王威廉：技術(shù)的民主政治學(xué)

　　對技術(shù)的恐慌與應(yīng)對，其實(shí)是中國近現(xiàn)代文化史上一條驚心動魄的線索，它呈現(xiàn)了中國與西方現(xiàn)代性糾纏并確立自身現(xiàn)代性的歷史圖景。清末一些官員居然以為輪船是由數(shù)百頭牛作為動力的奇談怪論，在今天已經(jīng)淪為笑談。但從五四時(shí)期陳獨(dú)秀首次提到“賽先生”直到今天確立起“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，這其中有一些涵義發(fā)生了潛隱的改變。可以說，當(dāng)年提出“賽先生”更偏重于對國人在價(jià)值觀與世界觀方面的改造，而今天倡導(dǎo)的科學(xué)技術(shù)其實(shí)更偏重于對作為生產(chǎn)動力的技術(shù)的孜孜追求。

　　假如將現(xiàn)代性劃分為一種價(jià)值觀念和一個(gè)先進(jìn)的技術(shù)體系，那么，盡管我們很難確定作為價(jià)值觀念的現(xiàn)代性在中國扎根有多深、有多少果實(shí)，但是我們可以毫不質(zhì)疑地肯定作為一種技術(shù)的現(xiàn)代性，不論從表面的生活形態(tài)上，還是從內(nèi)在的精神塑造中，已經(jīng)深刻地改變了中國的面貌。技術(shù)或許并不僅僅作為一種操作方式以及工具、機(jī)器，而且成為一種“技術(shù)哲學(xué)”，和當(dāng)代中國的意識形態(tài)以及其他的文化元素緊密地紡織出一片絲綢的光亮。

　　對于“后發(fā)達(dá)”國家而言，技術(shù)像是一個(gè)馬拉松終點(diǎn)的紅線，它是一個(gè)不管能否企及、卻是可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見的具體目標(biāo)。相比之下，社會價(jià)值觀念等等卻是一些非常虛無飄渺的東西，它們的誘惑力更多的停留在美麗的詞語和白紙上。因此，我們見證了現(xiàn)代性的復(fù)雜與不可捉摸，它像是一種活躍的化學(xué)元素，在不同的社會文化中發(fā)生反應(yīng)，然后生成了新的事物。而我們就生活在這樣的新的事物當(dāng)中，我們天天呼吸這樣的空氣，然后我們很難將它和我們自身分割開來看個(gè)清清楚楚，因?yàn)檫@樣的努力意味著我們首先要認(rèn)清自己。

　　安德魯.芬伯格的《可選擇的現(xiàn)代性》一書，是西方知識分子繼承法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代技術(shù)社會的一種持續(xù)批判。我閱讀這本書的興趣極大，因?yàn)榉也�格先生在此書的《中文版序言》�?dāng)中對當(dāng)代中國的發(fā)展表現(xiàn)出了極大的關(guān)切，他沒有像一些西方知識分子那樣對中國的未來做出簡單的肯定或是否定，他更像是用人類學(xué)中的參與觀察法那樣，從中國自身的問題意識出發(fā)：對中國來說，它將創(chuàng)造一個(gè)什么樣的世界還很難說，更為重要的是，對中國而言什么樣的發(fā)展過程是最好的？

　　作者對現(xiàn)代性的反思是比較深刻的，他認(rèn)識到現(xiàn)代性蘊(yùn)涵的理性觀念帶有一種虛假的普遍性，它遮蔽了西方中心主義的文化偏見；
進(jìn)而他意識到現(xiàn)代性是一個(gè)復(fù)雜的話語體系，它是“偽裝”成普遍性的特殊性，普遍性話語和特殊性表達(dá)奇怪地紐結(jié)在一起，難分難解。但不論如何，種種對它的挑戰(zhàn)都以失敗而告終。原因就在于現(xiàn)代性的技術(shù)基礎(chǔ)已經(jīng)構(gòu)成了我們今天這個(gè)世界的生活基礎(chǔ)，而這個(gè)生活基礎(chǔ)是難以撼動的。正如我們無法離開汽車、計(jì)算機(jī)和現(xiàn)代醫(yī)療設(shè)備。

