陳曉明：現(xiàn)代性有什么錯？,――從杰姆遜的現(xiàn)代性言說談起

　　2001年7月，酷熱的上海迎來了國際學(xué)界舉重輕重的人物，也是中國學(xué)界的西馬宗師——杰姆遜教授（Fredric Jameson又譯詹明信）。就在遠(yuǎn)離繁華熱鬧市區(qū)的大學(xué)校園里，杰教授作了題為《現(xiàn)代性的幽靈》 (杰姆遜2002年7月訪問上海華東師范大學(xué)時所作的公開講演，有關(guān)該講演的中文譯文未能見到，《文匯報》"學(xué)林版"刊登過部分內(nèi)容，現(xiàn)在的中文譯文采用張旭東根據(jù)杰姆遜的原講稿翻譯的文本。據(jù)張旭東所言，杰姆遜的講稿由作者尚未問世的新作《現(xiàn)代性的神話》的"導(dǎo)言"和"結(jié)論"兩部分組成。該書由英國倫敦新左派出版社于2002年底出版)的講演。直陳現(xiàn)代性的理論源流與當(dāng)今全球化趨勢中的現(xiàn)代性狀況，不想此講演在中國學(xué)界引起軒然大波，一批年富力強(qiáng)的中國學(xué)者紛紛撰文進(jìn)行論辯，對杰教授的現(xiàn)代性說辭責(zé)問有加 (對杰姆遜的言論發(fā)表看法的有：北大中文系王岳川教授、人大中文系余虹教授、清華大學(xué)中文系肖鷹教授以及北大中文系楊俊蕾博士，文章刊載于上海《社會科學(xué)報》第837期。人民大學(xué)文化研究網(wǎng)（www.culstudies.com）登有全部爭論的文章)。有誤解的，有澄清的；
有偏激的，有平和的。有關(guān)的爭論和探討持續(xù)到現(xiàn)在，最近一期的《讀書》登載了杰姆遜的中國籍大弟子張旭東教授（美國紐約大學(xué)東亞系）的文章，再次全面而簡明扼要地梳理了杰姆遜的思想。何以杰教授的一次演講要引起如此激烈的反響？無風(fēng)不起浪，關(guān)于現(xiàn)代性（與后現(xiàn)代性）的理論疑惑已經(jīng)持續(xù)了一段時間，中國與西方的問題，全球化與本土化問題，傳統(tǒng)與現(xiàn)代問題，文化與審美的問題……這些都因為“現(xiàn)代性”問題的突顯，面臨重新清理的困境。對杰姆遜的誤解或者懷疑，并不是因為這些年富力強(qiáng)的實力派學(xué)者的理論修養(yǎng)和邏輯程序出了問題——他們的聰明才智足以應(yīng)對這些復(fù)雜的理論問題，而是內(nèi)心正在滋長的情緒，正在生成的思想在起作用。

　　近年來中國經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長，全球化形勢加劇，國際新秩序發(fā)生的某些變化，美國遭遇9.11恐怖襲擊后的全球性反恐戰(zhàn)略，以及由此導(dǎo)致美國可能奉行的單邊主義策略，這些都影響著中國一代學(xué)人重新思考全球化和現(xiàn)代性問題。由于文化研究大規(guī)模地卷入文藝學(xué)、比較文學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究學(xué)科，全球化和現(xiàn)代性問題就顯得尤為重要。從“現(xiàn)代性”論述推導(dǎo)出的一些命題，已經(jīng)構(gòu)成文學(xué)研究學(xué)科的思想基礎(chǔ)或理論前提。而且從文學(xué)創(chuàng)作實踐來看，現(xiàn)代性也以不同的形式（倫理的、價值判斷的、美學(xué)趣味的）表現(xiàn)出來。這些都要求我們對現(xiàn)代性這一問題進(jìn)行更為深入切實的探討。

　　1.杰姆遜的現(xiàn)代性論述

　　杰姆遜的上海演講與他一貫的行文風(fēng)格并無二致。情緒飽滿，睿智機(jī)敏，縱橫恢宏，風(fēng)卷殘云。作為一個堅定的馬克思主義者，杰姆遜秉持批判性的立場，淵博的學(xué)識與敏銳的見解，使他的批判總是在敘述一種知識和描述某種現(xiàn)象時如期而至。不想這種風(fēng)格長期導(dǎo)致了中國學(xué)界對杰姆遜的“深刻誤讀”。之所以說是“深刻的”誤讀，是因為在深層次的學(xué)理意義上，中國學(xué)界對杰姆遜的思想理論的理解并沒有太大的出入，誤差的是他的表面姿態(tài)——他的強(qiáng)烈的意識形態(tài)立場。這點尤為突出地反映在對這次“現(xiàn)代性”論述的誤解上。

　　說杰姆遜在訓(xùn)導(dǎo)中國學(xué)界，這有點冤枉他了，不說它這篇演講辭是其早已完成的某部著作的導(dǎo)言部分，其想象的讀者對象自然是歐美晚期資本主義文化邏輯中的人們，中國學(xué)界不會是他考慮的重點對象。關(guān)于此，已有同行學(xué)者指出。值得關(guān)注的是，杰姆遜對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的態(tài)度給中國學(xué)界造成的錯覺。中國學(xué)界長期把杰姆遜看成后現(xiàn)代主義的宗師，這就有點偏差。這顯然與1985年杰姆遜在北京大學(xué)開講后現(xiàn)代文化理論系列課程有關(guān)。不錯，杰氏是后現(xiàn)代理論在中國最早的傳播者，那本后來由唐小兵翻譯出版的《后現(xiàn)代主義文化理論》是中國后現(xiàn)代理論的啟蒙讀物，一點不假。但杰姆遜一開始就具有的立場被人們忽略了。杰姆遜一開始，或者說始終就是后現(xiàn)代主義文化的批判者，他懷著強(qiáng)烈的批判態(tài)度介入后現(xiàn)代主義研究。杰姆遜的左派同仁，《新左派評論》主編，佩里•安德森給杰姆遜的《文化轉(zhuǎn)向》一書寫的序言里，開篇就寫道：“詹姆遜（原譯文譯名如此）的著作，猶如夜晚天空中升起的鎂光照明彈，照亮了后現(xiàn)代被遮蔽的風(fēng)景。后現(xiàn)代的陰暗和朦朧霎時變成一片奇異和燦爛�！� (參見杰姆遜：《文化轉(zhuǎn)向》，胡亞敏等譯，2000年，第1頁)這種說法當(dāng)然不無人情世故的溢美之辭，但也不無真實地反映出新左派理論家們對后現(xiàn)代主義所秉持的立場和態(tài)度。新左派的馬克思主義理論家們，總是懷著他們的強(qiáng)烈信念，以熱辣辣的文風(fēng)橫掃現(xiàn)實，以為在任何學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在他們未介入之前，肯定是一團(tuán)陰暗和朦朧，只要引入馬克思主義的思想，那里就有光明一片。

　　杰姆遜本人一開始介入后現(xiàn)代主義顯然是持強(qiáng)烈的批判性姿態(tài)，把它看成是晚期資本主義的文化產(chǎn)物。馬克思主義理論家的理想，當(dāng)然是在全球砸碎資本主義制度，建立社會主義的理想天國。一直到現(xiàn)在，我以為，杰姆遜、特里•伊格爾頓以及佩里•安德森等左派同仁（當(dāng)然，這個名單還可以顯著擴(kuò)大）并未放棄此信念。2002年7月31日，杰姆遜在北京《讀書》編輯部作了題為“回歸‘當(dāng)前事件的哲學(xué)’”的講演。在回答曹天予的提問時，杰姆遜指出：人們現(xiàn)在迫切需要的是抵抗自由市場，因為自由市場的意識形態(tài)要排除所有的限制。他認(rèn)為，第一道防線是退回到福利國家，保衛(wèi)福利國家是最重要的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。顯然，杰姆遜不是在資本主義的自由市場經(jīng)濟(jì)模式底下來談福利國家，而是在社會主義國家體制內(nèi)來實施此一戰(zhàn)略。他說道：“我認(rèn)為支持社會主義的政府是重要的。我覺得舊式共產(chǎn)主義國家攻擊社會民主制度的策略是愚蠢的，是一種病態(tài)的考慮。”他認(rèn)為，人們必須支持社會民主制度的原因出于教育的考慮，人們要說明社會民主制度不能提供這些東西。在市場社會主義的框架內(nèi)這是不可能的。很顯然，杰姆遜甚至連“市場社會主義”都不認(rèn)可，他所說的“社會民主制度”，其實依然是從馬克思主義經(jīng)典作家理論推導(dǎo)出的一種烏托邦式的社會主義。其實踐的可能性已經(jīng)為歷史所嘲弄，但這并不重要，重要的是，這是杰姆遜左派同仁對資本主義全盤性批判的理想?yún)⒄障�。除了這一理想?yún)⒄障担瑖?yán)格的左派不會認(rèn)可任何資本主義的現(xiàn)實狀況。不管是后現(xiàn)代文化還是現(xiàn)代性理論，這都令杰姆遜不滿。

　　回到1985年杰姆遜對后現(xiàn)代主義的介紹，以及后來對后現(xiàn)代主義文化的分析，前者由于他的介紹者立場，使他以較少主觀意向的態(tài)度陳述了后現(xiàn)代主義文化狀況；
后者則由于杰姆遜的學(xué)識和睿智，他的分析總是精彩紛呈，透徹精辟，以至于他的敘述很容易就被看作對后現(xiàn)代文化現(xiàn)實的闡發(fā)。但這二者并不等于杰姆遜欣賞和認(rèn)同后現(xiàn)代文化，會以為這種文化代表著新生的有活力的文化。相反，他分析和闡釋的結(jié)果，是要指出這種遲早要隨著晚期資本主義一起消亡，而未來的社會主義文化必將取而代之。這才是他對資本主義文化發(fā)展邏輯的真實看法。杰姆遜對后現(xiàn)代文化的分析也包含著矛盾，80年代以后，他懷著巨大的熱情投入各種論辯，特別是他對當(dāng)代文化現(xiàn)實的精彩紛呈的分析，無形中敘述出一個充滿活力的，比現(xiàn)代主義更有生氣，也更有趣味的文化現(xiàn)狀史。除了極少數(shù)的左派同道，杰姆遜幾乎不同意大多數(shù)人的觀點，他似乎在任何問題上，都有自己的一套看法。在很少情況下，他的看法顯得勉強(qiáng)，而大多數(shù)情形下，他總是那么精辟透徹。如果不考慮他的結(jié)論和意識形態(tài)目標(biāo)的話，杰姆遜的文化分析或?qū)徝缹W(xué)分析無疑是極其出色的。在與安東尼•龔巴儂的論辯時，杰姆遜曾表示，面對這些后現(xiàn)代感覺的生活，“如果我們不帶任何幻覺地觀看它，清楚而精確地認(rèn)識我們面對的一切，這將是一件令人愜意的事情�！� (同上書，第110頁)實際上，不帶任何幻覺地觀看現(xiàn)實是不可能的，杰姆遜本人就承認(rèn)不可能超越意識形態(tài)來敘述現(xiàn)實，更何況是以意識形態(tài)色彩濃重著稱的新左派的舵手們呢？杰姆遜經(jīng)常被他的理論愜意所慫恿，深入到后現(xiàn)代文化的各種現(xiàn)象中去，在他稍微退去了意識形態(tài)色彩時，他總是可以提示一幅廣闊生動的后現(xiàn)代圖景。而那些精辟的分析，也很容易給人以他沉醉于其中幻覺。不管如何，杰姆遜確實是一個敏銳而有魅力的后現(xiàn)代文化的闡釋者，但并不是后現(xiàn)代時代的擁戴者，或者說他試圖用后現(xiàn)代方案來解決晚期資本主義的文化矛盾。

