葛荃：傳統(tǒng)儒學(xué)的政治價值結(jié)構(gòu)與中國社會轉(zhuǎn)型析論

　　內(nèi)容提要：本文從中國傳統(tǒng)儒學(xué)的政治價值結(jié)構(gòu)分析入手，認為在當(dāng)代中國的現(xiàn)代化進程中全面復(fù)興儒學(xué)是難以實現(xiàn)的。文章認為，政治性是中國傳統(tǒng)儒學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，其政治價值結(jié)構(gòu)的主體由君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣三個層次構(gòu)成。以這樣的價值結(jié)構(gòu)作為理性內(nèi)核，決定了中國傳統(tǒng)文化完全能夠適應(yīng)君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。據(jù)此，傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)涵的價值準(zhǔn)則與現(xiàn)代化理念是相悖的，先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)在政治價值結(jié)構(gòu)上是一脈相承的，因而，期待著儒學(xué)的復(fù)興、升騰以促成當(dāng)代中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，必將令倡導(dǎo)者、期待者們陷入尷尬的境地。

　　關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)儒學(xué) 政治價值結(jié)構(gòu) 儒學(xué)現(xiàn)代化 文化本土化

　　一、引言：為什么要從“價值”層面看儒學(xué)？

　　“價值”一詞最初是古典經(jīng)濟學(xué)的概念，指的是商品交換的量度或依據(jù)，或者說是指商品的有用性。隨著人們知識的擴展，人們認識到價值問題不只限于經(jīng)濟領(lǐng)域，而是可以廣泛地存在于哲學(xué)、倫理學(xué)等各種社會科學(xué)學(xué)科。18世紀(jì)，英國功利主義哲學(xué)家邊沁、穆勒等人提出了效用原則，用來作為道德價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。一般而言，所謂“效用”就是指在主體與客體相互作用的過程中，客體對于主體需要的滿足程度。對于客體而言，其滿足主體需要的程度越大，其價值就越高；
反之就越低。這一原則經(jīng)過現(xiàn)代實用主義的引用闡發(fā)，成為判斷人的行為與選擇價值的一般標(biāo)準(zhǔn)。強調(diào)價值的效用即有用性方面，在認識上突出了主客體關(guān)系的主體性特質(zhì)，從而明確了價值所含有的社會性，價值無非是作為世界主體的人對于置身其間的客體世界的關(guān)系性把握。人作為世界的主體，其對客體的需要體現(xiàn)在各個方面，因之關(guān)于價值的認識也是極為廣泛和普遍的。由于人的社會存在既是個體的，又是群體的，與之相應(yīng)，價值的表現(xiàn)也將分為社會即群體價值和個人價值等等。

　　那么具體到政治價值，鑒于人的政治活動的社會性特征，政治價值主要表現(xiàn)為一系列政治準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則具有廣泛的認同性，是政治主體進行政治活動、制定政治法則、設(shè)置政治制度、維護政治秩序的合理性依據(jù)和指導(dǎo)性原則。就一般意義而言，政治價值作為政治主體的一種評介標(biāo)準(zhǔn)，是政治主體借以認識政治現(xiàn)象，評估政治問題的依據(jù)尺度。如若具體言之，我們可以把政治價值視為一個意義系統(tǒng)，其具有明確的主體性，體現(xiàn)著人與外部世界的某種關(guān)系。同時，政治價值亦是一個政治系統(tǒng)賴以建立的根本依據(jù)，以及人們?nèi)�部政治活動的終極目的。政治價值一般通過人們的政治觀念、態(tài)度、信仰等等表達出來。

　　從政治文化的研究視角看，政治價值的表現(xiàn)形式可能普遍地存在于某一共同體的政治文化之中，也可能是某一政治主體個人所獨具的。對于一個民族的政治文化而言，政治價值的形成是一個復(fù)雜而長期的過程，通常需要數(shù)代人甚或千百年的承傳積淀。對于個人來說，政治價值觀念的形成無非是一個政治社會化（Political Socialization）過程。

