郭齊勇;,評所謂“新批判主義”

　　《華中師范大學學報》（哲社版）1996年第5期發(fā)表了周曉明、昌切、王又平、鄧曉芒四先生批評所謂“新保守主義”的文章，區(qū)區(qū)拜讀之后，未敢茍同，特應編輯先生之約，撰小文就教于四先生和讀者諸君。

　　一、何來“新保守主義”傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進一步正確對待過去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重關系，高揚人文精神與價值理性，并對西方理性和啟蒙價值的單面性提出批評，對國內日趨嚴峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機，生命本性的困惑作出疏導，取得了多樣的積極成果。海內外或兩岸三地中國文化研究成果與方法的互動，亦屬正�，F(xiàn)象。至于有個別人把話說過了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會影響我們現(xiàn)代化的進程或文化選擇。我看沒有那么嚴重。究竟有沒有“國學熱”和“一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義”，我想有一個起碼的衡量標準，那就是認字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的“教授”“博導”們尚不得不借助工具書才能勉強讀懂《尚書》、《詩經(jīng)》，大學生們尚分不清《四書》與明清小說中的“四大奇書”，還有所謂著名青年詩人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說我們“保守”了祖國文化的什么？怎么敢侈談“國學”還嫌“熱”了？！不要說什么經(jīng)史子集，高校文科教師能順順當當?shù)匕炎詈喴椎摹八臅�”讀下來且解釋清楚的能有幾人？我看現(xiàn)在倒真是要“�！薄笆亍币幌旅褡逦幕�的瑰寶，需要適當對知識界和國民“啟”自家文化遺產(chǎn)之“蒙”，“補”仁愛忠恕孝悌信義之“課”，“掃”人文價值與道德理想之“盲”。

　　二、克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評“向后看”“向回轉”的“念舊”情緒，強調“古代”與“現(xiàn)代”、“進步、變革，還是退守、守成”的二元對立。王君的提問也十分嚇人：“阻遏著、拖拽著中國社會變革的究竟是西方現(xiàn)代文化還是中國傳統(tǒng)文化？”他要我們作一個基本的判定和選擇。他的意見是溫飽問題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說，目前最緊迫的任務是解決前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡的問題，而不要把西方人從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉進的問題纏夾過來，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認為民主與法制秩序的建構及啟蒙價值－－民主、自由、正義、平等、博愛、人權、理性等在中國的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運動中，每個國家都要在不平衡發(fā)展加劇的世界中找到自己發(fā)展的平衡與重心。東西方都有不少有識之士重新反省西方文明的“現(xiàn)代性”，并重新估價東方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系。隨著地球變得越來越小話語空間的確顯得格外復雜。我們在這一背景下，不能不清醒地認識西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實，人權離不開責任與義務，法律不能代替禮樂教化的功能，個性自由與群體價值觀需要互補互動。總之，在生態(tài)環(huán)境與文化環(huán)境上都不應重蹈“先污染后治理”的復轍，因為我們畢竟有西方與東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗和教訓作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進行心靈交流與對話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機以及人與天、地、人、我的疏離問題。照我的想法，有的文化人“非今”，只是在人生哲學層面上批評當下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會各方面的繁榮進步，“從古”也不是要回到古代社會，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現(xiàn)實關懷，當下關懷，也有不同的長遠關懷、終極關懷，文化有不同的層面－－政治、經(jīng)濟、社會、民俗、宗教、藝術、哲學等等，為什么只能在一個層面一個維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來衡量東西方古已有之的道德、藝術、哲學、宗教。因為層面不同，深淺有別。我看我們早就應該打破單線進化論的思維框架，打破對西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進后退、古今、中西、進步保守的二元對峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價值系統(tǒng)的共存互尊。在各國現(xiàn)代化的歷史上，批評現(xiàn)代化的思想和人物總是和現(xiàn)代化并行不悖的，如此才能保證現(xiàn)代化的健康發(fā)展。借取一點古代的寶藏，天塌不下來�！靶ⅰ薄爸摇痹陧n國、日本的現(xiàn)代化中成為助 ，道、佛及民間宗教在臺灣地區(qū)的經(jīng)濟生活中起過作用，盡管其間的過程和變化十分復雜，但至少啟發(fā)我們不要把現(xiàn)代文化設計得那么單一，它是多層多樣多維多態(tài)的，且決不會脫離民族性！