　　同樣，2002年夏天的杰姆遜也不是一個現(xiàn)代性的贊同者或鼓吹者，實際上，杰姆遜一直是現(xiàn)代性的批判者，正如他是后現(xiàn)代的批判者一樣。確實，在那篇講演稿中，杰姆遜曾說道：

　　資本主義全球化在資本主義體系的第三或晚期階段帶來的標(biāo)準(zhǔn)化圖景給一切對文化多樣性的虔誠希望打上了一個大問號，因為未來的世界正被一個普遍的市場秩序殖民化。

(所引該文的引文均見諸張旭東的譯文，參見人民大學(xué)“文化研究網(wǎng)”（www.culstudies.com）)

　　要搞清楚的是，杰姆遜在這里是在陳述一個事實，他所觀察到的正在發(fā)生的“事實”，或者說他認(rèn)定的“事實”，這并不等于他贊同這種“事實”，要中國學(xué)者理解和接受這種“事實”。很顯然，杰姆遜是帶著情緒來指出這一“事實”的，他要批判和質(zhì)疑的正是這種全球化一體化的“事實”。同樣，杰姆遜也說到，“那些所謂的‘欠發(fā)達(dá)國家’想要的大概是純粹的‘現(xiàn)代性’本身。它這么說的時候全然無視這樣一個事實：在當(dāng)今世界上，所有能維持下來的民族國家都早已在一切可以想象的方面，首先是技術(shù)方面，變成一個‘現(xiàn)代’的東西了。然而那種現(xiàn)代性的話語要人們相信的卻是一種幻象，好像只有西方才擁有某種別人沒有的東西，但所有人都應(yīng)該有得到這種東西的欲望。正是這種神秘的東西通過‘現(xiàn)代性’獲得了洗禮和命名，然后再由一批招募來的人把它不厭其詳?shù)孛枥L出來，四處兜售�！� (同前)杰姆遜的話一不小心就要造成歧義。他一方面否認(rèn)有多樣化的“現(xiàn)代性”——因為它事實上已經(jīng)被歷史證明，或者被全球一體化所摧毀；
另一方面，他又不無譏諷地指出，欠發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)代性歷史進(jìn)程：現(xiàn)代化、社會主義、工業(yè)化，普羅密修斯主義、"對大自然的蹂躪"都已受到人們的質(zhì)疑。也就是說，發(fā)展中國家的現(xiàn)代性歷史已經(jīng)被證明是可疑的，弊大于利。那么發(fā)達(dá)國家現(xiàn)在要塞給發(fā)展中國家的就是那個所謂的“純粹現(xiàn)代性”——當(dāng)然，它是不存在的。這句話到底說明了什么意義呢？其實也就是正話反說，發(fā)展中國家走“現(xiàn)代性”的道路未必是好的選擇。

　　那么，它能走什么道路呢？就這一點而言，杰姆遜也顯得左右為難。這基于他對現(xiàn)代性的矛盾態(tài)度。首先，他認(rèn)為現(xiàn)代性是一種敘事，當(dāng)然，這不是貶義，在他看來，所有的理論話語對現(xiàn)實的描述都是一種敘事；
受法國后結(jié)構(gòu)主義，特別是拉康的影響，杰姆遜認(rèn)為“客觀實在本身就是一組敘事”。現(xiàn)代性敘述不過是用來構(gòu)造這種實在的方法 (杰姆遜：《回歸“當(dāng)前事件哲學(xué)”》，參見《讀書》，2002年第12期，第16頁)。杰姆遜認(rèn)為，“現(xiàn)代性哲學(xué)基本上是沒有用的，沒有向我們說明任何事情，沒有取得任何成果�！彼麍猿终J(rèn)為，發(fā)明現(xiàn)代性概念的努力是不值得的，他試圖用“當(dāng)前本體論”取而代之。

(同前，第15頁)由此可見，杰姆遜并不滿意現(xiàn)代性的概念，也不贊同現(xiàn)代性。他一方面指出發(fā)展中國家或第三世界國家趨向現(xiàn)代性的現(xiàn)實狀況，另一方面，他對此持批判和否定態(tài)度。早在多年前寫的論文《后現(xiàn)代性的二律背反》中，他就指出：絕大部分第三世界社會在西方現(xiàn)代化的滲透中出現(xiàn)分裂，這種滲透又導(dǎo)致對它自身——以各種各樣代表那些截然不同社會形態(tài)的文化形式——形成了一種一般可以稱之為傳統(tǒng)主義的對抗立場：對一種文化的（有時是宗教的）原創(chuàng)性的肯定具有抵制被西方現(xiàn)代性同化的力量，實際上也比西方的現(xiàn)代性更容易接受。然而，實際的狀況如何呢？他寫道：

　　無論如何，人們今天要肯定的是，傳統(tǒng)和傳統(tǒng)主義中的這第二次反抗和反現(xiàn)代的條件，已經(jīng)全部從以前的第三世界或殖民地的社會現(xiàn)實中消失了；
在這些地方，一種新的傳統(tǒng)主義（如儒學(xué)的某種復(fù)興，或宗教上的原教旨主義）現(xiàn)在寧可被設(shè)想成一種審慎的政治和集體的選擇，在其所處的境況中，過去所留下的東西已微乎其微，它們必須加徹底地重新創(chuàng)造。

(參見《文化轉(zhuǎn)向》，第60頁)

　　杰姆遜解釋說，一方面，在第三世界的社會里，從此只有現(xiàn)代的東西存在；
另一方面，它也通過限定修正了這一陳述，即只有在這樣的情況下，在那些只有“現(xiàn)代”存在的地方，并且“現(xiàn)代”當(dāng)前必須經(jīng)歷后現(xiàn)代的重新洗禮 (杰姆遜進(jìn)一進(jìn)解釋是說：那些結(jié)稱之為現(xiàn)代的東西是不完整的現(xiàn)代化的結(jié)果，(點擊此處閱讀下一頁)

　　必須對它加以限定以對抗非現(xiàn)代的殘余，這種殘余在后現(xiàn)代性里已不復(fù)流行。同前，第60頁)。很顯然，杰姆遜對第三世界國家（發(fā)展中國家）被現(xiàn)代性所支配的歷史和現(xiàn)狀早已有認(rèn)識，而他對這種狀況的批判也由來已久，并不是在2002年夏天才突然發(fā)此議論。

　　其次，現(xiàn)代性是“反現(xiàn)代”的。這一論述顯得矛盾且難以理解。問題的癥結(jié)也許在于，杰姆遜心目中存有某種理想的“現(xiàn)代方案”。否則我們就難以理解他對現(xiàn)代、對后現(xiàn)代都不滿意，而又要實施他的未來方案。杰姆遜不無揶揄的口吻談到德國施羅德政府的第一任財政部長拉方丹，此人在德國新政府里堅持社會主義理念，企圖限制自由市場，強(qiáng)調(diào)社會福利，所有這一切，他還不過只是發(fā)一些牢騷而已，結(jié)果他遭遇失敗。杰姆遜顯然是對這位社會主義同仁抱有同情，而又對他不識時務(wù)感到惋惜。杰姆遜說，“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”這樣的詞現(xiàn)在被主張自由市場人所利用，他們僅僅是想在經(jīng)濟(jì)和社會層面上適應(yīng)全球市場的種種制約，現(xiàn)代性概念被簡化成一個經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的范疇。杰姆遜不無尖刻地說道：

　　一旦主張自由市場的各種立場得以系統(tǒng)地將自己等同于現(xiàn)代性，從而被人習(xí)慣性地理解為"現(xiàn)代的"，自由市場論者就已經(jīng)贏得了一場關(guān)鍵的勝利，其意義絕不止于意識形態(tài)領(lǐng)域。如果我們只把它視為媒體的勝利，我們就低估了政治斗爭向語言和理論術(shù)語的移植和錯位。問題在于，反對自由市場萬能論的人會發(fā)現(xiàn)，他們的立場目前在理論術(shù)語的領(lǐng)域里像游魂一樣無處可去。事實上，對抗市場意識形態(tài)主流的人，比如社會主義者，在今天總是被歸入負(fù)面的、消極的、否定性的、不具有任何公共性的范疇，被視為沒有現(xiàn)代精神，因循守舊；
最終，因為他們對"進(jìn)步"和現(xiàn)代性顯然持抵制態(tài)度，他們就被人稱為頑固派。從拉方丹那種哀怨的口吻里我們可以清楚地看到，他不但已經(jīng)輸?shù)袅四菆鲫P(guān)鍵的話語斗爭，而且他從來就沒意識到那場斗爭的關(guān)鍵性，也根本沒有搞明白到底他真正輸?shù)袅耸裁础?同前參見文化研究網(wǎng))

　　現(xiàn)在，我們總算搞明白一點，杰姆遜對現(xiàn)代性的反感，在于現(xiàn)代性包含的自由市場本性。在杰姆遜的邏輯中，現(xiàn)代性=自由市場=反福利國家=反社會主義。這個邏輯當(dāng)然不可能概括杰姆遜豐富生動的現(xiàn)代性批判話語，但其本質(zhì)可能如此。但如果杰姆遜這樣考慮問題，那顯然不足以享用大師聲譽(yù)。杰姆遜當(dāng)然為他的邏輯提供了更為復(fù)雜的保持帶。他反對現(xiàn)代性敘事，但堅持現(xiàn)代主義式的“現(xiàn)代”——亦即馬克思主義理想范式中設(shè)想的革命、變革和未來解決方案。關(guān)于現(xiàn)代性的論爭，杰姆遜歸根到底把它看成是“一場根本性的政治話語斗爭的一個組成部分”，這也就是左派與右派在后冷戰(zhàn)時期的政治文化格局中的斗爭。杰姆遜尖銳地指出，“這個詞（指現(xiàn)代或現(xiàn)代性）的復(fù)活帶來了一種概念和哲學(xué)上的混亂。種種反馬克思主義和反社會主義的論爭（甚至一切反對中間偏左的自由主義的論爭）一般來說講的都是同一件事情，即這些立場不現(xiàn)代，也就是說，它們因為仍舊效忠于現(xiàn)代主義的基本范型而變得過時了。在此，現(xiàn)代主義被理解為一些陳舊的自上而下的計劃指令，是在國家機(jī)器，或經(jīng)濟(jì)和審美領(lǐng)域的中心化權(quán)力結(jié)構(gòu)；
它同構(gòu)成后現(xiàn)代性特征的‘去中心化’、‘拼貼性’價值觀背道而馳。所以，像拉方丹這樣的人是不現(xiàn)代的，因為他們還是現(xiàn)代主義者�，F(xiàn)代主義本身變成了不現(xiàn)代的東西。如今那種能夠被首肯的現(xiàn)代性之所以好，是因為它是后現(xiàn)代的�！� (同前，參見文化研究網(wǎng))

