倪梁康：理念人*——一項哲學的考察

　　本文標題中的“理念人”(Men of Ideas)一詞，取自新近出版的科塞的《理念人》中譯本的標題[1]。這個概念，與“理論人”是基本相等的，無論是在它的褒義方面，還是在它的貶義方面。而本文副標題中所謂“一項哲學的考察”[2]，同樣也是借鑒了該書的副標題：“一項社會學的考察”。

　　科塞的研究，不僅已經(jīng)說出了許多筆者想說而還未及說的東西，而且還說出了筆者想說但還不知如何說的東西。因此在閱讀過程中，筆者常�？梢泽w會到古人用“掩卷長嘆”來表達的意境。但筆者在這里仍然想狗尾續(xù)貂，再做一個同類課題的“哲學”考察。這主要是因為，科塞的討論主要集中于對西方現(xiàn)當代“理念人”的社會學研究。而17世紀以前的理念人成長史則基本上沒有進入科塞的視野。正是由于這個緣故，科塞更多是用產(chǎn)生于近代的“知識分子”概念來表述理念人的基本特征。他的理由是：“只有近代社會提供了制度化的條件，使一個具有自我意識的知識分子群體得以產(chǎn)生。更具體地說，我承認智者及其在古代世界的后人，可以被稱為知識分子的遠祖，不過我認為，作為一個有自我意識的群體，知識分子是只是在17世紀才產(chǎn)生的。他們是一種近代現(xiàn)象，他們是隨近代史的開端而登場的�！盵3]

　　我在這里并不想修正科塞的這個看法，而且實際上我也基本贊同科塞將中世紀的結(jié)束視為近代開端的主張，至少在知識和思想領(lǐng)域是如此。這可能表明科塞的德意志精神傳統(tǒng)“余孽”未盡。我在《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學的基本問題》的研究中把近代時段定位在伽里略和笛卡爾之后，也是出于相同的理由。特別是當科塞提到有“自身意識”的知識分子群體時，我更認為他的研究范圍限定具有充足的理由。

　　但是，正如我們不能把自然人的自覺（例如一個兒童的自我意識的形成）看作是自然人的真正誕生（嬰兒的出生）一樣，我們也不能把某個時段開始具有自身意識的理念人等同于理念人一般。直截了當?shù)卣f，我認為，即使我們承認，具有自身意識的理念人是產(chǎn)生于近代以降，我們也不應(yīng)該否認，一般意義上的理念人（或者說，沒有自身意識的理念人）要年邁得多，例如在古希臘哲學家那里就已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)他們的身影。當然，說到底這只是一個名稱的問題。或許把科塞的書名改為“自覺的理念人”，爭論也就不復(fù)存在了。

　　真正需要修正的或許是科塞的另一個觀點，即智者是知識分子的遠祖。科塞并沒有（也無法）對“知識分子”做出嚴格的定義。但“知識分子”不是通常意義上的“有知識的人”，這在科塞那里是可以確定的。此外，“知識分子”與“理念人”之間的內(nèi)在聯(lián)系也在他那里得到明確的表達：“知識分子是為理念而生的人，不是靠理念吃飯的人�！盵4]總地說來，這個意義上的知識分子或理念人的基本特征應(yīng)當在于：從肯定的方面說，他們是為理念〔或曰理想(Ideas)〕而生活的；
從否定的方面說，他們是不切實際的、不問實在的。理念人的長處和短處都在于此�？迫�在書的首頁所引朱利安·本達的一段話可以算是經(jīng)典了：“學者全是這樣一種人，他們的活動本質(zhì)上不追求實用目標，他們是在藝術(shù)、科學或形而上學的思考中，簡言之，是在獲取非物質(zhì)的優(yōu)勢中尋求樂趣的人，也就是以某種方式說‘我的國度不屬于這個世界’的人。”

　　而從這個理念人的最基本特征來看，理念人的遠祖與其說是智者，不如說是哲人。智者與哲人（愛智者）雖然只有一字之差，產(chǎn)生時間也基本相近，但在各自本性方面則大相徑庭，而且他們之間的根本差異似乎恰恰在于他們對待理想和實際的態(tài)度。