　　研究傳統(tǒng)儒學(xué)之所以要從“政治價值系統(tǒng)”入手，主要是基于下面的考慮：

　　從文化現(xiàn)象來看，中國傳統(tǒng)文化歷史悠久，史籍傳載極為豐富，可謂汗牛充棟，浩如煙海。從上古傳聞、先秦諸子、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)直至清代樸學(xué)，思想家、政論家、文人士子難以計數(shù)，他們留給后人的“經(jīng)史子集”數(shù)不勝數(shù)。于是我們看到，這些文化現(xiàn)象的話語結(jié)構(gòu)，歷代傳承下來的各種文本中使用的概念，思想家理論家們提出的命題，思考者和敘事者們所表達的認識與觀念，均表現(xiàn)出明顯的文化傳承性。前人的話語被后代一再重復(fù)，代代相沿，人們表達的認知與理念則驚人地相似、相近和相同[1]。據(jù)此我們斷定，從政治文化的角度看，這種現(xiàn)象意味著中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵著的政治價值準(zhǔn)則具有一致性與貫通性。也就是說，政治價值是建構(gòu)傳統(tǒng)政治文化體系的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，在中國文化的傳承過程中，正是這一政治價值系統(tǒng)的相對穩(wěn)定才達成了傳統(tǒng)文化的源遠流長，綿延不絕。對傳統(tǒng)政治文化進行價值分析，使我們可以透過異彩紛呈的諸多文化現(xiàn)象來體味一個民族的文化真質(zhì)，并對中國歷史上君主政治體制何以長期延續(xù)的文化原由進行深刻反省，從而對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代宿命以及社會轉(zhuǎn)型的文化動因形成相對深入的分析與領(lǐng)悟。

　　二、傳統(tǒng)儒學(xué)的價值結(jié)構(gòu)

　　中國傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)由三個層次構(gòu)成：政治生活層面的價值準(zhǔn)則是君權(quán)至上；
在家庭即社會生活層面的價值準(zhǔn)則是父權(quán)至尊；
以人為社會主體，溝通社會與政治的價值中介是倫常神圣。此三者結(jié)合為一體，構(gòu)建了傳統(tǒng)政治文化的主體框架。

　　1．君權(quán)至上

　　作為一種政治價值準(zhǔn)則，君權(quán)至上指的是在社會政治生活中，君主的權(quán)威具有壓倒一切的至上性，神圣不可侵犯。這一價值準(zhǔn)則的形成有著特定的條件和過程。

　　君權(quán)至上是貫穿中國傳統(tǒng)政治文化的核心價值，具體表現(xiàn)為：（1）在政治生活中，君主擁有絕對的權(quán)力，包括政治權(quán)力的獨占權(quán)、最高決斷權(quán)、最高軍事統(tǒng)轄權(quán)、最高經(jīng)濟支配權(quán)和財富占有權(quán)；
（2）君主處于社會政治等級結(jié)構(gòu)的頂端；
（3）君主是推動政治運行的主導(dǎo)力量，是決定國運興衰的關(guān)鍵；
（4）在認識上，君主是溝通天人的中樞；
（5）在社會政治實踐中，君主是認識的最高權(quán)威和終極裁決者。

　　君權(quán)至上價值準(zhǔn)則的形成是君主政治長期發(fā)展的結(jié)果，有著特定的條件和過程。

　　從先秦諸子之學(xué)來看，除了極個別，如許行、楊朱，絕大多數(shù)都是尊君論者和準(zhǔn)尊君論者，只是他們在具體表述和尊君的方式上不同。其中要數(shù)儒家尊君的心思最深刻，計慮最長遠。一般持“儒學(xué)民主”論者，常常舉出“民貴君輕”、“誅一夫”、“君臣平等”諸說為依據(jù)。如賀麟就認為“民貴君輕”與西方近代民主一致，儒學(xué)實為“民治主義”。熊十力則認為民治思想之端緒在《六經(jīng)》。殊不知“民貴”云云正是儒家為了尊君而處心積慮之所在。孟子清醒地認識到“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）的秘訣，而且確信不疑，于是告誡為君者：“民為貴”（《孟子·盡心下》）。孟子對于桀、紂昏亂暴虐而禍亂天下，致使王朝傾覆看得極真切，又極擔(dān)憂，于是對湯、武征誅桀、紂大唱贊歌，“誅一夫”的正命題是“尊明君”。戰(zhàn)國時代，政治多元，有心干政的士人們大多在秦、楚、齊、魯之間游走不定，向君主們討價還價，為的是謀得厚祿高官。而孟子自視其高，以為平治天下，舍我其誰！于是他正告齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎�！保ā睹献印るx婁下》）此正所謂“良禽擇木而棲”，“士為知己者死”。說是體現(xiàn)了君臣“對等”關(guān)系，未為不可。其實這種“對等”不過是“對換”，是韓非所言“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”（《韓非子·難一》）的另一種表現(xiàn)形式，與“非君論”或政治民主并不相干。說到底，孔孟儒學(xué)大講特講的并不是“民貴”或“誅一夫”，而是禮制等級，德治仁政，教化重民，克己寡欲，愛有差等。這些命題無一不是在維護和鞏固君主政治的制度、政策和社會基礎(chǔ)上做文章。所以與法家相較，儒學(xué)蒙有“利于守成”之名，司馬談?wù)J定儒學(xué)的禮制“雖百家弗能易也”。

　　事實上，儒學(xué)早就高舉起君權(quán)至上的旗幟。孟子曾經(jīng)引述孔子之言：“天無二日，民無二王”。這句話三見于《禮記》（見《曾子問》、《坊記》、《喪服四制》諸篇。），雖然《論語》不載，但這顯然是儒家成說，代表了孔、孟的觀點。其傳遞的信息清楚地表明了儒家文化的價值選擇：儒家一派給君權(quán)的獨占性、一統(tǒng)性和至上性投了贊成票。