　　杰姆遜的觀點至此已經(jīng)很清楚：其一，杰姆遜始終批判現(xiàn)代性和后現(xiàn)代文化狀況；
其二，發(fā)展中國家追逐現(xiàn)代性為杰姆遜所詬病，這顯然是一種缺乏革命性的現(xiàn)象；
其三，現(xiàn)代性現(xiàn)在的涵義就是追逐自由市場，它變成一個經(jīng)濟(jì)和技術(shù)主導(dǎo)的全球一體化趨勢，老牌資本主義的野心在全球化時代居然表現(xiàn)得如此淋漓盡致，這為杰姆遜所痛恨；
其四，現(xiàn)代性在當(dāng)代的加劇或者說復(fù)活，不過是全球化的自由市場說辭，它必然導(dǎo)致福利國家的退化，或者說發(fā)達(dá)國家以及發(fā)展中國家對社會福利的嚴(yán)重削減；
其五，現(xiàn)代性的論爭本質(zhì)上是左派與右派的話語和政治斗爭。

　　2.現(xiàn)代性有什么錯？

　　杰姆遜為什么要反“現(xiàn)代性“？實際上，杰姆遜反對的是關(guān)于“現(xiàn)代性”的各種敘事，他并不認(rèn)為現(xiàn)代性具有歷史的實在性。這種觀點對于秉持馬克思主義歷史唯物論的理論家來說，也許是奇怪的。但是資本主義呢？同樣也是一種敘事嗎？顯然不是。那么，杰姆遜可能不贊成用現(xiàn)代性替代了資本主義或晚期資本主義這種說法。他只是把現(xiàn)代性看成資本主義歷史中的一種描述體系，一種敘事話語。

　　現(xiàn)代性作為一種敘事話語，也是對歷史的一種描述，總是存在經(jīng)驗還原的可能性。也就是說，現(xiàn)代性描述的歷史，是可以在經(jīng)驗現(xiàn)象中得到印證，可以被人們認(rèn)識和理解。實際上，近年來現(xiàn)代性這一術(shù)語被廣泛運(yùn)用和討論，也是因為這個術(shù)語具有豐富的歷史和理論內(nèi)涵，它揭示了歷史的復(fù)雜性和深度性。

　　在西方的思想史研究中，現(xiàn)代（modern）一詞最早可追溯至中世紀(jì)的經(jīng)院神學(xué)，其拉丁詞形式是“modernus”。德國解釋學(xué)家姚斯在《美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)及對古代與現(xiàn)代之爭的歷史反思》 (哈貝馬斯于1980年獲得法蘭克福的阿多爾諾獎時發(fā)表題為《論現(xiàn)代性》的學(xué)術(shù)演講，該文后來發(fā)表于《新德國批評》1981年冬季號。博學(xué)的哈貝馬斯在提到現(xiàn)代性時，引用解釋學(xué)家姚斯（H. R. Jauss）的考證。姚斯在《美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)及對古代與現(xiàn)代之爭的歷史反思》（慕尼黑，1964）一書中對“現(xiàn)代”一詞的來歷進(jìn)行了權(quán)威性的考證，成為各家引述的經(jīng)典論述。劉小楓在論述“現(xiàn)代”一詞的來源時，也引述姚斯的考證，但他提到的版本為姚斯的《文學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的當(dāng)代意識》，收入H．Steffen編的《現(xiàn)代性的面相》（154頁下），該書由Gotingen，1965年出版。參見劉小楓《現(xiàn)代性的社會理論諸論》，1998年，第62頁)一書中對“現(xiàn)代”一詞的來歷進(jìn)行了權(quán)威性的考證，他認(rèn)為它于十世紀(jì)末期首次被使用，它用于指稱古羅馬帝國向基督教世界過渡的時期，目的在于把古代與現(xiàn)代區(qū)別。卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五種面具》中，追究現(xiàn)代性觀念起源于基督教的末世教義的世界觀。按照“現(xiàn)代性”最權(quán)威的理論家哈貝馬斯的說法，“現(xiàn)代”一詞為了將其自身看作古往今來變化的結(jié)果，也隨著內(nèi)容的更迭變化而反復(fù)再三地表達(dá)了一種與古代性的過去息息相關(guān)的時代意識。哈貝馬斯指出：“人的現(xiàn)代觀隨著信念的不同而發(fā)生了變化。此信念由科學(xué)促成，它相信知識無限進(jìn)步、社會和改良無限發(fā)展�！� (哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，轉(zhuǎn)引自王岳川、尚水編：《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京北京大學(xué)出版社，1992年，第10頁)

　　很顯然，我們現(xiàn)在理解的“現(xiàn)代性”是指啟蒙時代以來的“新的”世界體系生成的時代。一種持續(xù)進(jìn)步的、合目的性的、不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展的歷史進(jìn)程與時間觀念。

　　由此看來，現(xiàn)代性至少應(yīng)該從三方面去理解：其一，世俗化的世界觀方面：人類生活開始擺脫宗教嚴(yán)格掌控，而轉(zhuǎn)向世俗化。由此，一套世俗化的信仰體系和價值觀念，以及與之適應(yīng)的生活方式開始形成。其二，現(xiàn)代社會的組織結(jié)構(gòu)方面：現(xiàn)代性標(biāo)志著資本主義新的世界體系趨于形成，世界性的市場、商品和勞動力在世界范圍的流動；
民族國家的建立，與之相應(yīng)的現(xiàn)代行政組織和法律體系；
其三，現(xiàn)代思想文化方面，以啟蒙主義理性原則建立起來的對社會歷史和人自身的反思性認(rèn)知體系開始建立，教育體系以及大規(guī)模的知識創(chuàng)造和傳播，各種學(xué)科和思想流派的持續(xù)產(chǎn)生，這些思想文化不斷推動社會向著既定的理想目標(biāo)發(fā)展。

　　在人文學(xué)科的思想家看來，現(xiàn)代性更主要體現(xiàn)在精神文化變遷方面。馬克斯．韋伯從宗教與形而上學(xué)的世界觀分離角度出發(fā)來理解現(xiàn)代性。這種分離構(gòu)成三個自律的范圍：科學(xué)、道德與藝術(shù)。自從18世紀(jì)以來，基督教世界觀中遺留的問題已經(jīng)被分別納入不同的知識領(lǐng)域加以處理，它們被分門別類為真理、規(guī)范的正義，真實性與美。由此形成了知識問題、公正性與道德問題、以及趣味問題�？茖W(xué)語言、道德理論、法理學(xué)以及藝術(shù)的生產(chǎn)與批評都先后專門設(shè)立。文化每一領(lǐng)域內(nèi)的問題都成為特殊專家關(guān)注的對象，文化的這種職業(yè)化趨向使社會的認(rèn)知體系和實踐行為分別形成了三個內(nèi)在結(jié)構(gòu)：認(rèn)識－工具結(jié)構(gòu)，道德－實踐結(jié)構(gòu)，審美表現(xiàn)的合理性結(jié)構(gòu)，每一結(jié)構(gòu)都成為特殊專家的掌控對象。啟蒙主義哲學(xué)家相信通過科學(xué)與藝術(shù)，人類對世界、自我、道德、進(jìn)步、公正性的認(rèn)識和處理會趨于無限完善的境地。只是20世紀(jì)的歷史打破了這種理想化的宏偉意圖，而對現(xiàn)代性的反思成為人文學(xué)科的重要主題。馬克斯•韋伯對現(xiàn)代世界持有悲觀的態(tài)度，他把現(xiàn)代世界看成一個自相矛盾的世界，人類在現(xiàn)代性的進(jìn)程中取得任何物質(zhì)的進(jìn)步，結(jié)果都必須以犧牲個體的創(chuàng)造性和官僚體制的擴(kuò)張為代價。

　　馬克思和涂爾干對現(xiàn)代性的看法更樂觀得多。盡管他們都認(rèn)為現(xiàn)代性帶來了無窮的問題，但是他們二人都相信，由現(xiàn)代所開辟的使人獲益的可能性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超超過了它的負(fù)面效應(yīng)。哈貝馬斯把現(xiàn)代性理解為一個方案、一項未竟的事業(yè)。哈貝馬斯對現(xiàn)代性的理解既受到馬克斯．韋伯的影響，也吸收了馬克思和涂爾干的觀點。他在討論現(xiàn)代性的時候經(jīng)常引證馬克斯．韋伯的觀點。啟蒙思想家的現(xiàn)代性方案設(shè)計也就是從馬克斯．韋伯所說的客觀科學(xué)、普遍化道德與法律、以及審美的藝術(shù)方面規(guī)劃人類生活。現(xiàn)代性設(shè)計有意將上述每一領(lǐng)域的認(rèn)知潛力從其外在形式中釋放出來。

　　福科為懷疑現(xiàn)代性奠定了后現(xiàn)代的理論基礎(chǔ)。但福科對現(xiàn)代性的批判并不是簡單的拒絕，而是在逃離中來形成反思性的理論起點，由此建立了一套反現(xiàn)代性的理論方法。對現(xiàn)代性的批判導(dǎo)致福科批判啟蒙（也許是對啟蒙的批判引發(fā)了他對現(xiàn)代性的拒絕）。他令人驚異地把“啟蒙”稱之為“敲詐”。在他看來，對我們所處的歷史時代的永恒的批判，則構(gòu)成對啟蒙“敲詐”的拒絕。福科認(rèn)為，啟蒙構(gòu)成了一個具有特權(quán)的分析領(lǐng)域，它是一組政治的、經(jīng)濟(jì)的、體制的和文化的事件，我們迄今仍然在很大程度上依賴于這個事件。一個人必須拒絕一切可能用一種簡單化的和權(quán)威選擇的形式來表述他自己的事情，應(yīng)該用“辯證的”細(xì)微差別來擺脫這種敲詐。因此，�？圃O(shè)想，我們必須對在一定程度上被啟蒙歷史地決定的我們自己進(jìn)行分析。