　　雖然我們今天對智者的了解大都源于他們的永恒對手：哲人，例如從柏拉圖的“智者篇”中，因此很難說是客觀公允的[5]，但智者總體上被公認為是“教人以各種實用技術(shù)的人”，當時主要是教人以辯論術(shù)，“以及有助于這種技術(shù)的其他一切知識”，這大概是無須質(zhì)疑的。因此智者學派通常也被稱為“詭辯論學派”。柏拉圖“智者篇”的最后結(jié)論就是：智者的特征在于，“一種曖昧的玩弄語詞；
——老實說，可以指出為真正智者血脈淵源的，就是如此”[6]。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中還提示說：真正的智者精神體現(xiàn)在：他們認為，一種意見可能比另一種意見更好一些，但不一定就因此更真一些。智者精神好像是一種律師精神[7]（或如今流行的大專辯論賽的精神？）。以后的實用主義創(chuàng)始人之一如F. K. S. 席勒便把自己視為智者的弟子。不僅羅素，而且迪爾凱姆都強調(diào)了席勒的思想來源。迪爾凱姆在分析實用主義時還指出，“實用主義企圖破壞的東西，是對真理的膜拜”，它“與智者派比較接近，智者派也否認一切真理”[8]，以及如此等等。無論如何我們可以大致確定，智者派和實用主義都是一些關(guān)注實際、有現(xiàn)實意識的人，只是前者的名稱更具有隱蔽性而已。

　　哲人的精神則與此恰恰相反。他們才是確切意義上的理念人�？迫�在討論知識分子特征時也曾特別提到他們的好奇心：“知識分子的好奇心也許不比別人多，但他們的好奇心，是凡勃倫貼切地稱為‘閑情逸趣’的好奇心�！盵9]科塞依據(jù)的是美國經(jīng)濟學家Th. B. Venblen的說法。但對于這種好奇心，哲人實際上早已有更好的解釋。除了上面所提蘇格拉底－柏拉圖以外，另一位希臘哲學的代表人物亞里士多德也在他的《形而上學》中非常明確地指出，“就從早期哲學家的歷史來看，也可以明白，這類學術(shù)不是一門制造學術(shù)。古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”；
他還強調(diào)，“哲學被稱為真理的知識自屬確當。因為理論的目的在于真理，實用知識的目的則在于其功用�！盵10]

　　亞里士多德顯然是把哲學等同于僅僅追求真理本身的理論。這個傳統(tǒng)也被后人看作希臘精神的最突出象征。日后世人“言必稱希臘”的做法便植根于此，無論這種做法應(yīng)當被褒揚還是應(yīng)當被鄙棄。季羨林先生考察過“希臘人一只眼”的說法，它便是指希臘人的理論精神。至于希臘人是否沒有第二只眼以及中國人是否一向就具有兩只眼？這是尚待詳考的觀點。這里不再妄談。

　　由此可見，近代的“知識分子”，即有了自我意識的“理念人”，其祖先并不像科塞所以為的那樣是智者，而是哲人，即追求理念、不問實際的理論人。這個思想以后在當代的現(xiàn)象學哲學家那里也得到繼承。例如在胡塞爾的眼中，“理論”是處在希臘傳統(tǒng)中的西方哲學的特殊標記。他在《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》中指明：“理論的觀點在希臘人那里有其歷史的起源�！盵11]通過歐洲哲學－科學起源所做的回顧，他認為，雖然在當時的其他文化中（例如在中國、印度、埃及、巴比倫等文化中）也出現(xiàn)對世界做普遍認識的興趣，但它們基本上都朝著實踐智慧的方向發(fā)展。需要說明的是，胡塞爾在這里并沒有貶低東方智慧，因為他同時強調(diào)，這些智慧應(yīng)當“受到同樣的關(guān)注”。——實際上我始終認為，文化之間的差異是不應(yīng)當用“高－低”來比較的。每當有人這樣做時，他往往是把“文化”概念與“文明”概念作了混淆。