　　在先秦諸子的尊君呼聲中，儒學(xué)內(nèi)涵的君權(quán)至上價值準(zhǔn)則漸次形成。漢以后，儒學(xué)與政治的結(jié)合愈加緊密，完成了其政治意識形態(tài)化的演變。即便誠如現(xiàn)代新儒家所言，宋明時期尚有儒學(xué)的“第二期發(fā)展”，可君權(quán)至上的價值準(zhǔn)則卻是一以貫之的。在儒家文化的理論體系中，即使諸如天、道、圣人等超驗的權(quán)威也都是維護君權(quán)的理論工具，遑論其他！尊君的觀念融于制度，化入民俗，流布于人心，積淀于民族文化心理之中，君主的權(quán)威得到了儒學(xué)全方位的維護�？梢赃@樣說，君權(quán)至上是儒家文化即傳統(tǒng)政治文化的價值中樞。

　　2．父權(quán)至尊

　　在中國傳統(tǒng)社會，由于宗法制度遺留濃厚，以及小生產(chǎn)自然經(jīng)濟和社會組織的特殊性，在家族血親關(guān)系和家庭生活中，父家長的權(quán)威具有至上性，受到制度、法律、習(xí)俗等多重保障。父權(quán)至尊的具體內(nèi)涵是：（1）在社會生活中，父家長權(quán)位獨尊；
（2）父家長擁有管理家庭（族）的絕對權(quán)力，包括對家庭（族）成員的懲罰權(quán)和人身占有；
（3）父權(quán)與君權(quán)相通，君權(quán)是父權(quán)的政治保障，普遍的父權(quán)是君權(quán)的社會基礎(chǔ)。

　　父家長的權(quán)威性既源于宗法制等各種因素的影響，同時也得到了傳統(tǒng)政治文化的維護。儒學(xué)認為，修身齊家是人生的必然經(jīng)歷，也是入仕參政的準(zhǔn)備階段。在這一過程中，父家長的權(quán)威至關(guān)重要，個人的意志、思想、行為、選擇無不受到父家長的直接監(jiān)管與節(jié)制，故而孔子有“父在，觀其志；
父沒，觀其行；
三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學(xué)而》）的訓(xùn)誡。荀子的表述也很明確：“父者家之隆也，隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者�！保ā盾髯印ぶ率俊罚┤鍖W(xué)對父權(quán)的崇敬主要通過孝道來體現(xiàn)，所謂“人之行，莫大于孝，孝莫大于嚴父。嚴父莫大于配天�！盵2]（《孝經(jīng)·圣治》）在父家長的權(quán)威籠罩下，孝子沒有獨立意志，沒有經(jīng)濟自主，沒有行動自由，父家長是家族范圍內(nèi)的絕對主宰。

　　崇敬父權(quán)的觀念經(jīng)由儒學(xué)的努力而進入殿堂，孝道得到了漢代帝王的認同，也得到了后世歷代君主的贊美和宣揚。父權(quán)還得到歷代律法的偏袒與保護，“忤逆”被歸入“十惡不赦”。從尊為經(jīng)典的《禮記》，到晚出的《孝經(jīng)》，直至清儒李毓秀編撰的《弟子規(guī)》，父權(quán)至尊的價值觀念通過各種媒體傳播彌散，終至婦孺皆曉，人心廣被。

　　3．倫常神圣

　　倫常神圣作為一種價值準(zhǔn)則，包含三方面內(nèi)容：（1）倫理道德是人的本質(zhì)，體現(xiàn)人生價值，是人生的根本目的；
（2）倫理道德規(guī)范是社會政治的根本法則，對于每一個社會成員均具有絕對權(quán)威性；
（3）倫常實踐對于每個人的社會和政治存在具有決定性的引導(dǎo)意義。

　　傳統(tǒng)政治文化最重視倫理道德，倫理與政治的互化是儒學(xué)的本質(zhì)特征之一。在儒家學(xué)者們看來，無論是政治行為還是一般的社會行為，倫理道德都是至高的標(biāo)準(zhǔn)，對于人們的思維、行為、生活和政治選擇均具有極大的強制力。作為價值準(zhǔn)則，倫常神圣意味著儒學(xué)目光所及的任何權(quán)威都要遵循道德規(guī)范。儒學(xué)通過倫理道德為人類社會提供了最基本和最全面的規(guī)定性，包括以下五個方面。

　　第一，人的本質(zhì)是道德�！胺踩酥�所以為人者，禮義也�！薄靶⒌苤翼樦�行立，而后可以為人。”（《禮記·冠義》） 在儒家文化看來，人們對于自身道德本質(zhì)的任何偏離都會導(dǎo)致從文明世界跌落，墮為禽獸。如果社會上出現(xiàn)普遍的道德淪喪，結(jié)果必然是“國將不國”。