(參見福科《論現(xiàn)代性》，汪暉譯。轉(zhuǎn)引自：汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年，第430—434頁)

　　對現(xiàn)代性及啟蒙理念給予最尖銳徹底攻擊的理論家當(dāng)推后現(xiàn)代主義理論家列奧塔（F．Liotard），他在1979年出版的《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識的報告》。在列奧塔看來，“現(xiàn)代性”就是一種宏大敘事，一種以元敘事為基礎(chǔ)的知識總匯，具體地說，也就是現(xiàn)代理性、啟蒙、總體化思想以及歷史哲學(xué) (參見列奧塔：《后現(xiàn)代狀況》，英文版，1979年，序言部分)。列奧塔如此激進(jìn)地批判現(xiàn)代性，在杰姆遜看來，列奧塔并沒有超出現(xiàn)代性范疇，他的議題本身構(gòu)成了另一種宏大敘事。這樣說列奧塔可能有點冤枉，如果以這種觀點來看，幾乎沒有人可以超出現(xiàn)代性范疇，包括杰姆遜自己。確實，列奧塔本人也在1986年作過一次關(guān)于“重寫現(xiàn)代性”的講演，他很清楚地表明這樣意思，即現(xiàn)代性就包含在后現(xiàn)代性之中，但不能把重寫理解為是復(fù)寫。他的提出重寫――“重新”（re-）的三個范疇：revelation啟示、redemption救贖、 revolution革命的具象，宣告了這一現(xiàn)代性重寫的本質(zhì)方面。列奧塔的論述表明，重寫現(xiàn)代性，就是要抵制來自這一所謂的“后現(xiàn)代性”的書寫 (該文原載 L"inhumain, Galilée, 1988, pp33-44.中文譯文參考陸興華譯文，見《世紀(jì)中國》（http://www.cc.org.cn/），上網(wǎng)日期 2002年12月27日)。列奧塔一方面激烈地批判現(xiàn)代性，另一方面卻也在抵制所謂的后現(xiàn)代性書寫，很顯然，要么“后現(xiàn)代性”在這里出現(xiàn)歧義，要么“現(xiàn)代性”有不同的含義或側(cè)面。否則很難把列奧塔的論述放在一致性的邏輯框架中來理解。

　　美國政治哲學(xué)家列奧•斯特勞斯對現(xiàn)代性的理解顯得特別且深刻。在《政治哲學(xué)導(dǎo)論》一書中，他從西方的政治哲學(xué)史來理解現(xiàn)代性問題。他認(rèn)為現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)或者說存在于這一事實中：現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么樣是好的，什么是壞的；
什么是對的，什么是錯的。他把現(xiàn)代性定義為“一種世俗化了的圣經(jīng)信仰” (列奧•斯特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，中文譯文載賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評論》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第六輯，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年，第86頁)。他認(rèn)為近代以來的西方現(xiàn)代性經(jīng)歷了三次浪潮。他認(rèn)為現(xiàn)代性最具特色的東西便是其多種多樣以及其中的頻繁劇變，他把現(xiàn)代性理解為對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的激進(jìn)變更（radical modification）。根據(jù)他選定的現(xiàn)代性標(biāo)志，第一個把所有的先前的政治哲學(xué)當(dāng)作在根本上不充分甚至不健全的東西明確加以拒斥的政治哲學(xué)家視為第一次浪潮的制造者，此人便是馬基雅維里。盡管霍布斯論述得比雅氏更明確，也更清晰，但斯特勞斯還是認(rèn)定馬氏更具有開創(chuàng)性。馬氏拒絕了整個哲學(xué)的與神學(xué)的傳統(tǒng)，極力縮小“存在”與“應(yīng)當(dāng)”之間的鴻溝。由此馬氏拋棄了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理想主義，提出了通達(dá)政治事務(wù)的現(xiàn)實主義途徑，以及完整地給出了政治與正義之間的聯(lián)系方案 (同前，參見第88—92頁)。現(xiàn)代性的第二次浪潮從盧梭開始。盧梭提出了普遍意志的合理性問題，并把它與善聯(lián)系起來。盧梭關(guān)注的是在一個共和式社會中將每個人的愿望、每個人對其社會同類的要求轉(zhuǎn)化為法律形式的必然性。這直接影響了康德的道德哲學(xué) (同前，參見第93—95頁)。斯特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代性的第三次浪潮與尼采相關(guān)。尼采對一切理想的真正源頭的認(rèn)識使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價值。在尼采看來，重估價值的根基是最高的權(quán)力意志，只有超人可以重估一切價值。

(同前，參見第99頁)斯特勞斯對現(xiàn)代性的三次浪潮的結(jié)果卻是對現(xiàn)代性的質(zhì)疑，他的結(jié)論是：“自由民主制的有力支持來自一種決不能被稱為現(xiàn)代的思之方式：我們西方傳統(tǒng)之前現(xiàn)代思想�！� (同前，第101頁)斯特勞斯的現(xiàn)代性診斷無疑也存在武斷與勉強(qiáng)之處。在斯特勞斯看來，現(xiàn)代性的第三次浪潮導(dǎo)致了德國的法西斯主義和共產(chǎn)主義，這是他反對現(xiàn)代性的理由之一。把尼采可能是法西斯主義興起的原因之一，但不是全部，法西斯主義在德國的興起有著更復(fù)雜的原因。至于共產(chǎn)主義的出現(xiàn)，更不能簡單持否定態(tài)度。斯特勞斯把現(xiàn)代性僅僅理解為現(xiàn)代政治哲學(xué)論述，這顯然也是值得商榷的。

　　列奧•斯特勞斯關(guān)于現(xiàn)代性的論述在歐美都被推到極高的地位，這到底是因為他的理論貢獻(xiàn)還是他的弟子們的能量 (斯特勞斯在芝加哥大學(xué)執(zhí)教近20年，其弟子遍布北美大學(xué)，并有不少人在政界占據(jù)要職)？也許兩方面的原因都有。實際上，從政治哲學(xué)角度看待現(xiàn)代性，與從哲學(xué)或倫理學(xué)角度會清理出不同的線索。在查爾斯•泰勒的那部影響卓著的《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》一書中，他清理了從笛卡爾、洛克到康德以來的現(xiàn)代傳統(tǒng)。泰勒把現(xiàn)代自我認(rèn)同的重要思想追溯到柏拉圖，通過普羅提諾和奧古斯都傳給笛卡爾，由此開始形成現(xiàn)代自我認(rèn)同。奇怪的是泰勒并沒有怎么談到尼采，也許他著重于現(xiàn)代啟蒙時期的思想傳統(tǒng)。泰勒后來在《現(xiàn)代性之隱憂》一書中，提到“現(xiàn)代性”令人憂慮的三個方面：其一是個人主義的片面化發(fā)展，它可能導(dǎo)致意義喪失，道德視野褪色以及認(rèn)同的危機(jī)；
其二是工具主義理性猖獗，它導(dǎo)致了技術(shù)的支配地位從而使我們的生活狹隘化和平庸化。其三是“溫和的專制主義”，它使當(dāng)代社會面臨自由喪失的危險。這三個方面本來是現(xiàn)代性創(chuàng)建現(xiàn)代社會的偉大成果，現(xiàn)在，在泰勒看來，它恰恰是使現(xiàn)代社會走向困境和危險的內(nèi)在因素。但是，這到底是現(xiàn)代性的必然后果，還是現(xiàn)代性在其歷史實踐過程中所發(fā)生的偏頗？如果說這是現(xiàn)代性固有的病根，那它不可避免由此結(jié)出這些惡果，那也就是說，現(xiàn)代性從根上就錯了；
如果只是現(xiàn)代性展開過程中的問題，那是一個社會實踐的問題，而不是現(xiàn)代性方案設(shè)計的問題。所以，泰勒到底是在批判現(xiàn)代性的基本理念，還是在批判現(xiàn)代社會的現(xiàn)象，這二者并不清晰。泰勒當(dāng)然不會那么簡單地否定現(xiàn)代性，他強(qiáng)調(diào)指出，這些論辯是必要的，現(xiàn)時代社會是一個知識的、精神的和政治的互動過程，它要求知識分子采取一個復(fù)雜的、多層次的斗爭。這些論辯有可能促進(jìn)那些嘗試，從理論上重新定義技術(shù)的地位和真實性的要求。在該書的尾處，他寫道：“人們必須看到現(xiàn)代性文化中的偉大之處，也要看到其淺薄的和危險的東西。像帕斯卡（Pascal）論人類時所說的那樣，現(xiàn)代性可以用高貴，也可以用可悲來刻畫。只有一種兼有兩者的觀點才能給予我們未加歪曲的洞察力，從而去透視我們需要奮起應(yīng)付其最偉大挑戰(zhàn)的時代。” (查爾斯．泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，中央編譯出版社，2001年，第139－140頁)泰勒對現(xiàn)代性并沒有根本否定，他相信理論和知識的力量，在積極的論辯中，現(xiàn)代性的隱患有可能被消除。

　　安東尼•吉登斯是對現(xiàn)代性論述最為深入的左派理論家。在杰姆遜看來，吉登斯論述現(xiàn)代性原本是要批判它，結(jié)果變成了現(xiàn)代性的鼓吹者。這點可能要歸結(jié)于吉登斯對現(xiàn)代性內(nèi)涵論述相當(dāng)充分，而他提出的理論前景卻差強(qiáng)人意。另一方面，也在于他關(guān)于未來的理論設(shè)計本身，與他所論述的現(xiàn)代性如出一轍。吉登斯把“斷裂性”與“反思性”看成現(xiàn)代性最重要的特征。盡管吉登斯承認(rèn)“斷裂”（discontinuities）存在于歷史發(fā)展的各個階段，這也是馬克思?xì)v史唯物主義思考的主題之一。但吉登斯認(rèn)為他理解的“斷裂”是與現(xiàn)代時期有關(guān)的一種特殊的斷裂。在他看來，“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)”。

(參見安東尼．吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社，2000年，第4—6頁)。當(dāng)然，反思性在傳統(tǒng)時代也存在。只是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)，反思具有了不同的特征。吉登斯指出，“它被引入系統(tǒng)的再生產(chǎn)每一基礎(chǔ)之內(nèi)，致使思想和行動總是處在連續(xù)不斷地彼此相互反映的過程之中�！边^去，人們總是認(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)特征就是追新求異，吉登斯認(rèn)為這種說法并不準(zhǔn)確。他指出：“現(xiàn)代性的特征并不是為新事物而接受新事物，而是對整個反思性的認(rèn)定，這當(dāng)然也包括對反思性自身的反思。” (同前，第33—34頁)斷裂、反思引發(fā)的社會的脫序，安全穩(wěn)定性的喪失，信任的風(fēng)險……等等，被吉登斯用以闡述現(xiàn)代性嚴(yán)重后果的標(biāo)志。