　　而希臘文化的特色在于，“只有在希臘人那里，我們才發(fā)現(xiàn)一種本質(zhì)上新型的純粹‘理論’觀點形態(tài)中的普全的（‘宇宙論的’）生活興趣�！币虼撕�塞爾說，“理論”觀點構(gòu)成“在希臘－歐洲的科學（普全地說，這就是哲學）與具有同等價值的東方‘諸哲學’之間的原則區(qū)別�！盵12]

　　胡塞爾將這種新型的理論觀點的出現(xiàn)看作是對原初人類生活于其中的自然觀點的根本改變(Umstellung)[13]。他認為這種觀點的改變與人類所具有的“驚異”與“好奇”本能有關(guān)。在術(shù)語上，胡塞爾顯然將“驚異”(thaumázein)看作是與“好奇”(curiositas)同屬一體的范疇，它們都具有對于哲學和科學之產(chǎn)生的積極意義。具體地說，“作為驚異而開始的理論興趣顯然是由原初處在自然觀點中的好奇變化而來。這種好奇是一種向‘嚴肅生活’之中的突入，是原初形成的生活興趣的發(fā)揮，或者是一種當現(xiàn)時的生活需要已經(jīng)得到滿足時或在職業(yè)結(jié)束之余的游戲般的環(huán)顧。這種好奇（在這里不是作為習慣性‘痼癖’）也是一種改變，一種超出生活興趣之上并使它們墜落的興趣�！盵14]

　　這個觀點初看起來與海德格爾在《存在與時間》中對“好奇”與“驚異”的區(qū)分相對。他在那里專用一節(jié)來討論“好奇”，并把它定義為一種“貪新鶩奇”，“不是為了把捉，不是為了有所知地在真理中存在，而只是為了自己能放縱于世界”，因此他明確地強調(diào)：“好奇(Neugier)同驚異地觀察存在不是一回事，同驚異(Verwunderung)不是一回事�！盵15]

　　但仔細想來，胡塞爾與海德格爾在這里的差異僅只是術(shù)語上的。因為胡塞爾同樣反對那種“作為習慣性‘痼癖’”的“好奇”，而且即使他在談及積極意義上的“好奇”時，他也將它歸入到“自然觀點”中，視為向“理論興趣”突入的可能，而不是將它直接等同于“哲學觀點”或“理論觀點”中的“驚異”。因此，胡塞爾與海德格爾在這個術(shù)語劃分上并沒有原則性的對立。[16]可以說，胡塞爾與海德格爾都或多或少地屬于那種拒斥“好奇”的思想傳統(tǒng)。[17]這種傳統(tǒng)不僅從一開始就表現(xiàn)在古希臘文化中（例如在希臘神話中，潘多拉出于好奇而不顧禁令打開宙斯所贈的盒子，放出了里面裝著的人間一切禍害、災(zāi)難和疾病，人類從此開始遭災(zāi)受難，只是在盒底留下了一個“希望”），而且也存在于希伯來文化中（例如夏娃出于好奇和受蛇的引誘，與亞當一起食了禁果，從而有了辨別善惡的知識，受到上帝的懲罰而被逐出伊甸園）。

　　無論如何，在哲學史文獻中，將純粹的理論興趣與“驚異”聯(lián)系在一起的做法決非偶發(fā)的奇想�；蛟S可以說，自然觀點中的“好奇”與哲學觀點中的“驚異”是劃分兩種境界的根本標識，也是劃分現(xiàn)實人和理念人的根本標識。

　　雖然都是出于驚異，但理念人與理念人仍有差別�？迫�清楚地看到了這一點：他把理念人或知識分子大致分為兩類，或者更確切地說，具有兩類趨向的人：“一些人可能更多從事戲謔(playfulness)，另一些則是最真誠的先知�！盵18]