　　第二，人皆有“道”。儒學(xué)為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種角色都規(guī)定了相應(yīng)的倫常道德規(guī)范和行為守則，謂之“道”。君主要以身作則，“欲為君，盡君道”（《孟子·離婁上》），否則就是“無道昏君”，會成為有道者或“替天行道”者誅伐的對象。其他角色也是如此，恪守道的規(guī)定便是自身存在的合理性依據(jù)，甚至包括“盜亦有道”。

　　第三，儒學(xué)的主要道德條目，如忠、孝、仁、義等等，涵蓋性都很寬泛，適用于包括君主在內(nèi)的所有社會成員，因而具有普遍的權(quán)威性。自兩漢始，這些德目匯聚為“三綱五�！�，標(biāo)志著倫理綱常權(quán)威的成型。

　　第四，道德規(guī)范與政治法則具有同一性。儒學(xué)不大講權(quán)勢法治，專一醉心于德治仁政，以至認為道德規(guī)范用于行政就是政治法則。如孔子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政�！�是亦為政。奚其為為政?”（《論語·為政》） 孔子提出“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”（《論語·堯曰》），把道德與政治法則混為一談。并且認為政治合法性的依據(jù)在于道德，有德者即有位，“湯以七十里，文王以百里”，故而孟子肆言“仁者無敵”。（《孟子·公孫丑上》）

　　第五，儒學(xué)的人生目標(biāo)和社會理想是同一個道德完善過程。儒學(xué)認為道德修身是人生必修課，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。一味修身的人生目標(biāo)就是要完善本性，下學(xué)而上達，做圣賢。與這一過程相伴行，理想的“王道”社會也將實現(xiàn)，孔子謂之“修己以安百姓”。這就是被儒家文化奉為人類社會終極價值的“內(nèi)圣外王”。當(dāng)然，真的實現(xiàn)這一崇高理想談何容易，即使是堯、舜也沒有得到孔子百分之百的肯定。子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）不過，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們正是在朝向“內(nèi)圣外王”的不懈追求中，才體察到道德權(quán)威制約人生的極致。

　　以上種種無非表明，在儒學(xué)設(shè)計的宇宙圖式里，倫常道德才是普遍法則，具有絕對的真理性，而且充塞于宇宙人生的各個角落，神圣而無可抗拒。儒學(xué)原本就贊美人的主體性，“天地之性人為貴”，然而，生性高貴的人，在社會中只有切實遵行倫理道德，他們的存在才是有意義的；
也只有在倫常道德的靈光普照之下，人們才可以立君稱臣，為人父母，結(jié)成夫婦或是朋友相交。這就是說，倫常道德無處不在的規(guī)定性同時又是一種媒體，人我關(guān)系、社會關(guān)系和政治關(guān)系正是憑藉著倫常道德的中介而聯(lián)結(jié)的。從認識的角度看，父權(quán)至尊與君權(quán)至上分屬于不同的理論層面，可是二者又有聯(lián)系。君主即兼有天下最大父家長的身份，所謂“君有合族之道”（《禮記·大傳》）。從實際社會政治生活看，君權(quán)與父權(quán)分屬于不同的社會生活層面，正是由于倫常道德為媒介，君與父才得以相互援手和呼應(yīng)。因之，在傳統(tǒng)政治文化的價值結(jié)構(gòu)中，倫常神圣是君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價值中介，所謂“求忠臣必于孝子之門”，忠孝互通即意味著社會與政治的勾聯(lián)，父與君互為支持和相互補充。

　　在倫常神圣的觀照下，人們遵循儒學(xué)的教誨，按照倫理道德安排人生：居家敬養(yǎng)父母盡孝道，入朝侍奉君主做忠臣。前者體現(xiàn)了父權(quán)至尊的價值選擇，后者則是尊奉君權(quán)至上的具體實踐。對于個人而言，由孝而忠則是人生旅途中不同生活階段的人生歷練。倫理道德使得兩種價值準(zhǔn)則達成關(guān)聯(lián)，也使得觀念形態(tài)的君權(quán)至上、父權(quán)至尊具有了可操作性和價值實現(xiàn)的可能性。

　　質(zhì)言之，中國傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)呈“三層次結(jié)構(gòu)”，其中，君權(quán)至上是核心，決定著儒家文化的理性思維和價值選擇的主導(dǎo)方向；
父權(quán)至尊是君權(quán)至上的社會保障機制，為維護君權(quán)提供社會心理基礎(chǔ)；
倫常神圣則貫穿其中，成為維系君權(quán)與父權(quán)的中介，使君父之間形成價值互補。