　　吉登斯對現(xiàn)代性的后果所設(shè)想的陰暗甚至超過馬克斯韋伯 (在談到馬克斯韋伯的悲觀論調(diào)時，吉登寫道：“即使是韋伯，也沒能預(yù)見到現(xiàn)代性更為黑暗的一面究竟有多嚴(yán)重”。參見《現(xiàn)代性的后果》，第7頁)。

在吉登斯看來，現(xiàn)代性的設(shè)計錯誤和操作失誤是導(dǎo)致巨大危機(jī)的根源，但這還不是導(dǎo)致現(xiàn)代性不確定性的最重要的因素。他認(rèn)為最重要的因素是：未預(yù)期的后果和社會知識的反思性或循環(huán)性。這種社會知識的循環(huán)促使新知識不斷被嵌入到社會中去，影響到社會不斷改變它的性質(zhì)。當(dāng)然吉登斯并沒有說，迄今為止的知識增長并沒有促進(jìn)人類發(fā)展進(jìn)步，他只是說，知識的反思和循環(huán)，導(dǎo)致了人類社會在穩(wěn)定性的條件下變化。吉登斯不遠(yuǎn)抱怨地指出，“現(xiàn)代性最有特色的圖像之一，便是它讓我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗知識的發(fā)展本身，并不能自然而然地使我們在不同的價值觀念之間作出選擇�！� (參見《現(xiàn)代性的后果》，第135頁)

　　這種描述如果從第三者的角度來看，是顯得很奇怪的。一種理論話語總是把前此的歷史作為一個總體，而后站在它的對立面或另一側(cè)面，以為自己可以超出這個歷史之外。吉登斯這樣來描述現(xiàn)代性有特色的圖景，結(jié)果卻是為自己提出“烏托邦的現(xiàn)實主義”作鋪墊。難道說吉登斯的“經(jīng)驗知識”可以在他所描述的這個歷史之外嗎？他前此的經(jīng)驗知識不能使人們作出選擇，難道說從他這里開始就可以作出選擇嗎？盡管我們可以理解吉登斯對前此歷史的概括是從總體上而言，是從經(jīng)驗知識的總匯而言，正是在一種單一或個體的經(jīng)驗知識介入總匯中而被抵消和混淆，導(dǎo)致人們無法作出選擇。但有什么保證吉登斯的“經(jīng)驗知識”可以例外呢？就他提出的“烏托邦現(xiàn)實主義”和“第三條道路”之類，也許在某種程度上被英國工黨或其他的歷史實踐選擇了，但從更宏大的歷史總體來看，這種選擇又有多大的有效性呢？它必然也被其他的力量所抵消——當(dāng)然，這是按照吉登斯的前提來推論出的結(jié)果。

　　3.現(xiàn)代性成為后現(xiàn)代的論題

　　就從關(guān)于現(xiàn)代性的占據(jù)主導(dǎo)的位的論述來看，關(guān)于現(xiàn)代性的論述大多數(shù)是批判性的。對現(xiàn)代性的批判主要來自兩方面的力量，一方面是后現(xiàn)代的反思性觀點，另一方面是馬克思主義左派的批判視野。由于馬克思主義左派在很大程度上可以與后現(xiàn)代性反思重合，所以，關(guān)于現(xiàn)代性的論述主要是一個后現(xiàn)代的問題。當(dāng)然，右派自由主義對現(xiàn)代性的態(tài)度更復(fù)雜些，右派在很大程度上堅持啟蒙理性的那些原則，特別是關(guān)于自由、平等、正義等原則，右派承繼著啟蒙時代的理念。偏向保守的知識分子對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)文明也經(jīng)常持批判態(tài)度，但其思想宗旨并不偏離啟蒙時期的準(zhǔn)則。對現(xiàn)代性發(fā)言最多的是左派理論以及后現(xiàn)代主義論說，正是基于后現(xiàn)代性的立場對現(xiàn)代性反思，結(jié)果大多數(shù)的現(xiàn)代性論述都持批判性立場。但這也并不說明現(xiàn)代性真的就是一團(tuán)糟。成為話語和敘事本身，與實際的歷史運(yùn)作還是存在差別的。現(xiàn)代性無疑推進(jìn)了人類歷史的發(fā)展和進(jìn)步，正如科學(xué)技術(shù)極大地提升了人類文明也帶來很多的問題一樣，現(xiàn)代性對應(yīng)的歷史實際也有二面性。只是現(xiàn)代性論述關(guān)注這些問題，使其成為論述的質(zhì)料和要點。如此給人造成的印象似乎是現(xiàn)代性一無是處，人類文明從現(xiàn)代性開始就走了一條彎路。這當(dāng)然合乎了左派理論家的設(shè)想，正因為此，現(xiàn)代以來的歷史要經(jīng)歷一場革命，變革資本主義制度，人類才能迎來更完美的前景 (盡管杰姆遜等左派理論家不承認(rèn)馬克思主義屬于現(xiàn)代性論域，但除此之外的其他人是很難在現(xiàn)代性的框架內(nèi)給馬克思主義網(wǎng)開一面的)。但歷史實踐又證明，背離啟蒙精神的劇烈的社會變革并未給人類帶來好處，相反，卻是更大的災(zāi)難。前蘇聯(lián)陣營解體，柏林墻倒塌，冷戰(zhàn)結(jié)束……，歷史終結(jié)了，激進(jìn)社會變革的后果都算到了現(xiàn)代性的帳上，現(xiàn)代性又變成了對左派批判理論的嘲弄。反現(xiàn)代性的左派論述很難逾越激進(jìn)革命惡果的巨大障礙，這使迂回的策略性論述開始時興。吉登斯鼓吹第三條道路；
杰姆遜談當(dāng)下本體論；
威廉斯早就告誡“漫長的革命”……。

很顯然，柏林墻的倒塌并未使左派元氣大傷，相反，在西方的大學(xué)校園內(nèi)，左派勢力風(fēng)起云涌，不懈地要把校園政治進(jìn)行到底。

　　現(xiàn)在，現(xiàn)代性反倒成為一個熱門話題，“這次古老的現(xiàn)代性在當(dāng)代語言里痼疾復(fù)發(fā)，真正患的其實是一場后現(xiàn)代病。” (同前參見杰姆遜《后現(xiàn)代的幽靈》講演稿)連杰姆遜都奇怪地發(fā)問，那為什么不干脆用“后現(xiàn)代”這個概念。這個問題杰姆遜自己已經(jīng)有看法。按杰姆遜的說法，這是一場對現(xiàn)代性的重新鑄造和重新包裝，以供它在知識思想市場的大量生產(chǎn)和重新銷售 (杰姆遜認(rèn)為夾槍使棒地指出，這是社會學(xué)的那幫人在興風(fēng)作浪。這幫人可是杰姆遜的左派同道，看來他們之間的分歧還不小。吉登斯成為現(xiàn)代性最有影響的理論家，并且鼓吹第三條道路，這在杰姆遜看來，與現(xiàn)代性如出一轍，卻對吉登斯主張的社會主義構(gòu)成反諷。在杰姆遜的論述中，似乎其他的現(xiàn)代性論述都是鼓吹與銷售性質(zhì)的，正如我們在前面引述的那樣，吉登斯等現(xiàn)代性的論說者，對現(xiàn)代性也是持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。顯然，杰姆遜對其批判性不滿足，那只能理解為吉登斯的解決方案也未脫離現(xiàn)代性的基本方略)。

　　現(xiàn)代性理論的走紅，實際上是后現(xiàn)代性論域拓展的結(jié)果�，F(xiàn)代性成為問題，對現(xiàn)代性的反思性批判，這都是后現(xiàn)代理論開創(chuàng)者們率先做出的論斷。德里達(dá)、福科和列奧塔是從西方的形而上學(xué)的知識生產(chǎn)角度，對西方形而上學(xué)的歷史展開批判。這種批判的預(yù)設(shè)當(dāng)然表明現(xiàn)代理性主義乃是形而上學(xué)的惡果，其針對性就是啟蒙以來的理性主義傳統(tǒng)。潛臺詞當(dāng)然也就是現(xiàn)代性的思想方法出了問題。當(dāng)然，現(xiàn)代性在最近這些年來成為一門顯學(xué)，還得益于社會學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。后現(xiàn)代不管是哲學(xué)領(lǐng)域還是文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，面向當(dāng)代文化的針對性強(qiáng)些。特別是文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，后現(xiàn)代論說者傾向于把后現(xiàn)代描述成一個新時代來臨的征兆，而批判者則把后現(xiàn)代塑造成制造當(dāng)代文化斷裂的惡魔。其著眼點都在當(dāng)代。社會學(xué)的介入則強(qiáng)化了歷史感，社會學(xué)要強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代的變化，在歷史的比較中來展開論述，因此，現(xiàn)代性／后現(xiàn)代性的對立就成為思考的軸心。史蒂文．塞德曼抨擊傳統(tǒng)社會學(xué)的僵化，他提出要使社會學(xué)恢復(fù)活力，其主旨就是要拋棄科學(xué)主義，即那種越來越荒謬的認(rèn)為自己在講述真理，自己是認(rèn)識論上享有特權(quán)的話語的斷言。他尖銳指出，必須放棄對于基礎(chǔ)的探求和對于一套正確的有根據(jù)的前提、概念策略和解釋的探索。他提出后現(xiàn)代主義的社會學(xué)，即把社會學(xué)改造成帶有道德內(nèi)容的社會敘述和批判性的社會理論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他自信而又狂熱地宣稱：

　　預(yù)見社會學(xué)理論的終結(jié)須要拋棄一直處在現(xiàn)代主義社會學(xué)理論中心的對千年盛世的希望。后現(xiàn)代主義并沒有顯示解放的前景－－一個沒有統(tǒng)治的社會的前景。后現(xiàn)代主義放棄了現(xiàn)代主義對于人類解放的幻象，而支持解構(gòu)虛假的封禁，努力開啟現(xiàn)代和未來的社會可能性以及在霸權(quán)主義的話語設(shè)置了封禁和僵化秩序的生活方式中發(fā)現(xiàn)流動性和松散性。對偉大轉(zhuǎn)換的希望被取代了。代替它的是對持續(xù)保護(hù)直接的局部快樂的較為節(jié)制的愿望和對公正的奮斗努力。后現(xiàn)代主義提供了一種社會分析的可能。這種社會分析嚴(yán)肅地對待西方現(xiàn)代性中的殘暴和約束的歷史，而不削弱其批判性，而這種批判性的削弱恰恰是當(dāng)前許多保守的和開明的社會思想的特點。