　　前一種類型的理念人很像藝術(shù)家，他們沉浸在純粹的知識活動中，感受思維游戲的樂趣。這些人是一群康德式的人物�？档略�在他的《心理學講座》中把生活以及與之相關(guān)的樂趣分為三重：“１、動物的生活，２、人的生活，以及３、精神生活”。與精神生活相關(guān)的是“精神的樂趣”，它“是理念的，并且是從純粹的理智概念中得知的”，因此也是“反思的樂趣”�？档抡J為，它與最高程度的行為與生活相符合，即精神“自由”的境界。[19]康德本人的一生，被人看作是典型的德國知識分子（或理念人）的生活：呆板、準時、不合時宜，還經(jīng)常有些乖僻。他一生從未婚娶，也從未離開過他出生地哥尼斯堡一步。但這并不妨礙他在80歲帶著滿足的心態(tài)去世，最后一句話是：“好！”而正是在這并不顯眼的一生中，康德改變了整個人類思想史的內(nèi)涵。當然，話說回來，這種改變也只是對一定的人群而言。拿破侖曾經(jīng)對康德哲學有興趣（“好奇”而非“驚異”？），但他在讀過一個康德專家所寫的四頁紙的康德哲學綱要之后，這位世界上最著名的政治家對世界上最著名的哲學家做出評論說：“牧師比康德和所有德國的空想家都更寶貴。”由此也可見，理念人在政治上常常被看作是無用的。這在中外歷史上都一樣。

　　類似康德這樣的哲人，在哲學史上還有很多�？档轮皇瞧渲凶顬橹�名的一個而已，甚至都很難說是最著名的，因為另一位大哲學家笛卡爾也是這樣的一種性格。對笛卡爾來說，世界與生活都可以如此地理性與明見，他甚至天真地認為，他所掌握的理性醫(yī)學知識可以讓他愿活多久就活多久。他是一個活在理念中的人，可惜現(xiàn)實只讓他只活了53歲10個月又11天。[20]康德也很難說是最極端的，例如希臘化時期的新柏拉圖主義者普羅提諾就要比他更甚：按照他最重要的學生和傳記作者波爾菲里斯的記述，普羅提諾甚至為自己“在身體中”而感到羞恥[21]。理念人對現(xiàn)實的貶低在這里表現(xiàn)為一種對不得不與現(xiàn)實相接觸的身體和感官的蔑視和鄙棄。

　　現(xiàn)在來看第二種類型的理念人。這些人更多是以責任意識為其突出標志。他們極為嚴肅地看待理念，而且把理念的終極意義看得遠遠比它們的實用價值更重要。正是由于這種嚴肅的態(tài)度，理念人的另一個最基本特征無法遏制地顯露出來，即批判精神�？迫�形容理念人是一些“‘另有想法’的人，是精神太平生活中的搗亂分子”，是在特定意義上“異化的了人”，是社會生活中的“另類”。由于永遠做不到和別人一樣，因此“讓一般公民感到迷惑不解，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還使他們心神不安”[22]，如此等等，都與理念人的這個特征相關(guān)。

　　科塞說，“知識分子會嚴厲地批評他們的社會，這是因為他們強烈地獻身于它的主要理想。他們會根據(jù)這種社會理想批判社會現(xiàn)實。他們可能根據(jù)從社會宣稱它要奉行的價值中得出的‘應(yīng)然’去攻擊‘實然’�！盵23]我從這里看到科塞所指明的一個事實：理念人的批判性不是一種為批判的批判，不是一種在反對黨的意義上的批判，就像今天的“社會批判理論”在某種意義上所體現(xiàn)的那樣。理念人的批判應(yīng)當是本然所使，是對現(xiàn)實與理想的差距或?qū)嵲谂c理念的差距的不滿，一如我們在馬克思本人那里所看到的狀況。如果康德、笛卡爾、胡塞爾是前一種類型理念人的代表，斯賓諾莎、馬克思就是后一種理念人的象征。據(jù)此可以說，“批判精神”就包含在理念人的概念本身之中，但并不一定包含在如今人們通常理解的“知識分子”概念之中，除非我們把“知識”概念局限在觀念知識的定義上。

　　在這個意義上，馬克思與其說是物質(zhì)主義者（或唯物主義者），不如說是理想主義者（或唯心主義者）。一切上述意義上的社會批評家如尼采、叔本華、海涅、魯迅、薩特、羅素等等，都帶有某種程度的理想主義（idealism，或理念主義）。

