們自己的文化傳統(tǒng)，“在這個深刻了解交互影響的過程中產生了與傳統(tǒng)辯證的連續(xù)性，在這種辯證的連續(xù)中產生了對傳統(tǒng)的轉化，在這種轉化中產生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西卻與傳統(tǒng)有辯證地銜接�！盵24] 這一主張正是在對五四啟蒙思潮作出反省后得出的，在今天的中國思想界獲得極大的反響。

　　五四主流思潮得之在啟蒙，失之在認識傳統(tǒng)的維度不夠，因而亦影響了前者的生根和深化。其實不妨放開思路和心量，促進各思潮交叉互動。例如政治自由主義與文化保守主義就有不少契合之點。二者之關系，“大量者用之即同，小機者執(zhí)之即異”�？傊�必須克服文化幼稚病，擴充啟蒙內涵，改善啟蒙心態(tài)。

　　從嚴復、譚嗣同到胡適、吳稚暉，中國早期自由主義者的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。殷海光大半生認定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉而肯定“孔仁孟義”是中國實現(xiàn)民主自由的根基，并提出了應深思“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通”的問題[25]。我認為，就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔當精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權、制衡、監(jiān)督機制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家和傳統(tǒng)諸家都有可供轉化和溝通的豐富的精神資源。[26]

　　儒家人文精神與西方啟蒙思想是可以溝通的。在1998年6月國際儒聯(lián)在北京主辦的“儒學的人論”國際學術研討會上，學者們針對人的尊嚴、人權和人的責任問題發(fā)表了很有價值的看法。狄百瑞（Wm.De.Bary）認為，儒家主張言論自由和敢于與暴君抗爭，特別是儒家的人格主義可以與現(xiàn)代人權觀念相接殖。陳祖為認為，儒家的人文精神及其社會實踐和人權論說具有重疊共識的可能性，儒家角色本位的倫理觀、社會理想、仁愛哲學、對長輩與老人的尊敬、和諧觀念等都與人權概念相容。朱榮貴認為，胡適1959年提出“容忍比自由更重要”的命題并引起爭訟，實際上胡受儒家思想影響，他的容忍觀與人權意識有密切關系。薩尼•突維斯(Sumner B.Twiss)用1947-1948年的聯(lián)合國檔案資料和草擬世界人權宣言的主要協(xié)調員的日記，研究中國代表張彭春（畢業(yè)于清華國學研究院的研究生）當年把儒家的一些理念、觀點引入《世界人權宣言》的審議過程，認為這種努力導致了宣言的最后形成并通過。研究者認為，儒學的這一貢獻的范圍和影響力比以往的報道要大得多、廣泛得多。在智慧的高度上，張彭春對宣言的形成所盡的責任比誰都要大，他將具有更為普遍性而非純粹西方的思想注入于世界人權宣言之中。[27] 我個人亦認為，儒家的批判意識、人格精神，以民間書院為標志的公共空間與輿情保證等，均可以與現(xiàn)代政治相融通�？傊�，從儒家內在的文化資源中可以開發(fā)出諸如人權、自由、平等、法治等現(xiàn)代價值，匯通啟蒙理性，擴充啟蒙內涵，修正人類中心主義和西方以權利為中心的價值觀等弊病。當然，這種匯通和接殖有很多困難，需要做很多努力。

　　今天，人們已經認識到，現(xiàn)代化的道路是多樣的，現(xiàn)代性是多元的，現(xiàn)代與傳統(tǒng)是不能截然分開的�，F(xiàn)代化不是只有西方唯一的模式可供參考，各民族都有自己特色的現(xiàn)代化道路與模式，并從自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性。現(xiàn)代性、啟蒙價值本身的內涵是十分豐富的，與地域、民族的文化有密切的關聯(lián)。現(xiàn)代性與民族性、普遍性與特殊性是有張力的統(tǒng)一。調動民族的精神資源，積極參與自身的現(xiàn)代化是非常重要的。通過批判傳統(tǒng)的負面，通過創(chuàng)造性地詮釋，繼承傳統(tǒng)的睿智，克服工業(yè)化、現(xiàn)代化之引發(fā)的天、地、人、物、我的相互疏離即異化的等等病痛，護持人的尊嚴、人的精神信念、人的宗教體驗，反思并促進現(xiàn)代化的健康發(fā)展，是人文知識分子的責任。反省與超越五四，正是對五四和啟蒙思想家最好的紀念，最大的尊重。