(史蒂文．塞德曼編：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001年，第160頁。這里之所以引述大段的塞德曼的言論，在于塞德曼這段話顯示出社會學(xué)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的主要特征。其中包含的“倫理學(xué)”內(nèi)容，也遭到杰姆遜對時下倫理學(xué)復(fù)活的尖刻的嘲弄)

　　很顯然，后現(xiàn)代的社會學(xué)理論明確以西方現(xiàn)代性為思考參照，在批判現(xiàn)代性的論域中闡發(fā)新的社會學(xué)思想。這一趨向使現(xiàn)代性成為一個反復(fù)論述的課題，或是不斷引述的對立面。當(dāng)然后現(xiàn)代的社會學(xué)并不是要在二元對立的意義來論述二者的分歧，而是直接進(jìn)入現(xiàn)代性的論域，使現(xiàn)代性成為后現(xiàn)代性思考的資源，成為后現(xiàn)代論述的語境。

　　“現(xiàn)代性”論述的重新走紅，也是對當(dāng)代全球化觀念的回應(yīng)，現(xiàn)代性使全球化更具有歷史感，并且被打入帝國主義和后殖民主義理論的楔子。90年代全球化趨勢迅猛加劇，全球貿(mào)易額的大幅度增加、國際化資本的急劇聚集，以及高新技術(shù)的突飛猛進(jìn)，促使跨國企業(yè)在最近10年的增長驚人。同時，為了尋求全球市場，資本和技術(shù)向發(fā)展中國家介入的力度大大提升。發(fā)展中國家由于對資本和技術(shù)的強(qiáng)烈渴望，對進(jìn)出口貿(mào)易互惠條件的尋求，為解決國內(nèi)由于人口持續(xù)高增長形成的就業(yè)壓力困境，以及國內(nèi)金融體系的嚴(yán)重危機(jī)，這些都不得通過開放市場，引入跨國資本和跨國企業(yè)來緩解矛盾壓力。然而，門一旦打開就很難再關(guān)上，這些第三世界國家也從跨國資本和技術(shù)中獲得發(fā)展的動力。全球化趨勢在90年代向著發(fā)展中國家滲透，這使后殖民論述具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實感。

　　后殖民理論在時間和空間二個維度上對全球化進(jìn)行全面清理。空間地緣文化的差異,被還原為與西方的殖民主義的歷史沖突�，F(xiàn)代性以來的資本主義歷史就遭受到批判與懷疑，資本主義啟蒙的歷史，不再是自由、平等與博愛的傳播，不再是民主與科學(xué)彰顯的歷史，而是充滿了帝國主義對殖民地人民的壓迫蹂躪的血腥事件。與對現(xiàn)代性的歷史反思相一致，后殖民論述對現(xiàn)今全球化現(xiàn)狀表達(dá)了強(qiáng)烈的不滿與恐懼�，F(xiàn)今的資本主義全球化在本質(zhì)上與帝國主義在歷史上的侵略如出一轍，所不同的是，現(xiàn)在是跨國資本與高新技術(shù)在沖鋒陷陣。后殖民理論率先在文學(xué)批評領(lǐng)域小試牛刀，隨后與社會學(xué)結(jié)盟，創(chuàng)造出一門跨學(xué)科的超級學(xué)科――文化研究，其觸角遍及純學(xué)術(shù)領(lǐng)域、通俗文化和大眾傳媒，任何被稱之為文化的東西，無不可以進(jìn)入研究的視野。而從文學(xué)批評承繼來的風(fēng)格，則使得這些文化分析具有迷幻般的魅力。后結(jié)構(gòu)主義的理論底蘊(yùn)與后殖民的立場，使得當(dāng)今的文化研究本質(zhì)上更像是一門“差異文化政治學(xué)”�？茽杻�(nèi)爾．韋斯特數(shù)年前就指出：

　　新的差異文化政治的顯著特征是以多樣性和異樣性的名義與攻擊單一性和一致性；
依據(jù)具體性、個別性和特殊性去擯棄抽象性、籠統(tǒng)性和普遍性；
通過突出偶然的、臨時的、變數(shù)的、試探性的、活動的和變化的性質(zhì)來進(jìn)行歷史化、具體化和多元化。……由它產(chǎn)生的文化政治具有新穎性的是：差異構(gòu)成的方式和成分，在描述過程中差異所給予的分量以及諸如滅絕主義（exterminism）、帝國、階級、種族、性別、性取向、年齡、民族、自然和地區(qū)這些處在這一歷史時刻的突出問題，是對先前的文化批判形式存在的某種中斷做出反應(yīng)的。

(同上書，第87－88頁)

　　　　新的差異文化政治學(xué)給當(dāng)代的全球化現(xiàn)狀作出診斷并開出藥方，這種診斷一方面依賴對現(xiàn)代性歷史的評判；
另一方面是對現(xiàn)實經(jīng)驗進(jìn)行的理論推導(dǎo)。差異政治學(xué)立足于多樣性、異樣性和特殊性，當(dāng)然堅決批判全球化一體化。正如現(xiàn)代性被定義為無限前進(jìn)的合目的性的歷史進(jìn)程一樣，全球化也被描述為市場的一體化（即資本、技術(shù)、勞動力的市場的一體化），對民族國家的取消和對多樣化的弱小文化的同化�，F(xiàn)代性與全球化在當(dāng)代的時空里相遇，它們重疊在一起，并且等待差異文化政治學(xué)的診斷。

　　這項診斷在奇特的悖論邏輯中展開并獲得圓滿的解決：這就是現(xiàn)代性的多樣性方案。當(dāng)代現(xiàn)代性的論說者，試圖在全球化的背景上給出不同的現(xiàn)代性方案，可選擇的現(xiàn)代性只是一種理論的詭辯，如果它在歷史實踐中產(chǎn)生實際的效果，那也只是變了形的現(xiàn)代性，而不是真正多樣性的現(xiàn)代性。杰姆遜對此表示的譴責(zé)論調(diào)，仔細(xì)辨析卻更象是對左派理想的無可奈何的悲悼。

　　現(xiàn)代性的多樣性方案導(dǎo)源于民族－國家的認(rèn)同，身份差異政治這個想象的標(biāo)志，卻被當(dāng)作返回歷史實踐本源中去的論據(jù)�，F(xiàn)代性產(chǎn)生了民族－國家，它些民族－國家過去被認(rèn)為是向著某種共同的歷史終極目標(biāo)前進(jìn)，現(xiàn)在則被認(rèn)為是依據(jù)不同的歷史傳統(tǒng)和條件各自走著不同的道路。從歷史實踐的結(jié)果來看，確實可以看到在現(xiàn)代性的發(fā)展進(jìn)程中，西方中心主義與周邊的殖民地和半殖民地國家有著非常同不的表現(xiàn)形式。其最基本的可選擇方案，無非是資本主義和社會主義（或共產(chǎn)主義）。毫無疑問，社會主義也是現(xiàn)代性的一種方案，而且是更激進(jìn)的方案。當(dāng)然，在發(fā)達(dá)資本主義時代，那些福利國家已經(jīng)盡可能吸取了社會主義的思想。例如，北歐和德國，市場資本主義與社會主義的融合，確實給人類的發(fā)展提供了有益的經(jīng)驗。但是，當(dāng)今時興的現(xiàn)代性的多樣化以及可選擇的方案，并不是在過去的社會主義與資本主義二分法的意義上做出的描述，而是基于民族－國家認(rèn)同所做出的文化多元和差異基礎(chǔ)上的論述�，F(xiàn)代性的可選擇性被打上民族—國家的標(biāo)簽，并且是以民族主義的姿態(tài)展開全球化文化／政治角逐。

　　現(xiàn)代性的多樣性問題應(yīng)該從理論和實踐的不同層面去理解。從實踐的意義上來說，現(xiàn)代性的歷史具體化則表現(xiàn)為現(xiàn)代性，它當(dāng)然可能有多樣化的形式，歷史實際也確實表明了這一點。確實有中國的現(xiàn)代化、印度的現(xiàn)代化，日本的現(xiàn)代化，東亞現(xiàn)代化等等，但這些現(xiàn)代化的不同模式說明了什么問題呢？真的證明了現(xiàn)代性本來的性質(zhì)還是可能的活力？八九十年代，日本和東亞四小龍的崛起，給亞洲現(xiàn)代化帶來驚人的成就，同時也引發(fā)了亞洲關(guān)于自身的想象。關(guān)于儒教文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，給予亞洲的經(jīng)濟(jì)成就帶來西方不可比擬的優(yōu)勢的說法，一度讓人們激動不已。然而，隨著亞洲金融風(fēng)暴的發(fā)生，亞洲經(jīng)濟(jì)與其文化的特殊性之間構(gòu)成的關(guān)系，不再那么令人樂觀。亞洲的現(xiàn)代性當(dāng)然可以走自己的路，但這條路如果僅僅意味著比別人更曲折、走更多的彎路，付出更多的代價，那么為什么要走這條不同的路呢？也就是說，亞洲，以及所有的第三世界國家，當(dāng)然可以有自己的選擇，當(dāng)然可以以自己的方式去探索現(xiàn)代化，但如果這種不同的方式——這種差異、多樣性和可選擇性，僅僅是為了走彎路，付出更多的代價，那并不能證明另辟蹊徑的有效性�，F(xiàn)代化當(dāng)然不是西方人的特權(quán)，發(fā)展中國家當(dāng)然有權(quán)利發(fā)展，改變生存現(xiàn)實條件，在既定的條件下尋求自身的利益。但是發(fā)展中國家在對自身特殊的歷史傳統(tǒng)條件強(qiáng)調(diào)的時候，很難說是不是真的從歷史實際出發(fā)，還是從現(xiàn)實的政治權(quán)力利益出發(fā)來考慮問題。假如是后者，在對自身特殊歷史條件和傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，其結(jié)果經(jīng)常是大幅度提高了介入現(xiàn)代化的成本，這種可選擇性和多樣性未必具有歷史的真實性，與其說它值得肯定和贊賞，不如說更令人懷疑和憂慮。