　　我不想回避這兩種類型的理念人（或許可以分別稱作“思想激情型”和“責任焦慮型”）連同其理念主義或理想主義的短處，而且它們常常是對哲學和哲學家來說致命的短處。以當代的現(xiàn)象學家為例，胡塞爾思維在總體上的“非政治”、“非社會”趨向，或者一言以蔽之，“非現(xiàn)實”趨向，海德格爾和薩特在政治眼光方面“令人吃驚的缺陷”，都是眾所周知的事實。黑爾德曾以此為例指出“這些缺陷的起因最終還要在哲學的成見中去尋找，是這些成見擋住了他們對政治現(xiàn)象的目光”[24]。海德格爾自己最終承認，“哲學將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化”，相信“只還有一個上帝能夠救助我們”[25]。近年來圖根特哈特所撰“哲學在今日道德困境面前的無助”、伽達默爾所撰“論哲學在政治上的無能”的文字，大致就是對海德格爾這一結(jié)論的展開[26]。所有這些批評和反思都涉及理念人在對現(xiàn)實之態(tài)度方面的短處。的確很難想象如果胡塞爾和馬克思擔任國家要職會出現(xiàn)什么樣的情況——我們是否會看到另一場柏拉圖西西里式的政治冒險？[27]

　　前面我曾以拿破侖為例說明，理念人在政治上常常被看作是無用的。而在這里我似乎可以補充說：理念人在政治上的確就是無用的。

　　理念人的短處也就是另一類現(xiàn)實人的長處。陳寅恪先生在論述中國學術(shù)的非理論型特征時說，“中國古人惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處乃擅長政治及實踐倫理學，短處則是對實事之利害得失觀察過明，而乏精深遠大之思。”[28]——這個概括真是恰到好處。

　　可以說，我們以上所說的兩類理念人，他們的永恒對手是以修改了的智者派形態(tài)出現(xiàn)的各種形式的實用主義和實證主義。實用主義者并不否認思想的思辨價值。這一點，迪爾凱姆已經(jīng)在他的《實用主義與社會學》中進行了證明。他指出，在實用主義那里，知識本質(zhì)上是行動計劃，因此設(shè)定了能夠達到的實踐目的。實用主義并不拒絕知識，只是把知識看作行動的附屬；
知識只為行動而存在。[29]即使如此，實用主義仍然處在理念主義的對立面。

　　在這個對峙中，理念主義的命運在至少在短期內(nèi)被注定為“失敗”。這也是二十世紀的基本現(xiàn)實。我曾以一句感慨來結(jié)束“二十世紀：一個過渡的時代”的文章[30]：“二十世紀的社會心理和時代精神于我看來就在于，哲學的功用，乃至文化的功用受到討論，成為問題。”這基本上是一個事實確定。但是，我在那篇文章中并沒有解釋上述事實形成的原因。事實上我當時也沒有弄清為什么社會心理和時代精神在二十世紀會偏向于實用的方面。我并不相信今天的思想家要比以往的思想家更聰明或更乖巧。直到通過科塞的社會學考察，我才得以了解，這在很大程度上是因為現(xiàn)代社會被高度分化所致，知識分子或理念人處在紛繁多樣的制度背景和大量制度化秩序的夾縫里。如今的理念人，無論在數(shù)量上還是在戰(zhàn)略上都是學院派知識分子。像薩特那樣的自由撰稿人純屬鳳毛麟角。而學院制度在本世紀的變化為知識分子帶來的主要是職業(yè)的壓力和知識的門類化�？迫�例舉了許多不利于理念活動的潛在因素：時間的分配、學術(shù)專業(yè)化、學術(shù)產(chǎn)品的“用戶”對專業(yè)技術(shù)而不是“全面修養(yǎng)”的需求。此外還有學術(shù)官僚化的壓力。[31]我還可以補充說，學術(shù)市場化的壓力。所有這些，都已成為全球化的趨勢。不可思議的是：實用主義的代表人物W. 詹姆斯曾為“哈佛精神”自豪，他在哈佛大學的畢業(yè)典禮上高呼：“不可約束性是我們最驕傲的成果�！钡珜嶋H上，實用主義的主張恰恰可以導(dǎo)致對理念人活動的最大約束。它如今已經(jīng)體現(xiàn)在今天的學院制度中。