　　父權(quán)和君權(quán)分別著代表不同生活領(lǐng)域、不同層面的權(quán)威，由倫理道德把它們勾聯(lián)起來，無論是從致思邏輯還是從操作形式上看，儒學(xué)的這一價值系統(tǒng)都顯示出趨于成熟圓滿的自我調(diào)節(jié)功能和超強的穩(wěn)定性。也就是說，從先秦到清末，中國傳統(tǒng)政治文化的主體正是由建立在“三層次結(jié)構(gòu)”的價值系統(tǒng)之上的儒學(xué)來支撐的，其間學(xué)術(shù)有變革，思想有發(fā)展，但是其價值結(jié)構(gòu)沒能改變。以這樣的價值結(jié)構(gòu)作為理性內(nèi)核，決定了中國傳統(tǒng)文化完全能夠適應(yīng)君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。

　　三、宿命與選擇：尷尬的“儒學(xué)現(xiàn)代化”期待

　　20世紀(jì)中葉的中國學(xué)術(shù)界，評價傳統(tǒng)文化在方法上采取的是馬克思主義歷史與邏輯相結(jié)合的方法論，在評判標(biāo)準(zhǔn)上遵循的是“取其精華，去其糟粕”，因此學(xué)術(shù)界對于傳統(tǒng)文化的選擇過程是非常明確的。當(dāng)然，這個選擇的過程常常受到實際政治的影響。60年代后期的“文化大革命”實際上對傳統(tǒng)文化是全面否定的，造成的影響后果一直延續(xù)到今天。始于80年代的改革開放，促使這種文化選擇從負面漸至轉(zhuǎn)向正面，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了反思思潮，通過對中國傳統(tǒng)文化的再認識，提出了許多問題。其中令人倍感興趣是：傳統(tǒng)儒學(xué)是否包含著現(xiàn)代化理念，是否可以從中發(fā)掘出現(xiàn)代化的因素？以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化對于社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是否具有積極的促進意義？在當(dāng)代中國有沒有必要復(fù)興儒學(xué)，甚而奉為國教？坦率地說，我對這些問題的回答基本是否定的——雖然我明知這樣的立場會得罪老朋友，也會召來那些比“先知”更為狂熱的“門徒”們的咒罵 [3]。

　　我的否定當(dāng)然是有理由的，分述如下。

　　“儒學(xué)現(xiàn)代化”何以不能之一：傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)涵的價值準(zhǔn)則與現(xiàn)代化理念是相悖的。

　　萌發(fā)于19世紀(jì)末20世紀(jì)初、形成于20世紀(jì)20年代的中國文化保守主義思潮，主張在吸納西方文化、鞏固“道統(tǒng)”的基礎(chǔ)上，重塑中國的文化觀念以解決中國問題。現(xiàn)代新儒家學(xué)派則標(biāo)志著文化保守主義思潮的體系化，它以復(fù)興儒學(xué)為固守信仰和思想前提，以文化救國為理論使命，以“中體西用”為其基本框架，認為中國的傳統(tǒng)儒家文化里面包含著現(xiàn)代化的因素，因此在走向現(xiàn)代化、向著現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，應(yīng)該從傳統(tǒng)文化里面尋找建構(gòu)現(xiàn)代文明的契機，從中升騰出現(xiàn)代化的發(fā)展因素。近年來，借助于“弘揚傳統(tǒng)文化”的方略和海外“文化尋根”熱，伴隨著“國學(xué)熱”，以文化守成為要旨的保守主義開始回潮，興起了一股新的文化保守主義思潮，或稱之為“新文化保守主義”，幾為時尚。這一主義的基本特征是中國文化優(yōu)越論，持論者認為，中國文化與西方文化不僅可以相通或是互補，而且是優(yōu)于西方文化的，并將在21世紀(jì)引導(dǎo)世界文明的發(fā)展方向。因而他們力主儒學(xué)復(fù)興。

　　新保守主義體現(xiàn)的政治理性和穩(wěn)健是應(yīng)予贊許的。然而，他們關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的認識又讓人感到遺憾。弘揚國學(xué)并非不宜，但當(dāng)代中國急需的是現(xiàn)代化社會賴以存在的基礎(chǔ)——法制秩序，需要建構(gòu)基于這一基礎(chǔ)上的道德與文明。我們應(yīng)該清醒地認識到，當(dāng)代中國的現(xiàn)實狀況是：我們并沒有蒞臨“后現(xiàn)代”！當(dāng)代中國所呈現(xiàn)的文化與精神在某些方面甚至還沒有走出中世紀(jì)！諸如自由、平等、人權(quán)、法制等等啟蒙時代的理念，在當(dāng)代中國，不僅社會的中下層很陌生，沒有興趣了解；
而且社會的上層、高層——所謂“上流社會“、主流文化也不感興趣，于是表現(xiàn)為全社會的整體匱乏。在當(dāng)代中國，在理想淡出、道德失范和文化極端世俗化的21世紀(jì)初葉的中國社會，在人們忙忙碌碌的日常生活中，絕大多數(shù)人關(guān)注、熱衷和向往的是為官與謀財，人們在內(nèi)心頂禮膜拜的仍然是“福祿壽三仙”，人們發(fā)自內(nèi)心崇拜的依然是政治權(quán)力、是“官本位”。以上這些問題無需從學(xué)理分析，僅從常識的層面就能舉出無數(shù)的例證[4]。傳統(tǒng)的“君權(quán)至上”價值準(zhǔn)則和等級觀念在當(dāng)代中國人的觀念中，作為一種文化基因，依然有其潛在的影響力。基于這樣的狀況，我以為，對于中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度是，并不急于將其與現(xiàn)代化社會相勾聯(lián)，或是促其轉(zhuǎn)型，甚至要從中挖掘出所謂現(xiàn)代化因素。更不是在當(dāng)代之中國倡導(dǎo)讀經(jīng)，將儒學(xué)奉為今日之國教[5]。不，我們要剖析、要審視、要批判。要認清現(xiàn)代化精神的形成并不能從傳統(tǒng)文化中創(chuàng)生。傳統(tǒng)文化不僅是當(dāng)代中國社會的“地理環(huán)境”，更是“行為環(huán)境”，是當(dāng)代中國社會發(fā)展不可逃避的一個“場”。