迄今為止的歷史實踐還未能有效地證明現(xiàn)代化／現(xiàn)代性的多樣性真正具有令人信服的優(yōu)越性，相反，大都是代價昂貴的歷史挫折和彎路。

　　如果說，具體的現(xiàn)代化實踐也許可以證明多樣性不可避免，但并不能證明多樣性是必要的和優(yōu)越的；
那么，現(xiàn)代性的理論層面的多樣性和多元性意義之論述就更顯困難。現(xiàn)代性既然在理論上定義為普遍性原則，它當(dāng)然不是簡單地與多樣性或特殊性對立，而是它應(yīng)該可能包容特殊性，特殊性是在普遍性的原則統(tǒng)轄之下的特殊，而不是與普遍性對立的特殊性。也就是說，現(xiàn)代性具有某些普遍的基本準(zhǔn)則，如果疏離這些準(zhǔn)則，就很難說是現(xiàn)代性的。例如，自由民主、公正平等、市場效率等，如果這些原則不能達(dá)成一致，那就不可能有現(xiàn)代性存在的根基。很顯然，后現(xiàn)代話語對于多樣性的強(qiáng)調(diào)并不是作為一種補(bǔ)充的現(xiàn)代性方案，而是對現(xiàn)代性的顛覆性策略。因而，多樣性建立在現(xiàn)代性的普遍準(zhǔn)則的徹底批判和拒絕的基礎(chǔ)上。在發(fā)達(dá)資本主義的現(xiàn)實語境中，反思批判現(xiàn)代性無疑有其很必要性和合理性；
但在第三世界發(fā)展中國家，則并不應(yīng)該草率拒絕現(xiàn)代性的那些普遍準(zhǔn)則。某種意義上來說，發(fā)達(dá)資本主義國家的現(xiàn)代性有可能是被推行得過分了，完成得過頭了。盡管哈貝馬斯說：現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)。這項“未竟”也許并不只是指未完成，也可以理解為是在實施過程中，沒有完全按照方案施工。哈氏提出的交往理性，也是對這個方案的補(bǔ)充和修正。然而，對于大多數(shù)后現(xiàn)代主義者來說，現(xiàn)代性的方案一開始就錯了。�？啤⒌吕镞_(dá)、列奧塔這些人則是從根上質(zhì)疑現(xiàn)代性。這些懷疑與批判，實際上也只是為后現(xiàn)代性的生產(chǎn)尋求新的基礎(chǔ)而已，并不能真正推翻現(xiàn)代性已經(jīng)建立的信仰、法則和秩序。德里達(dá)現(xiàn)在一再說自己趨向于保守，并且他強(qiáng)調(diào)正義的不可解構(gòu)性，這也就表明他對現(xiàn)代性的普遍性價值始終保持的某種程度的認(rèn)同。

　　然而，在后殖民理論的論述中，則采取了一種特殊的概念／歷史的顛倒手法展開敘事，促使現(xiàn)代性的那些觀念陷入錯位。后殖民理論并不從理論上論辯現(xiàn)代性的那些普遍原則是否正確、合理，而是把現(xiàn)代性的理念推到歷史中去闡發(fā)，把現(xiàn)代性的關(guān)于正義、民主、平等的原則，與帝國主義或殖民地歷史結(jié)合在一起來探討。其結(jié)果則是讓那些壓迫的和強(qiáng)權(quán)的歷史對現(xiàn)代性的理念構(gòu)成顛覆。那些歷史無疑是鐵的事實，但這些歷史說明的只是，也只能是現(xiàn)代性在其實施過程中所伴隨著的謬誤，其具體歷史展開中的問題。并不表明現(xiàn)代性的那些基本理念：自由民主、正義平等就沒有真實的價值。歷史就是歷史，理念就是理念，理念與歷史的聯(lián)系存在諸多的中間環(huán)節(jié)，因為，這種理念也可能在其他的歷史條件下實施可能就是另一番景象。也就是說，從現(xiàn)代性的理念并不能直接，或者說，并不只是推導(dǎo)出殖民主義歷史，以殖民主義歷史來否定現(xiàn)代性的準(zhǔn)則并不令人信服。

　　對于中國這樣的發(fā)展中國家來說，現(xiàn)代性確實是一項未竟的事業(yè)。而且很初步的現(xiàn)代性迅速就朝向自身獨特的歷史道路行進(jìn)。中國現(xiàn)代性的發(fā)展歷史是激進(jìn)而畸形的，暴力革命與威權(quán)政治構(gòu)成其現(xiàn)代性的主導(dǎo)內(nèi)容，不用說離西方現(xiàn)代性的那些基本理念尚未建構(gòu)就被丟棄。直到90年代以后，中國的現(xiàn)代性建構(gòu)才開始逐步顯示出它的成效。然而，現(xiàn)代性在中國確實是生不逢時，現(xiàn)代性既是一項未竟的事業(yè)，又走到盡頭。正值現(xiàn)代性的那些價值理念逐步確立之時，后現(xiàn)代的種種學(xué)說開始對現(xiàn)代性進(jìn)行質(zhì)疑批判。這使現(xiàn)代性的某些基本價值理念的建構(gòu)遭到動搖，例如，自由、民主等價值認(rèn)同。當(dāng)代后現(xiàn)代話語歷經(jīng)90年代的拓展，特別是加入了后殖民理論之后，其理論主題與立場發(fā)生了較大的混亂。后現(xiàn)代在80年代的文學(xué)批評領(lǐng)域展開的話語實踐，主要集中于解構(gòu)中心化的和獨斷論的話語體系，其批判性并未顛覆現(xiàn)代性確認(rèn)的那些基本準(zhǔn)則；
相反，它包含并推進(jìn)了對那些價值理念的更為深刻和更多可能性的理解。但90年代后期的后殖民話語，則以強(qiáng)調(diào)民族主義本位為出發(fā)點，重新強(qiáng)化中西二元對立，批判并懷疑現(xiàn)代性的基本價值準(zhǔn)則。

　　　　當(dāng)然，現(xiàn)代性在90年代遭遇全球化的歷史實踐，特別是資本、高科技和傳媒的高速度介入中國，這些后工業(yè)化的成就所包含的后現(xiàn)代文化，也對現(xiàn)代性的價值建構(gòu)產(chǎn)生沖擊。但這種沖擊更多的是人為的混淆，而不是說這些后工業(yè)社會的經(jīng)濟(jì)文化就天然地與現(xiàn)代性價值認(rèn)同相悖。資本大鱷索羅斯就設(shè)想全球化應(yīng)該建立在“開放社會”的基礎(chǔ)上，他承認(rèn)，全球社會包含了各種不同的習(xí)俗．傳統(tǒng)和宗教，要找到維系在一起的共同價值觀是非常困難的，但是，“開放社會”概念可以作為普遍準(zhǔn)則，這個概念在承認(rèn)全球社會固有的多樣性的同時，提供了建立當(dāng)代所需的制度的觀念基礎(chǔ)。要想使這種普遍準(zhǔn)則獲得承認(rèn)是一種苛求，但沒有它――索羅斯說，“我們就將一事無成�！钡降姿�說的“開放社會”是什么東西？(點擊此處閱讀下一頁)

　　簡單地說：“它涵蓋了民主的積極因素：與社會正義相匹配的最大限度的自由。它的特性是：法治；
尊重人權(quán)、少數(shù)人和少數(shù)人的意見；
分權(quán)；
市場經(jīng)濟(jì)�！焙茱@然，這是自由主義的一套東西。索羅斯秉持卡爾?波普爾的“開放社會”觀念作為他的認(rèn)識論依據(jù)。波普爾認(rèn)為：人類的理解力永遠(yuǎn)都是不完整的，終極真理和對社會的完善設(shè)計超過了我們的能力。因此，我們必須退而求其次，即一種并不完善但容許改進(jìn)的社會組織方式。索羅斯強(qiáng)調(diào)說，全球經(jīng)濟(jì)造成變化不斷，變化越多開放的概念就越重要。

(參見王列、楊雪冬編譯：《全球化與世界》，中央編譯出版社，1998年，第263頁)索羅斯關(guān)于“開放社會”的設(shè)想，在全球化浪潮中的“知識左派”們看來，無異于癡人說夢�！伴_放社會”就是為了給全球化統(tǒng)一市場提供價值認(rèn)同的基礎(chǔ)，其前提就難以為“知識左派”們所接受，更不用說那些帶有民族主義和宗教原教旨主義的情緒的人們對此所持的敵對立場。

　　實際上，文化多樣性和多元論在很大程度上是全球化的伴生事物，只有全球化更深入全面地介入不同地區(qū)的市場，才會遭遇到不同文化的抵抗。而全球化對不同地區(qū)的市場和勞動力的需要，也導(dǎo)致對多元文化的重視。處在全球化中心或領(lǐng)先地位的西方，也不得不以它的開放姿態(tài)，以它更為民主和自由的態(tài)度對待其他文化，這使那些陌生的“他者”，也獲得生長的空間。實際上，東亞的崛起得益于第三次產(chǎn)業(yè)革命，得益于全球化的汽車、電子市場和金融市場，東亞在全球化的浪潮中很難說它喪失了多少傳統(tǒng)文化，其被“一體化”與它的傳統(tǒng)保持并行不悖。日本現(xiàn)在就比任何時候似乎都更重視傳統(tǒng)，日本文化也比其他任何時候都更有國際地位�，F(xiàn)代化并不是壓制和割斷了傳統(tǒng)文化，也未見得抹煞了文化的多樣性和差異性。全球化的經(jīng)驗表明，一體化有可能與文化的多樣性并行不悖。

　　全球化一體化本身是被塑造出來的神話，對于主張者和批判者都是如此。一體化的意義本來很有限，它可能只限于基本的價值準(zhǔn)則，經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的普遍規(guī)律，共同市場需要的統(tǒng)一規(guī)則。這些共同的東西可以在人性和人的合理需要上得到解釋，既使在一個民族－國家內(nèi)部，這些規(guī)則也是有益的。它既然不可能把個人的性格心理特征消解，何以見得可以把一種文化的地區(qū)特征抹平呢？說到底，依然是對“發(fā)展”與“進(jìn)步”的懷疑上，才可能導(dǎo)致對文化多樣性的過分強(qiáng)調(diào)。在那些秉持文化“差異論”的人來看，壓抑這些第三世界的人們的人性及其發(fā)展的需要，以換取文化的差異 性與多樣性是值得的。問題的關(guān)鍵在于，取消了“發(fā)展”和“進(jìn)步”的觀念，任何文化都享有平起平坐的權(quán)利。這看上去是尊重弱國寡民的高姿態(tài)，實際卻是傳遞這樣的信息：那些第三世界國家的人們根本不配享有更加人性化的生存權(quán)利。

　　全球化時代的現(xiàn)實經(jīng)驗表明，全球化的一體化與文化的多樣性并不矛盾，沒有一體化就沒有真正平等的多樣性，不要把不平等的，被隔絕的狀況理解為差異性或多樣性。讓第三世界的人們始終處在文化他者的狀況中，去進(jìn)行一些狹隘的文化抵抗，這與急迫地讓他們追趕帝國主義文化霸權(quán)沒有什么兩樣。第三世界的人們急迫需要的是“發(fā)展”與“平等”，既享有當(dāng)今在他們可掌握和可理解的信息范圍內(nèi)，在精神上應(yīng)該享有人類逐完善建立的現(xiàn)代公正．民主和正義；
在物質(zhì)上擺脫貧困，享有小康生活所具備的現(xiàn)代科技文明創(chuàng)造的物質(zhì)生活。只有在此基礎(chǔ)上，再談文化的差異性和多樣性。差異性和多樣性是充分發(fā)達(dá)社會的奢侈品，正如講個性是精神貴族一樣。不要把貧困、落后和自我壓抑描述為差異性和多樣性，這樣的差異性只對少數(shù)人有意義，對一種刻意營造的意識形態(tài)話語有意義，對廣大的第三世界民眾只是一種虛假的慫恿。