　　在上世紀初，我們還可以看到“形而上學教授”這樣的頭銜，西班牙的思想家奧爾特加·伊·加塞特便在馬德里大學擔任這樣的教職。在世紀之交的今天，這個稱號聽起來已經(jīng)有些耳生了�？迫�說，“理念人……屢遭拒絕和蔑視”[32]，大概便與此有關(guān)�；蛟S到這個世紀末，哲學教授的稱號也會讓人聽起來別扭。果如此，在我看來就是人類文化的不幸了。恰如雅典社會這匹馬，一旦缺少了蘇格拉底式的馬虻，則是雅典的不幸，也是蘇格拉底的不幸。

　　科塞說，“缺了知識分子，現(xiàn)代文化幾乎是不可想像的。如果讓他們的遠親，腦力技術(shù)人員和專家，搶占了知識分子現(xiàn)有的職位，現(xiàn)代文化很可能會因僵化而消亡。沒有知識分子對永恒的往昔形成的陳規(guī)陋習和傳統(tǒng)發(fā)起挑戰(zhàn)——甚至當他們維護標準和表達新的要求時——我們的文化不久就會成為一種死文化�！盵33]

　　我深信他是有道理的。

　　但說到底，對文化的是否有用的問題已經(jīng)處在理念人關(guān)心的領(lǐng)域以外，一個真正的理念人只追求閃光，而不理會“閃光的不一定是金子”之類的告誡。

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　　*本文為筆者于2001年3月14日在南京大學浦口校區(qū)、4月26日在華中理工大學所做同名報告的內(nèi)容。

　　[1]當然，這里的陳述或議論，用今天的學術(shù)眼光來看，與其說是屬于哲學的問題范疇，不如說是仍屬于“社會學”或“知識社會學”的討論課題，更確切地說，屬于卡爾·曼海姆所說的“理念形成論”（Ideologie，通譯作“意識形態(tài)”）的討論課題（參閱：Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1985, 中譯本：曼海姆，《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，北京，2000年）。因為它并不想對“理念本身”進行抽象的研究，而更多是以“理念”在一定社會背景中的動機引發(fā)與歷史形成作為其關(guān)注焦點。

　　[2]參閱：劉易斯·科塞(L. Coser)，《理念人(Men of Ideas)——一項社會學的考察》，郭方等譯，中央編譯出版社，2001年。

　　[3]科塞，《理念人》，同上，頁5。

　　[4]科塞，《理念人》，同上，頁2。

　　[5]羅素說，“柏拉圖對他們〔智者〕極盡詆毀謾罵的能事”；
在他看來，智者中“確乎有很多人是真正從事于哲學的”（參閱：羅素，《西方哲學史》，上冊，北京，1981年，何兆武、李約瑟譯，頁109）。這個觀點我可以贊同，因為對智者與哲人的嚴格區(qū)分并不總是很成功。然而下面我們會看到，如果我們這里要想確定的是作為“理念人”的哲人，那么智者應(yīng)當不屬于此列。

　　[6]柏拉圖，《智者篇》，268 d。中譯文引自：羅素，《西方哲學史》，上冊，同上，頁110。

　　[7]還可以參考羅素所引述的故事來說明人民心目中智者與法庭的關(guān)系：“據(jù)說普羅塔戈拉教過嚴格年青人，規(guī)定這個年青人如果在第一次訴訟里就獲得勝利，才交學費，否則就不交。而這個年青人的第一次訴訟就是普羅塔戈拉控告他，要他交學費。”（轉(zhuǎn)引自：羅素，《西方哲學史》，上冊，同上，頁110）