　　那么我們應(yīng)該怎么辦呢？芬伯格先生提出了自己的“技術(shù)批判理論”。既然生活和世界已經(jīng)被技術(shù)改變，那么就深入到技術(shù)生活的內(nèi)部進(jìn)行批判，強(qiáng)調(diào)對技術(shù)的控制和利用，從而對技術(shù)的發(fā)展向度做出引導(dǎo)。作者所謂的“可選擇的現(xiàn)代性”其實(shí)可以理解為是技術(shù)引導(dǎo)過程中所形成的新的文化模式，這種文化模式是可主動追尋的，并且在過程中是可自我塑造的。而作者自己心目中理想的現(xiàn)代性模式，是技術(shù)進(jìn)入到一種民主政治學(xué)的議程當(dāng)中去，訴諸于不同的利益階層、群體，在這種多樣化之中技術(shù)會在合理化的方向下發(fā)展，使人類的大多數(shù)免于技術(shù)的統(tǒng)治，并且獲得技術(shù)的福利。在當(dāng)下這個(gè)多元文化時(shí)代，“可選擇性”正是現(xiàn)代性的重要特征之一，盡管不能說作者是個(gè)歷史虛無主義者，但是這種“可選擇性”無疑是對傳統(tǒng)歷史必然性的一種反叛。作者用整整兩章的內(nèi)容來論述日本的文化哲學(xué)，可以說日本文化是作者心目中一種可以進(jìn)行不斷選擇的文化理想模式。日本哲學(xué)家西田對日本文化“無形”和“空無”的論述，得到作者的欣賞，因?yàn)樽髡咭庾R到可選擇的現(xiàn)代性并不是簡單地來自于文化的內(nèi)容，更是來自于文化的形式和譜系。正是從后者出發(fā)，作者明確承認(rèn)了西方文化的局限性，并對非西方衍生的新型現(xiàn)代性表現(xiàn)出信心和希望。

　　不論日本是否一種理想的文化模式，應(yīng)該說，作者的思路是非常深刻的。他的思路并不是給出一副仙丹妙藥，一勞永逸地解決現(xiàn)代性問題，而是最大程度的向未來敞開，以文化的自我選擇和調(diào)適沖破僵固的技術(shù)體制。就目前而言，可以用現(xiàn)有的最大的文化資源：民主，對技術(shù)的長遠(yuǎn)發(fā)展進(jìn)行滲透和影響，從而平衡技術(shù)對人類社會的負(fù)面影響，這就是技術(shù)的民主政治學(xué)。相反，作者對于技術(shù)專家治國論，即把人當(dāng)作社會機(jī)器中平穩(wěn)運(yùn)作的齒輪來進(jìn)行控制，進(jìn)行了不遺余力的批判。將這種危險(xiǎn)的傾向，作者稱之為“惡托邦”（即反烏托邦），這可以想象一下小說《一九八四》、《美麗新世界》、《我們》所描述的社會場景。