　　很顯然，把現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性對立起來，并不是高明之舉。如果說在后現(xiàn)代話語初起階段，人們還并不能梳理清楚二者之間的關(guān)系；
或者說為了給新的理論話語創(chuàng)建一個嶄新的形象，而夸大了二者之間的對立和裂痕，那么，全部理論發(fā)展至今，就沒有理由還在二者之間制造人為的沖突。在我看來，后現(xiàn)代并不是對現(xiàn)代性簡單的拋棄和顛覆，而是在更加合理和從容的境況中，對現(xiàn)代性的修正、拓展和精細(xì)化。后現(xiàn)代理應(yīng)是更豐富、更多元、更富有變化活力的現(xiàn)代性。杰姆遜在強(qiáng)調(diào)他的“當(dāng)下本體論”時，他顯然是試圖超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代這種理論話語，但說來說去，他并不可能真正超出多少。他所設(shè)想的是在經(jīng)典馬克思主義的基礎(chǔ)上建造面對這個時代當(dāng)下實踐的新型理論，其實質(zhì)也只能是對后現(xiàn)代性理論作出某些改變而已�！爱�(dāng)下性”可以說敏感地在某種程度上抓住了后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的修正要點：這就是“當(dāng)下性”的實踐問題。雖然說這未必是杰姆遜的本意，但“當(dāng)下性”確實是留住現(xiàn)代性在后現(xiàn)代歷史境遇中的有效方式。例如，對于中國這樣的高速發(fā)展的國家來說，在這樣的時空堆積了不同時期的歷史沉積物，有必要在當(dāng)代活的歷史實踐中來理解和重建現(xiàn)代性，這本身就構(gòu)成后現(xiàn)代的思考的出發(fā)點。

　　關(guān)于后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的包容問題，并不是什么異想天開的譫妄之詞，左派陣營的馬克思主義理論家齊格蒙特?鮑曼就設(shè)想包含了現(xiàn)代性的后現(xiàn)代策略。他指出：只有從保護(hù)好后現(xiàn)代時期現(xiàn)代性的希望和雄心的愿望出發(fā)，才可能創(chuàng)建新型的后現(xiàn)代策略。這里所說的希望和雄心指的是有可能以理性為導(dǎo)向來改善人類狀況的可能性；
這種改善歸根結(jié)底是以人類解放的程度來衡量的。鮑曼解釋說，一個拒絕放棄自己的現(xiàn)代的責(zé)任的策略之所以會變成一個后現(xiàn)代的策略，原因就在于它直截了當(dāng)承認(rèn)它的理論前提不過是一些假說。從一個真正“后現(xiàn)代”的風(fēng)格上說，這樣一個策略指向的是價值，而不是法則；
是假說，而不是基礎(chǔ)；
是目的，而不是“根據(jù)”。

(參見史蒂文．塞德曼編：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001年，第269－270頁)

　　當(dāng)今中國現(xiàn)代思想文化根基還相當(dāng)薄弱，現(xiàn)代性的那些使命遠(yuǎn)未完成。后現(xiàn)代在八九十年代展開的對中心化意識形態(tài)體系的批判，其實也是同時在做著現(xiàn)代性的基礎(chǔ)工作。現(xiàn)代性的展開具有后現(xiàn)代的意味，而后現(xiàn)代實踐則同時的夯實現(xiàn)代性的基礎(chǔ)。這是對中國當(dāng)下思想文化實踐更切實的理解。對于這一點，張旭東的論述相當(dāng)理性且精辟。盡管張旭東把中國的現(xiàn)代歷史和當(dāng)前所完成的制度看成是現(xiàn)代性的集大成者和最高形態(tài)這一點還有待推敲――我更傾向于認(rèn)為它走向了現(xiàn)代性畸變的的極端，因而現(xiàn)代性的回歸是其歷史在重疊中行進(jìn)的運(yùn)行方式。但張旭東看到中國當(dāng)代的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代不可避免的重疊關(guān)系。他寫道：

　　中國革命和社會主義現(xiàn)代性卻始終面對物質(zhì)生產(chǎn)、技術(shù)革命、消費和日常生活領(lǐng)域的巨大壓力。"改革開放"的"新時期"于是不僅成為中國社會主義現(xiàn)代性遲到的"理性化"階段，更在物質(zhì)積累和社會生活的"世俗化"層面上為中國現(xiàn)代性的新階段做好了鋪墊。在這個意義上，中國現(xiàn)代性從來都具有某種與生俱來的"后現(xiàn)代性。"更嚴(yán)格地講，我們可以說中國古代文明的巨大的連貫性和相對的自足性使中國人本能地把"現(xiàn)代"理解為一種階段性的、暫時的規(guī)范。也就是說，在接受現(xiàn)代性的洗禮的同時，中國知識分子和民間社會都會自覺不自覺地帶著一種對"現(xiàn)代之后"的想象和期待－－在這個"現(xiàn)代之后"的世界，現(xiàn)代不再是外在的、異己的、強(qiáng)加的"時代要求"，而是多元化的生活世界的自得其所。這個把現(xiàn)代性無所不包的體系視為某種歷史、文化和主體的異化階段（哪怕是必要的異化）的集體無意識把中國現(xiàn)代性的"自在自為"的形態(tài)同中"后現(xiàn)代"視野融合在一起。這種"過去"和"未來"在"現(xiàn)在"的時空里交匯，它造成的歷史思想構(gòu)造是中國"后現(xiàn)代"問題的蘊(yùn)含所在。

(本文原作為英文，原載：
Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press, 2000.中文稿轉(zhuǎn)引自香港中社網(wǎng)，2002年11月04日)

　　張旭東論述說， "現(xiàn)代性"過程在中國還遠(yuǎn)沒有完成，它不可避免以不同的形式反復(fù)地回到我們面前；
由此決定了中國的“后現(xiàn)代”問題必然包含了對現(xiàn)代性經(jīng)典理論的再思考和"重讀"，當(dāng)然也包括對現(xiàn)代性的客觀現(xiàn)實的反省和批判。我知道張旭東的結(jié)論最終落實在中國的后現(xiàn)代對“現(xiàn)代性”的批判和反省。當(dāng)然，最終的問題還需要具體化，那就是還是要質(zhì)疑誰的現(xiàn)代性，怎樣的現(xiàn)代性――在這里，差異的文化政治學(xué)可能還要起作用。批判的維度和層面都因為人們對當(dāng)今中國的思想文化建構(gòu)意義之認(rèn)識不同，會做出完全不同的選擇。但我以為，能夠從中國的歷史／現(xiàn)實出發(fā)來思考這一問題，認(rèn)識和把握住現(xiàn)代性與后現(xiàn)代在當(dāng)今中國構(gòu)成的互相包容的復(fù)雜關(guān)系，這就是理論上的一個最重要的認(rèn)識前提，有了這樣一個前提，隨后的問題都可以在探討中深化。

　　總之，杰姆遜對后現(xiàn)代性和現(xiàn)代性始終持批判的態(tài)度，在他看來，二者都不過是一種敘事，都是對資本主義的一種描述體系，因而，都存在值得懷疑之處。這一點并不奇怪，現(xiàn)代性的問題之提出，就是一種對現(xiàn)代性進(jìn)行質(zhì)疑的話語體系，正如現(xiàn)代性的論述者對現(xiàn)代性的規(guī)定一樣，現(xiàn)代性本身就始終包含著對自身的批判性反思。如此看來，也許是令人奇怪的，所有的現(xiàn)代性言說，都在不同程度上包含著對現(xiàn)代性的反思批判。就這一點而言，自由主義的批判是闡發(fā)性質(zhì)的；
而左派的批判則是顛覆性的。前者使現(xiàn)代性的那些論述及其價值認(rèn)同得以展開；
而后者在尋求替代性的思想變革方案。后殖民理論的出現(xiàn)，使對現(xiàn)代性的批判甚囂塵上，差異的政治學(xué)方案，給現(xiàn)代性的論述注入了后現(xiàn)代性的內(nèi)涵，也同時使后現(xiàn)代論述向左大踏步行進(jìn)。后殖民論述通過歷史實踐的分析，來對現(xiàn)代性的基本理念時行顛覆，這里面似乎有錯位之嫌�，F(xiàn)代性是否有多樣性，這在理論尚未有明確答案，與其說這是一個理論悖論問題，不如說是一個難以解決的實踐難題。假定現(xiàn)代性源起于西方，那就意味著非西方的民族－國家或者不可能實現(xiàn)現(xiàn)代性；
或者只能實現(xiàn)多樣性的現(xiàn)代性；
結(jié)果都是對單一現(xiàn)代性的懷疑。但這可能只是表面現(xiàn)象，亞洲的經(jīng)驗同樣可能表明另一種情形：那就是非西方國家實際也可能實現(xiàn)現(xiàn)代性的理念、價值和制度；
盡管現(xiàn)代性的形式和過程并不相同。盡管在理論上將現(xiàn)代性與現(xiàn)代化概念做出區(qū)別，可以使現(xiàn)代性多樣性的模糊論述更清晰些，但并沒有根本解決問題。假如現(xiàn)代性出現(xiàn)在西方只是一個相對的時間性問題，而并不具有空間上的絕對性，那就使人們對現(xiàn)代性懷有的反西方心理得到緩解。也就是說，現(xiàn)代性并不是西方獨有的，只是最早在西方興起，西方也是現(xiàn)代性運(yùn)行的一個時間段而已。現(xiàn)代性的基本意義可能可以超越東西方的二元對立，只要我們能秉持一種“差異的相對性”觀點，就不會把這一論域推以意識形態(tài)濃重的語境中。當(dāng)然，我知道，我的這種設(shè)想會讓主張差異文化政治學(xué)的人們不舒服，為什么要把復(fù)雜問題簡單化呢？問題在于，現(xiàn)在的復(fù)雜性不在學(xué)術(shù)與思想含量上，而在認(rèn)同的政治上�，F(xiàn)代性的多樣性問題顯然不是一個理論論述的深入或復(fù)雜性問題，而是一種認(rèn)同的政治在起作用�，F(xiàn)代性論述的本質(zhì)就是差異的文化政治學(xué)，這就是所有問題的癥結(jié)所在，它意味著這些問題既不能得到解決，也不可能被簡化。但是，在我們的論述中，它應(yīng)該變得更清晰。

　　2003-2-3于北京東北郊

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