　　[8]迪爾凱姆〔中譯本作“涂爾干”〕，《實用主義與社會學》，上海人民出版社，2000年，渠東譯，頁2。

　　[9]科塞，《理念人》，同上，頁4。

　　[10] 亞里士多德，《形而上學》，北京，1981年，吳壽彭譯，頁5、頁33。在苗力田的譯本中，“驚異”被譯作“好奇”（參閱：《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學出版社，1993年，頁31）。我在下面還會對這兩個概念的內(nèi)涵進行進一步的區(qū)分。

　　[11] 胡塞爾，《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》(Krisis der europ?ischen Wissenschaft und die transzendentale Ph?nomenologie, Hua VI, Den Haag 21962)，頁326以后。

　　[12] 胡塞爾，《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》，同上。

　　[13] 參閱：胡塞爾，《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》，同上，頁326－327。

　　[14] 胡塞爾，《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》，同上，頁332。

　　[15] 海德格爾，《存在與時間》(Sein und Zeit, Tübingen 1979)，北京，1999年修訂版，陳嘉映、王慶節(jié)譯，頁200。

　　[16] 當然我們可以繼續(xù)探究，在兩位現(xiàn)象學家之間的可能差異是否在于：對于海德格爾來說，“好奇”有可能會阻礙“驚異”的產(chǎn)生，而胡塞爾的觀點則相反？如此等等。但這已經(jīng)不是我們在這里所能考察的問題。

　　[17] 黑爾德的觀點與此相反。對此可以進一步參閱K. Held: "Husserl und die Griechen", in: Ph?iomenologische Forschungen, Nr. 22, 1989, S. 137-176.。

　　[18] 科塞，《理念人》，同上，頁5。

　　[19] 參閱：康德，《心理學講座》(Vorlesungen über Psychologie, Stuttgart, 1964)，頁100以后〕。

　　[20] 這兩位哲學家的詳細生平的還可以參閱：威廉·魏施德，《通向哲學的后樓梯》，遼寧教育出版社，1998年，李文潮譯；
阿爾森·古留加，《康德傳》，商務(wù)印書館，1981年，賈澤林等譯；
皮埃爾·弗雷德里斯，《勒內(nèi)·笛卡爾先生和他的時代》，商務(wù)印書館，1997年，管震湖譯。

　　[21] 參閱：P. Ch. Lang, "Plotin", in: Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart 1989, S. 624.

　　[22] 參閱：科塞，《理念人》，同上，頁5、頁392等等。

　　[23] 科塞，《理念人》，同上，頁392。

　　[24] 參閱：K. Held, "Husserl und die Griechen", in: a.a.O., S. 137-176.

　　[25] 參閱：“只還有一個上帝能夠救渡我們”，1966年9月23日《明鏡》記者與海德格爾的談話，載于：《外國哲學資料》第五輯，商務(wù)印書館，1980年，頁177。

　　[26] 參閱：E. Tugendhat, "Die Hilfslosigkeit der Philosophen angesichts der moralischen Schwierigkeiten von heute", in: Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 371ff. u. H.-G. Gadamer, "On the political in competence of philosophy", in: Diogenes, No. 182, 1998.

　　[27] 柏拉圖雖然撰有《國家篇》、《政治家》、《法律篇》等著名的政治法律著述，但他一生惟一的政治實踐嘗試是在西西里島的迪奧尼索斯宮廷，屢試屢敗，不僅曾被賣為奴隸，而且險些送命，最后他不得不徹底放棄實現(xiàn)他政治計劃的全部希望。（參閱：G. Martin, Platon, Hamburg 1969, S. 23 ff. 以及E. 策勒爾，《古希臘哲學史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社，1996年，頁126－127）

　　[28] 轉(zhuǎn)引自王元化、許紀霖的談話，“追求有思想的學術(shù)”，載于：《文史哲》，1996年，第1期。

　　[29] 參閱：迪爾凱姆，《實用主義與社會學》，同上，頁129以后。

　　[30] 該文載于《江蘇社會科學》，2000年，第6期。

　　[31] 參閱：科塞，《理念人》，同上，頁274。

　　[32] 科塞，《理念人》，同上，頁1。

　　[33] 科塞，《理念人》，同上，頁5。

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