　　新舊文化保守主義和現(xiàn)代新儒家在政治理念上追求的是現(xiàn)代化和現(xiàn)代民主政治，在這一點上，我們并無異議。認識的分歧主要是關(guān)于傳統(tǒng)文化的評價。我們的基本看法是，從政治文化的層面看，以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化里面并不包含現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會文明的因素。盡管其中也有合理的部分和優(yōu)秀的部分，但是文化的基本規(guī)定性是適應(yīng)君主政治存續(xù)與發(fā)展的需求的。

　　例如，君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價值準(zhǔn)則導(dǎo)致了普遍的官本位意識和強烈的權(quán)威崇拜政治心態(tài)。君權(quán)和父權(quán)從政治、社會家庭兩個方面施展其強制力，使得每一個社會成員從一開始就意識到權(quán)威的絕對性，經(jīng)過多種渠道的長期影響，在全社會形成了普遍的官本位意識。與之相應(yīng)，則是公共領(lǐng)域的模糊和萎縮，以及社會一般成員政治認知的地域性和政治參與的臣民性，從而為少數(shù)統(tǒng)治者獨攬權(quán)力、實行專制統(tǒng)治提供了適宜的心態(tài)和文化環(huán)境。

　　倫常神圣的價值準(zhǔn)則融貫到人們的日常生活之中，為人們服從權(quán)威和遵守政治秩序提供了道德規(guī)范，使人們在日復(fù)一日的道德教化中形成普遍的服從權(quán)威的群體意識，從而為君主政治的穩(wěn)固提供了社會保障。

　　儒學(xué)的這些基本價值準(zhǔn)則都是不適應(yīng)現(xiàn)代文明社會發(fā)展需要的。因此，我們不主張直接從中國傳統(tǒng)文化里面去挖掘所謂現(xiàn)代化的因素，也不認為提倡復(fù)興儒學(xué)是合理的思路。

　　“儒學(xué)現(xiàn)代化”何以不能之二：先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)在價值準(zhǔn)則上是一脈相承的。

　　學(xué)術(shù)界有這樣一種觀點，認為先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)不同，并以此質(zhì)問：中國傳統(tǒng)文化、儒家思想具有專制性，不具備現(xiàn)代因素，那是漢代以后的儒學(xué)，至少先秦時期孔孟之學(xué)，應(yīng)該說還是具有一些現(xiàn)代化因素的。

　　愚以為，先秦時期的儒學(xué)是民間學(xué)術(shù)，民間學(xué)術(shù)的發(fā)展是按照學(xué)術(shù)自身內(nèi)在的學(xué)理邏輯發(fā)展的。[6]在當(dāng)時的條件下，諸子之學(xué)都有一種自由思維的可能性，因此他們富有批判精神，富于想象力，富于理論上的創(chuàng)新與建構(gòu)，因此春秋戰(zhàn)國是思想巨人輩出的時代。這也正是卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）說的人類文明的“軸心期”（the Axial Period）。

　　作為民間學(xué)術(shù)的先秦諸子學(xué)，在其發(fā)展過程中呈現(xiàn)出一種非常重要的特點：當(dāng)時的思想文化研究不是單純的學(xué)術(shù)，先秦諸子不是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，各個主要學(xué)派都有一個非常鮮明的、明確的、直接的政治目的，都是要解決現(xiàn)實的政治問題。