　　注釋

　　[1]陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》一卷一號，1915年9月15日

　　[2]陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《新青年》七卷五號，1920年4月1日。

　　[3]胡適：《新思潮的意義》，《新青年》七卷一號，1919年12月1日。

　　[4]陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》六卷一號，1919年1月15日。

　　[5]陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》四卷五號，1918年7月15日。

　　[6]詳見陳萬雄：《五四新文化的源流》第五章，北京：三聯(lián)書店，1997年1月版。

　　[7]胡適：《吳虞文錄序》，《晨報》副刊，1921年6月21日。

　　[8]陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》一卷六號，1916年2月15日。

　　[9]胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適哲學思想資料選》[上]，上海：華東師范大學出版社，1981年2月版，第344－345頁。

　　[10]郭湛波：《近五十年中國思想史》，濟南：山東人民出版社，1997年3月版，第80、78頁。

　　[11]馮友蘭：《三松堂自序》，北京：三聯(lián)書店1984年12月版，第256頁。

　　[12]林毓生：《中國意識的危機》（增訂再版本），貴陽：貴州人民出版社，1988年1月版，第6頁。

　　[13]參見郭齊勇：《文化學概論》，武漢：湖北人民出版社1990年版，第300頁。

　　[14]張灝：《中國近百年來的革命思想道路》，《開放時代》(廣州)，1999年1、2月號(總第126期)，第41－42頁。

　　[15]1919至1920年間，蔣夢麟與杜亞泉辯論思想與態(tài)度問題，蔣說“新思想是一個態(tài)度，這一態(tài)度是向那進化一方面走，抱這個態(tài)度的人視吾國向來的生活是不滿的，向來的思想是不能得知識上充分愉快的�！倍艁喨�批評蔣氏以對待新思想的態(tài)度為出發(fā)點，以感情、意志為思想之原動力的說法，指出這將使理性成為情感的奴隸。參見王元化《杜亞泉文選》，上海：華東師大出版社1993年10月版，序言，第6－7頁，又見該文選所收蔣、杜二人之《何謂新思想》，第418－426頁。

　　[16]張灝：《中國近百年來的革命思想道路》，《開放時代》(廣州)，1999年1、2月號(總第126期)，第41－42頁。

　　[17]殷海光：《學術與思想》（三），臺北：桂冠圖書公司1990年3月版，第1314－1315頁。

　　[18]同上。

　　[19]胡適：《科學與人生觀》序，《胡適哲學思想資料選》（上），第282頁。

　　[20] 1949－1978年的教育，強調為某種烏托邦可以任意剝奪別人的自由，甚至生存權，可以任意侮辱蹂躪別人，崇拜暴力，肯定殘酷斗爭的絕對性與合法性，使傳統(tǒng)精神資源中的仁愛人道原則、仁義禮智信等核心價值觀念，日益受到戕害。學生斗老師即是顯例。季羨林大師《牛棚雜憶》控訴了學生對老師的暴行。著名數學家、中國科學院院士、敝校前輩李國平教授生前曾經說過：“解放前教出來的學生，沒有一個敢走到臺上公開斗爭老師的。解放后畢業(yè)的學生，哪怕是1952年、1953年畢業(yè)的，情況就大不一樣了。事情愈演愈烈。1965年收進來的學生，那就不是文斗，改用拳頭對付老師了。”李院士的公子、德國史研究專家李工真教授說：“‘文革’這種運動，恰恰要等到傳統(tǒng)道德、仁愛精神完全死光的時候才能發(fā)生，非到這一步不行。這些傳統(tǒng)思想是怎么死的？值得研究�！痹斠姟兑粋�有待打開的包袱－－關于“文革”研究的對話》，《今日名流》，武漢，1999年第3期，第22頁。

　　[21]拙文《試論五四與后五四時期的文化保守主義思潮》曾論述了這一問題，載《歷史的反響》，香港中文大學中國文化研究所與香港三聯(lián)書店，1990年5月初版。

　　[22]參見王元化：《杜亞泉文選》序，《杜亞泉文選》，上海：華東師大出版社1993年10月版。

　　[23]余英時：《歷史女神的新文化動向與亞洲傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)》，《九州學刊》香港，1992年第五卷第二期。

　　[24]林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：三聯(lián)書店，1987年版，第63－64頁。

　　[25]殷海光最后的話語，見陳鼓應編《春蠶吐絲》增訂版，臺北：遠景出版社1979年2月再版本，第70頁。

　　[26]請參見拙文《殷海光晚年的思想轉向及其文化意蘊》，《原道》第5輯，貴陽，貴州人民出版社，1999年4月。

　　[27]以上詳見國際儒學聯(lián)合會編：《國際儒學研究》第六輯，中國社會科學出版社1999年2月第1版。

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