　　三、駁所謂“文化戀母情結”。鄧君說從五四到今天，“幾乎沒有一個人真正理解到魯迅”“以自身為標本對整個民族文化傳統(tǒng)的自我解剖、自我批判精神”。他批評回歸傳統(tǒng)的文人，視之為“傳統(tǒng)本身的惰性”，并“稱之為‘文化戀母情結’，即總是要到文化母體中去尋求現(xiàn)實生活的‘資糧’，好比一個孩子已長大了，還不愿斷奶”。與周君用極不雅訓的“精神陽萎”相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者“都象是些孩子”，有“自戀情結”，“談起‘道德境界’來好比在做白日夢”。我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒有一個現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實生活的資糧的。我只知道西方人無比尊重、珍惜自己的文化母體，決無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中說：“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的　醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力。”足見文化的創(chuàng)造動力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養(yǎng)著現(xiàn)代心靈，不可斷，不能斷！文化的發(fā)展當然包括對軸心文明（如禮樂文明、六經(jīng)諸子及其資源）的高層次回歸、復興，即重新發(fā)現(xiàn)其尚未開掘的意義與價值，并作出具有時代意義的轉化和闡揚！我相信鄧君所說的自我批判與反省的前提，是對傳統(tǒng)的深度價值有全面深入的理解，如果只據(jù)浮面理解，聯(lián)想當下社會人生之負面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說，孔子儒家“己欲立而立人，己欲達而達人”，是偽善者以我之欲強加于人，“以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)倫理的專制性和任意性。父母和父母官對兒女和子民們?yōu)E施淫威，均可振振有詞地說成是‘為你們好’；
歷次政治運動的受害者到死都相信這是為了自己能‘立’和‘達’�！保ǖ�150頁）我看鄧君對儒家這一命題及其它命題的批判就具有“專制性和任意性”。鄧君還說莊子的超越只停留在“物”的層次，亦不知所云。這在理解上不相應，“隔”了一大層，是鄧君的毛病。他又說《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國人現(xiàn)在變壞了，“而是中國人數(shù)千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷”（第122頁）；
還說《北京人在紐約》中的王起明的傳統(tǒng)道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個生殖器的動作，此即根源于中國文化不過只是“傳種接代”的文化（他連“傳宗”都不用，而用“傳種”）�！凹热晃覀兊膫鹘y(tǒng)文化植根于生物學上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護著獸性的東西�！保ㄍ�上）這種批判有什么根據(jù)呢？難道中國文化真沒有這種能力而只能維護、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)中大量的深邃的真正人性的東西和中國人的核心價值觀么？鄧君說“中國人其實很少懂得真正的情感”，“只有親情，而無感情”，只有“通過生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下‘感于物而動’的（同樣是動物性的）喜怒哀樂之情”（第101頁）�！爸袊�人的責任感……總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去�！保ǖ�120頁）“仁義道德本質上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則�！保ǖ�121頁）按這種說法，中國人只具有動物性。如果所謂“新批判主義”是指的“丑陋的中國人”一類，那我看就沒有什么新意。執(zhí)斧伐柯，其則不遠。說中國文化自身沒有自我否定、自我超越的內在力量，那它是如何發(fā)展至今的呢？反過來說，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒有對自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒有，那么這種“新批判”與“舊批判”有什么本質區(qū)別呢？

　　四、同情的理解，理性的批導。有人批判傳統(tǒng)，卻不肯細讀傳統(tǒng)的原典，也不下功夫理解傳統(tǒng)社會與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現(xiàn)行教材或海外三流作家的書。有人批判“文化保守主義”，可是連此名相的確定內涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現(xiàn)當代新儒家，可是連一本批判對象的原著也沒有讀過，而且也不顧“新儒家”（指宋明理學）與“現(xiàn)當代新儒家”的區(qū)別。批判是必要的，但只能是：先讀書，再批評。四先生當然不在此例。不過王君在大文中把批判傳統(tǒng)的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢穆、杜維明等都列為“守傳統(tǒng)主義者”；
又把與當代新儒家頗有分歧的余英時、金耀基列入其中，且把他們的老師錢穆放在尾巴殿后，足見王君對他所列一大串域外學人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是“給人一種‘有沒有搞錯哇’的感覺”（借王氏語）。

　　我看誰也沒有蠢到昌君所說的“自作多情”“回到老祖宗溫馨的懷抱中去”的地步。因為借取傳統(tǒng)資源是為了拓新，而且傳統(tǒng)本身是流動的。《中庸》說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖�！彼南壬�所說和鄙人的陋見都可以并存。但現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人生需要多種文化思想資源的陶養(yǎng)。重新?lián)碛懈髅褡遄约旱奈幕�認同，以多維的視域詮釋和轉化文化傳統(tǒng)，克服“文化資源薄弱，價值領域稀少”的病癥及現(xiàn)代人安身立命或終極托付的危機，是全球和我國未來文化建設的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做“釋古助今”“守先待后”的工作�！笆亍币埠苤匾�，有所“守”才能有所“為”，有所“創(chuàng)”，沒有“守”就沒有“為”，沒有“創(chuàng)”。沒有根源性，就沒有現(xiàn)代性和世界性。對四先生的“新批判”，鄙人斗膽來一點“新保守”，又何妨？

　�。ū疚氖菓�《華中師范大學學報》編輯的邀請而作，刊載于該刊1997年第2期，1997年3月。當時，編輯先生只給我這點篇幅，故對鄧曉芒先生大作的批評點到為止。然此則足矣，毋需多說。）

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