　　比如，孔子認為當(dāng)時的社會特點是“天下無道”，他的社會政治理想是“天下有道”（《論語·季氏》），要通過“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）來實現(xiàn)。孔子說的“君臣父子”體現(xiàn)的是等級原則、等級結(jié)構(gòu)、等級秩序，這是君主政治賴以存在的制度基礎(chǔ)。又如，孟子的理想是“一之”（《孟子·梁惠王上》）�！耙弧闭撸�統(tǒng)一也。反映了孟子治平天下的“舍我其誰”的志向。法家的主張則更加明確，他們旗幟鮮明地要“資治”。即使是道家學(xué)派的創(chuàng)始者老子，也提出了圣人治天下、小國寡民的政治理想，這是在“無為政治”的觀念下設(shè)想了一個以愚民政治為特色的政治環(huán)境，使百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子·八十章》），同時要“絕圣棄智”（《老子·十九章》），以實現(xiàn)社會安定。老子還講過圣人治天下要小心謹慎，“治大國若烹小鮮”（《老子·六十章》），要遵循道的規(guī)律治天下。毋庸置疑，道家主治的傾向是很明顯的。

　　總而言之，追逐現(xiàn)世的政治目標(biāo)是先秦諸子學(xué)的一個非常重要的特點，也是中國傳統(tǒng)文化的一個基本特點，吾儕站在21世紀(jì)的今世反觀傳統(tǒng)，離開這個特點來談傳統(tǒng)文化是難以想象的。

　　愚又以為，從事思想文化研究的一個重要原則是，要努力分清楚哪些思想是研究者自己的，哪些思想是古人的。雖說任何一種認識都包含著主體意識的投射，在認識過程中必然有認識者主體意識摻雜其中，因而截然區(qū)分事實上是很難做到的。但是，這并不妨礙我們致力于這種努力，至少能有意識地避免將現(xiàn)代觀念強加在古人身上。

　　事實是，正如我們所看到的，先秦諸子所展示的強烈的政治性使得他們很少有純粹哲學(xué)思維的表達，而是練就了豐富的政治哲學(xué)思考。人性討論、歷史觀、天人觀，圣人問題等等都屬于政治哲學(xué)的討論，這些認識的歸結(jié)點總是討論如何治天下。例如孟子講人性善，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），然后筆峰一轉(zhuǎn)，既然是善性，就能推己及人，由內(nèi)及外，實行仁政。荀子講人性惡，并沒有進一步就人性問題追問下去，而是從中推導(dǎo)出一套禮法結(jié)合的王制理想，政治性非常明顯。

　　春秋戰(zhàn)國是以力相爭的時代，當(dāng)時的統(tǒng)治者所面臨的一個重要任務(wù)是如何鞏固和擴展自身的權(quán)力和勢力。先秦孔孟儒學(xué)的理論特點是：重根基、重體制、重調(diào)節(jié)。不象法家那樣旗幟鮮明，卻能事事從政治權(quán)力的基礎(chǔ)和基本秩序著眼，講求禮樂和諧，協(xié)調(diào)穩(wěn)定，顯得頗為深謀遠慮�？墒牵�儒家這套思想不能適用于富國強兵、攻城掠地、克敵制勝，因而被冷落。

　　進入漢代，董仲舒“始推陰陽”，重新整塑天人關(guān)系，改造先秦儒學(xué)，促使儒學(xué)與漢政權(quán)結(jié)合起來，從民間學(xué)術(shù)變身為一種政治意識形態(tài)。漢代儒學(xué)在價值結(jié)構(gòu)上與先秦儒學(xué)一脈相承，君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣作為政治價值主體結(jié)構(gòu)，非但沒有削弱，在理論形式上反而更為成熟和體系化，被整合為“三綱五�！薄Ｎ鳚h孝宣帝明確講過“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書·元帝紀(jì)》），所謂“雜用王霸”的正解就是德、刑并舉。漢代帝王看中的正是基于價值系統(tǒng)而突顯的等級原則、德治教化，其中隱含的政治目標(biāo)則是歷代權(quán)力私有者們的夢想：“長治久安”。董仲舒恰恰看透了這一點，因而倡言：“王道之三綱可求于天”（《春秋繁露·基義》），“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚�。漢儒的“王道之三綱”不是無源之水、無根之木，它肇源于先秦，創(chuàng)始于孔孟，董仲舒不過是善于審時度勢，“與時諧行”罷了。在漢儒們的積極創(chuàng)建下，漸至形成了一個以“儒學(xué)——政治文化系統(tǒng)”為保障的，以君、父、夫為主體構(gòu)成的男權(quán)社會，并通過君主政治體制來實現(xiàn)對全社會的控制，從而滿足了統(tǒng)一帝國政治上的需要。

　　以上分析表明，基于政治價值系統(tǒng)的勾聯(lián)，漢代儒學(xué)與先秦儒學(xué)沒有本質(zhì)上的差異，否定漢儒，弘揚孔孟儒學(xué)的判斷不免是膠柱鼓瑟之見，以此為據(jù)而復(fù)興儒學(xué)的想法也難以成立。