　　回到中國問題上來。中國的現(xiàn)代性困境似乎更加令人感到悲哀，它幾乎囊括了從前現(xiàn)代到所謂后現(xiàn)代的一系列光怪陸離的歷史畫面，漫長歷史的復(fù)雜性與當(dāng)代文化選擇的盲目性混和成一劑中國特色的可口可樂。科技是第一生產(chǎn)力，但生產(chǎn)力并非就等同于科技。社會發(fā)展是一個(gè)社會綜合體系不斷向著最優(yōu)化進(jìn)行調(diào)節(jié)和變遷的過程。但是究竟什么是“好的”？恐怕并不是輕易能夠回答的事情。如果我們認(rèn)為的“好的”卻損害了其他的大多數(shù)人，那么這種“好的”還能成立么？法國思想家�？略�提到一種“被抑制的知識”，這來自于特定社會結(jié)構(gòu)的權(quán)力機(jī)制。從取得支配地位即統(tǒng)治者的角度看，它的權(quán)力欲望盡管呈現(xiàn)為普遍性，但反映在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)是模糊不清的（普遍性往往是虛假的、幻象的），而被統(tǒng)治者在這種權(quán)力壓抑下，則產(chǎn)生特殊的、局部的立場，也就是一種被權(quán)力抑制的知識。這些知識其實(shí)預(yù)示了一種相對于未來而言的可能性，它為反思、反抗以至超越原有的不合理結(jié)構(gòu)提供了強(qiáng)有力的知識資源和話語基礎(chǔ)。無疑，大眾對科技的態(tài)度和想法就屬于這種“被抑制的知識”，很多情況下大眾被視為科技上的專業(yè)文盲，從而沒有與之進(jìn)行對話的必要。但是，在經(jīng)濟(jì)社會，技術(shù)的發(fā)展是服務(wù)和滿足于一定的利益需要，因此大眾其實(shí)在消費(fèi)的終端一面承受著技術(shù)的壓迫，一面又影響著技術(shù)的服務(wù)性質(zhì)。如計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展往往根植于客戶的實(shí)際需要和愛好；
又如小汽車，它可以成為一種社會時(shí)尚和地位的象征，也可以不是，關(guān)鍵在于觀念的改變，而這種改變將深刻地影響到人與自然的關(guān)系。假如技術(shù)的核心環(huán)節(jié)對大眾而言像可口可樂的配方一樣屬于某種“機(jī)密”，那么技術(shù)的應(yīng)用毫無疑問和可口可樂的飲用途徑是一致的，都要作用于大眾的身體與生活。

　　當(dāng)代中國對于技術(shù)有著過分的迷戀，卻對技術(shù)卻缺乏文化上的約束和哲學(xué)上的足夠反思，技術(shù)的走向是和國家話語密切同構(gòu)的，普通的民眾對于技術(shù)的應(yīng)用基本上沒有話語權(quán)。技術(shù)，作為一種工具理性的化身，絕非中立的，可以想想福柯所謂的“知識與權(quán)力”，當(dāng)技術(shù)與權(quán)力結(jié)合的時(shí)候，這是一種可怕的力量。生活環(huán)境被技術(shù)粗暴干涉，使生活世界服務(wù)于技術(shù)的節(jié)奏和要求，正是海德格爾所謂的“技術(shù)社會”，他將這種社會稱作“時(shí)代的風(fēng)險(xiǎn)”。那么中國是否已經(jīng)處在這樣的風(fēng)險(xiǎn)當(dāng)中？芬伯格先生毫不留情地指出：中國尚未開始追求一種有創(chuàng)造性的發(fā)展道路，相反，對各種西方模式的模仿卻蔚然成風(fēng)。作者尤其擔(dān)憂中國這樣的高消耗模式，由于人口眾多會對世界環(huán)境造成巨大的破壞。中國的精英們?nèi)绻�不反思這些，那么中國“將成為過去正統(tǒng)觀念的笨拙的犧牲品”。有趣的是，本書的譯者在注釋中沒有將文中的馮·布勞恩和大名鼎鼎的U－2火箭制造者、美國當(dāng)代空間技術(shù)的奠基人聯(lián)系起來，而是說布勞恩這個(gè)詞是棕色的意思，是納粹制服的顏色云云。這自然是小問題，我想到的是當(dāng)代中國有太多各行各業(yè)缺乏人文關(guān)懷的“專家”；
而人文學(xué)者也大多成了文人，由于早期教育的缺陷，對最新的科技領(lǐng)域基本一無所知。那么能對全局發(fā)言的“公共知識分子”哪里去了？誰來回應(yīng)芬伯格這樣的西方學(xué)者對中國發(fā)展模式的質(zhì)疑？誰又來反思和監(jiān)督關(guān)切于我們每個(gè)人生活世界的技術(shù)的發(fā)展？

　　（原載2007年9月《書城》）

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