　　四、簡短結(jié)語：社會轉(zhuǎn)型的“文化本土化”需求

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　　今日之中國的現(xiàn)代化前景選擇已經(jīng)是無可規(guī)避的事實，人們議論了幾十年的“轉(zhuǎn)型”問題實際上并不以人們的意志為轉(zhuǎn)移而勢在必行。問題是，在當(dāng)代中國向著現(xiàn)代化社會的轉(zhuǎn)型過程中，傳統(tǒng)文化是一種“行為環(huán)境”，我們不得不在當(dāng)代文化的建構(gòu)上作出選擇。然而，一方是西學(xué)時尚，一方是國故積淀，如果以“合理性” 作為選擇的參照標(biāo)尺，我們將做何應(yīng)對呢？

　　愚以為，以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)政治文化已經(jīng)成為中華民族文化的組成部分，在歷史發(fā)展過程中當(dāng)然有其歷史的合理性，而且博大、深厚，文明久遠。然而，在當(dāng)代中國的現(xiàn)代化發(fā)展進程中，傳統(tǒng)儒學(xué)有許多價值規(guī)定性的內(nèi)容是無法與現(xiàn)代社會相溝通的，因而，期待著儒學(xué)的復(fù)興、升騰以促成當(dāng)代中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，必將令倡導(dǎo)者、期待者們陷入尷尬的境地�？梢韵胍姷氖�，在虔誠而執(zhí)拗的復(fù)興儒學(xué)的呼聲中，在尊孔讀經(jīng)的瑯瑯誦詠聲中，一方面是現(xiàn)代科技和物質(zhì)發(fā)達得令人眩目；
另一方面則是權(quán)力拜物教、等級身份和官本位的極端泛化。這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突恰恰昭告了儒學(xué)在現(xiàn)代社會的“宿命”。

　　當(dāng)代中國需要建立一種以“現(xiàn)代社會理念”為基本出發(fā)點的現(xiàn)代文化，其價值構(gòu)成應(yīng)當(dāng)是法治的，人文的，具有現(xiàn)代氣息的，這種文化所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是每一個人亦即每一個社會成員的尊嚴、獨立性、主體性和權(quán)利義務(wù)的不可侵犯性。這既不是將西學(xué)“洋務(wù)”全盤拿來照搬照抄，也不是將陳年舊簿翻揀出來照本宣科。當(dāng)代中國的文化選擇既不能動輒“子曰”，也不可“言必稱希臘”，而是要強化對于“傳統(tǒng)文化”和“西學(xué)”的適用性考量，積極關(guān)注并致力于有關(guān)“文化本土化”的思考和研究。這就需要我們在西學(xué)與國故之間有所揀擇，依據(jù)當(dāng)代中國的實際狀況與實際需要，創(chuàng)造性地建構(gòu)出現(xiàn)代社會的價值系統(tǒng)與社會政治秩序。這是較之前兩種“照搬”、“復(fù)制”更為艱難的路，但這恐怕是最為明智和最具實效的選擇了。

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　　[1] 例如：先秦稷下學(xué)者曰：
“明君之重道法，而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。” （《管子·君臣上》）明末清初王夫之亦曰：“君天下者，道也，非勢也�！保ā蹲x通鑒論·宋武帝》）再如：子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已�！彼稳逡嘣唬�
“夫君子之不驕，雖暗事不敢自慢”（《王文公文集·周公》）；
“君子之仕，不以高下易其心”（《欒城集·張士澄通判定州》）。明儒亦曰：“所謂君子者，只是素位而行，不愿乎外而已。里面不曾減了些子，何入而不自得；
外面不曾添了些子，何緣怨個天尤個人” ( 《小辨齋偶存·君子素位章》)。

　　[2] 嚴父之嚴，讀如尊。

　　[3] 臺灣的皮介行氏即詈余曰：“再次活現(xiàn)了五四謬種，對儒學(xué)的強詞奪理與惡意醜化”。“實在是用心卑劣，居心可誅！”噫！余平生最怕文化流氓，避之可也。

　　[4] 例如：當(dāng)代中國，“權(quán)力崇拜”和“官本位”意識已經(jīng)彌散到社會的各個方面，甚而殃及少年。典型的例證見：今晚報．2002．6．2．第6版報道：56名學(xué)生56個“官”．（新華社石家莊2002年6月1日專電，記者張洪河）．責(zé)編提示——班主任：孩子當(dāng)“官”意識太強了；
家長：對孩子當(dāng)官格外感興趣；
學(xué)生：將“官職”大小作為衡量自身價值的尺碼．

　　[5] 康曉光提出的“文化民族主義論綱”即認為：“儒學(xué)作為一種學(xué)說的復(fù)興遠遠不夠，只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教，儒學(xué)才能實現(xiàn)真正的復(fù)興�！眳⒁姟稇�(zhàn)略與管理》，2003年第2期。

　　[6] 所謂“學(xué)理”指的是一個學(xué)科自身的知識特點及其獨特的邏輯結(jié)構(gòu)，一般可以從價值結(jié)構(gòu)、認知邏輯和知識體系等方面進行分析。

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